מאמר יום ב' דחג השבועות תשי"א

(הנחה בלתי מוגה)

עם הערות וביאורים משיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

אלפיים שנה קדמה תורה לברייתו של עולם, שנאמר[1] ואהי' אצלו אמון[ב] ואהי' שעשועים יום יום, ויומו של הקב"ה אלף שנה[ג][2]. ומדייק בזה כ"ק מו"ח אדמו"ר[3], דצריך להבין מהו ענין האלפיים שנה שקדמה תורה לבריאת העולם, דהלא כל ענין הזמן הוא בריאה חדשה שנתחדשה בדרך יש מאין בבריאת העולם כמו כללות ענין הבריאה שבראה הקב"ה מאין ליש[4], א"כ מהו אומרו אלפיים שנה קדמה תורה לברייתו של עולם[ד].

ובהקדים שמצינו[5] גם בספרים קדמונים[ה] שהקשו על מארז"ל זה, מה שייך ענין אלפיים שנה קודם בריאת העולם, הרי מדידת הזמן היא ע"י המאורות, כוכבים ומזלות כו', כמ"ש[6] והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, וא"כ מה שייך ענין אלפיים שנה קודם בריאת המאורות[ו]. והתירוץ בזה, שהכוונה באלפיים שנה היא לפי המדידה דעכשיו, שאילו יצוייר שהיו אז המאורות כו' שהם הכלים המודדים את הזמן, אזי היתה מדידת זמן זה כמו אלפיים שנה עכשיו. אמנם, בעומק יותר הקושיא היא בנוגע לעצם ענין הזמן שענינו הוא השינויים דעבר הווה ועתיד[7], דבמשך זמן קצר יש מעט שינויים, ובמשך זמן ארוך יש הרבה שינויים[ז], הנה ענין זה שייך רק כאשר ישנה מציאות של נבראים, שאז ישנו ענין השינויים כו', אבל קודם בריאת העולם, כיון שלא היתה מציאות כלל, ובמילא לא הי' ענין השינויים, א"כ, מהו ענין הזמן דאלפיים שנה. והיינו[ח], שהעדר השינויים, שהו"ע הנצחיות, הוא באופן שעם היותו בגדרי הזמן, מ"מ, אין הזמן פועל בו חלישות כלל[ט], ומזה מובן, שכשם שהזמן אינו פועל בו לגריעותא[י], כמו"כ אינו פועל בו למעליותא[יא], וא"כ, אין נפק"מ אם שיעור הזמן הוא אלפיים שנה, יותר או פחות[יב]. והתירוץ בזה, שעם היותו נצחי, שאינו משתנה ע"י הזמן, מ"מ, כיון שהוא נמצא בזמן, שיש לו יחס לשאר ענינים שהם בגדר ענין הזמן, לכן לגבי שאר הענינים מייחסים לו ענין הזמן[8][יג]. אמנם באמת הקושיא היא בעומק עוד יותר, שהרי הזמן עצמו הוא בריאה חדשה שנתחדשה בדרך יש מאין, דכשם שמציאות המקום היא מציאות חדשה שלא היתה קודם, כך גם הזמן הוא מחודש שלא הי' קודם בריאתו, וכידוע[9] שזמן ומקום קשורים זה בזה[יד]. ולפי זה יוקשה ביותר, מהו ענין אלפיים שנה שקדמה תורה לברייתו של עולם[טו].

ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר[10], שאין הכוונה לקדימה בזמן אלא לקדימה במעלה[טז], וקדימה זו היא באופן דאלפיים שנה, ב' אלפים, אאלפך חכמה אאלפך בינה[11], דהיינו בחי' המוחין שהם למעלה מהעולמות[12], כידוע שהתחלת ענין העולמות הוא מבחי' המדות שהם לצורך העולמות, כמ"ש[13] כי ששת ימים עשה הוי' את השמים ואת הארץ, היינו, שלפני בריאת השמים והארץ הי' צ"ל תחילה בריאת הששת ימים, שהם ששה מדות[14], שעל ידם עשה את השמים ואת הארץ, דשמים קאי על כל העולמות העליונים, וארץ קאי על כל העולמות התחתונים. אבל המוחין הם למעלה מהעולמות, שהם לעצמו[יז]. וכמו שהוא באדם למטה, שהמדות הם בשביל הזולת[יח], והיינו, שכללות ענין המדות שייך רק כשיש זולת דוקא, שזהו אפילו בהתעוררות המדות בעצמו, ומכ"ש בפעולת המדות[יט], שבשביל זה צריכים למציאות של זולת דוקא. משא"כ במוחין, הרי לא זו בלבד שבשביל התעוררות המוחין אין צריכים לזולת, אלא אפילו בשביל פעולת המוחין אין צריכים לזולת, ועוד זאת, שהזולת מבלבל לענין המוחין, כיון שענין המוחין הוא לעצמו. וכמו"כ יובן למעלה, שענין המדות הוא בשביל העולמות, וענין המוחין הוא לעצמו. ואף שהעצם הוא למעלה מאור ואינו צריך לאור, שזהו גם באור שלמעלה מאצילות (שהעצם אינו צריך לו) וכ"ש וק"ו האור דאצילות, וא"כ מהו ענין האור בשביל עצמו[כ]. הענין הוא דמכיון שצריך להיות המשכת האור לזולתו[כא] , הרי סדר ההמשכה הוא שבתחילה צריך להיות האור כפי שהוא לעצמו, שזהו ענין המוחין שלמעלה, ורק אחר כך יכול להיות ענין המדות, האור כפי שהוא לזולתו. וזהו אלפיים שנה קדמה תורה לברייתו של עולם שנאמר ואהי' שעשועים יום יום, שהתורה שרשה מבחינת המוחין שלמעלה מעולמות.

ב) אמנם עדיין צריך להבין במארז"ל אלפיים שנה קדמה תורה לעולם, למה חשיב מעלת התורה כפי שהיא שעשועים יום יום (שזהו"ע אלפיים שנה, דיומו של הקב"ה אלף שנה), ולא כפי שהיא בדרגא נעלית יותר, שעז"נ לפנ"ז ואהי' אצלו אמון. דהנה, הסדר בכתוב זה הוא מלמעלה למטה, שהתחלת הכתוב היא ואהי' אצלו אמון, דקאי על התורה כפי שהיא בעצמותו[כב], ואח"כ ואהי' שעשועים יום יום, דקאי על התורה כפי שנמשכה בבחי' המוחין חו"ב, ואח"כ מונה עוד דרגות, ומסיים ושעשועי את בני אדם[כג], דקאי על התורה כפי שירדה למטה. ונמצא, שהמעלה היותר נעלית שבתורה היא מ"ש ואהי' אצלו אמון. ומהו הטעם שבמארז"ל זה נתבארה מעלת התורה כפי שהיא בבחי' שעשועים יום ויום, ולא המעלה היותר נעלית, ואהי' אצלו אמון[כד].

והנה לכאורה אפ"ל שסדר הכתוב הוא מלמטה למעלה. שהרי בפירוש ואהי' אצלו אמון איתא במדרש[15] התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה, שהי' מביט בתורה ובורא את העולם, ועפ"ז נמצא שהתחלת הכתוב, ואהי' אצלו אמון, היא במדריגת התורה כפי ששייכת להתהוות העולם, ואח"כ חשיב המעלה דשעשועים יום יום, שזהו כפי שהתורה היא בבחינת המוחין חו"ב שלמעלה מהעולם[כה] [ומסיים ושעשועי את בני אדם, כפי שהתורה ניתנה למטה, שהיא המעלה היותר עליונה, כיון שדוקא ע"י העבודה למטה מגיעים למעלה ביותר[כו], כדלקמן]. אבל באמת הנה הענין דואהי' אצלו אמון הוא המעלה היותר עליונה שבתורה, כמובן מפירוש רש"י אמון גדולה אצלו. ועכצ"ל שגם הענין שהתורה היא כלי אומנתו של הקב"ה הו"ע נעלה ביותר. והענין הוא[16], דהנה, לפעמים כתיב בדבר ה' שמים נעשו[17], שההתהוות היא מבחינת הדיבור, ולפעמים כתיב[18] כל אשר חפץ הוי' עשה, שההתהוות היא מבחינת חפץ ורצון הוי'[כז]. ומבואר בזה[19], שכל נברא כלול מחומר וצורה, הנה החומר שהוא גוף ממשות הנברא, נעשה בדבר הוי', וצורת הנברא נעשית ע"י חפץ ורצון הוי', שמבחי' זו נמשך להיות ביטול הנבראים[כח]. ומה שהתורה היא כלי אומנתו של הקב"ה, היינו, שעל ידה היא התהוות הצורה, הקשורה עם הביטול שבנבראים. ועוד יש לומר, שההתהוות שע"י התורה (כלי אומנתו של הקב"ה) שייכת גם להתהוות החומר, והוא ע"פ המבואר באגרת הקודש[20], שהתהוות היש היא דוקא בכח העצמות[כט] שאינו עלול מאיזו עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט. וזהו שהתהוות העולם היא ע"י התורה, כיון ששרשה בעצמותו ית'[21]. ומכל זה מובן שסדר הכתוב הוא מלמעלה למטה[ל], והיינו, שהמעלה היותר עליונה שבתורה היא ואהי' אצלו אמון. ועפ"ז אינו מובן, למה נקטו חז"ל מעלת התורה שקדמה אלפיים שנה, שזהו מש"נ ואהי' שעשועים יום יום, ולא הענין הראשון והנעלה יותר, ואהי' אצלו אמון.

גם צריך להבין מ"ש ואהי' אצלו[לא] גו', אהי' לשון עתיד, הרי ענין זה נאמר (במארז"ל הנ"ל שבו נזכר לשון הכתוב) בזמן האמוראים, או עכ"פ בזמן מ"ת, שהרי כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה מסיני[22], וא"כ, הול"ל בלשון עבר (הייתי), ולמה נאמר בלשון עתיד (אהי'). והנה, ע"פ דקדוק הפירוש הוא שהאות ו' (ואהי') מהפכת מלשון עתיד ללשון עבר23 (והוה). אמנם בזהר[24] איתא שמ"ש ואהי' אצלו אמון הוא ע"ד אהי' אשר אהי'[25][לב], דאנא זמין לאתגלאה, לעתיד לבוא, ומזה מובן שהדיוק הוא ואהי' בלשון עתיד דוקא. וצריך להבין למה נאמר ענין זה בלשון עתיד.

ג) ולהבין זה יש להקדים תחילה ביאור החמשה ענינים[לג] שנימנו בכתוב[לד], ואהי' אצלו אמון, ואהי' שעשועים יום יום, משחקת לפניו בכל עת[לה], משחקת בתבל ארצו, ושעשועי את בני אדם. ומבואר בזה[26], דמ"ש ואהי' אצלו אמון קאי על התורה כפי שהיא בעצמותו ית', אצלו. ומ"ש ואהי' שעשועים יום יום קאי על התורה כפי שנמשכת בבחי' המוחין, חכמה ובינה, שזהו כללות ענין השכל. ובבחי' זו נאמר לשון שעשועים (אף שלא נאמר שעשועי, שהו"ע שעשועים העצמיים, כי אם שעשועים סתם[לו]), כי, גם כפי שהתורה היא בבחי' המוחין יש בה ענין התענוג[לז]. דהנה, ידוע הדיוק[27] בלשון חז"ל[28] אורייתא מחכמה נפקת, נפקת דייקא, שהגילוי שלה הוא ע"י החכמה, אבל שרשה הוא למעלה מהחכמה, בבחינת התענוג שלמעלה, ולכן גם כשבאה להתגלות במוחין חו"ב יש בה ענין השעשועים. וכידוע שהתגלות התענוג היא בבינה דוקא, כמאמר[2]9 התגלות עתיק בבינה, וזהו מ"ש[30] ועבד הלוי הוא, הוא דא עתיקא29, שהתגלות עתיק הוא בבינה. ועוד זאת, שתחילת גילוי התענוג ועצם התענוג[לח] הוא בבחינת החכמה, שזהו שצהבו פניו של ר' אבהו[לט] כשמצא תוספתא חדתא[31], דענין תוספתא חדתא מורה על החידוש וההמצאה, שזהו ענין החכמה[32], ומזה בא התענוג דצהבו פניו[מ]. וזהו גם הענין דגן עדן, כידוע[33] שחכמה נקראת בשם עדן, ובינה נקראת בשם גן עדן[מא]. והיינו, דעם היות שבינה היא בחי' נהר[34] שעליו נאמר[35] ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן[מב] (שהוא למעלה מבחי' הגן), מ"מ, מזה גופא מובן שהבינה אינה בחי' עדן עצמו, אלא היא רק הנהר שיוצא מעדן, והחכמה היא בחינת עדן עצמו. וכל זה הוא לפי ששרש התורה הוא למעלה מהחכמה[מג], ולכן גם כפי שהיא בבחי' החכמה, וגם כפי שנפקת מחכמה, יש בה ענין השעשועים[מד]. וממשיך בכתוב, משחקת לפניו בכל עת, דקאי על התורה כפי שנמשכה בבחינת המדות, שזהו"ע בכל עת, שהוא בגדר זמן ועת[מה], אלא שהוא בבחינת בכל עת, בלי שינויים. ובבחי' זו נאמר משחקת לפניו גו', דהנה, ענין השחוק הוא התגלות התענוג[מו] [וזהו[36] שאמרו רז"ל[37] אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה, שחוק דוקא, היינו, דאף שעבודת ה' צ"ל מתוך שמחה, כמ"ש[38] תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה, ועוד זאת, שצ"ל מתוך טוב לב, כהמשך הכתוב ובטוב לבב, מ"מ אסור שימלא פיו שחוק[מז], כי זה מורה על הרגשת השמחה ביותר[מח]], וענין זה הוא במדות דוקא, כי, המשכת התענוג במוחין אינה בהתגלות כ"כ, ונרגש בצהיבות הפנים בלבד, ודוקא במדות בא התענוג בהתגלות ובמורגש. וממשיך בכתוב, משחקת בתבל ארצו, דקאי על התלבשות התורה בספירת המלכות, בחינת ארץ[מט], דמלכות היא שורש הנבראים דבי"ע[נ]. ומסיים בכתוב, ושעשועי את בני אדם, דקאי על התורה כפי שנמשכה למטה דוקא. ובבחי' זו דוקא נאמר הלשון שעשועי, שהו"ע השעשועים העצמיים, כי, ע"י לימוד התורה למטה דוקא מגיעים בבחי' שעשועי המלך בעצמותו[39].

ד) וביאור הענין[40], דהנה ידוע שבהמשכת אלקות בכלל יש שני אופנים, אור ישר ואור חוזר[נא]. וכן הוא גם בלימוד התורה[נב][41], שישנו לימוד התורה באופן דאור ישר, שלומד ומבין כו', ולימוד בדרך אור חוזר, כאשר לומד ואינו מבין[נג], או שיש לו קושיות ממקום אחר[נד], ומתגבר על ההעלמות והקושיות כו'. וזהו ההפרש בין תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי[42], שבתלמוד ירושלמי אין ריבוי קושיות, ואריכות הפלפול והשקו"ט, והלימוד הוא בדרך אור ישר, ותלמוד בבלי יש בו קושיות וכו', וכמארז"ל[43] במחשכים הושיבני[44] זה תלמודה של בבל, שזהו הלימוד באופן דאור חוזר. והנה ידוע שהלימוד בדרך אור חוזר מגיע למעלה באין ערוך מהלימוד דאור ישר. וע"ד שמצינו בענין המעלה דתלמוד ירושלמי לגבי תלמוד בבלי, עד כדי כך, שר' זירא הוצרך לצום מאה תעניות כדי לשכוח לימודו בתלמוד בבלי[45], שמזה מובן שתלמוד בבלי אינו בערך לגבי תלמוד ירושלמי, כי, אילו היתה העלי' מתלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי בסדר והדרגה, לא הי' צריך לשכוח תלמוד בבלי בכדי ללמוד תלמוד ירושלמי, וכיון שבכדי ללמוד תלמוד ירושלמי הוצרך לשכוח חיזו דתלמוד בבלי[נה], הרי מובן שזוהי עלי' שבאין ערוך. ומזה מובן[נו] גם בנוגע להמעלה דתלמוד בבלי לגבי תלמוד ירושלמי, מעלת אור חוזר, שמעלה זו היא באין ערוך לגמרי.

והנה בלימוד דאור חוזר גופא יש ב' אופנים[46]. אופן הא', שמתייגע בלימודו כדי להבין את הלימוד, הנה אף שיש בזה יגיעה עצומה, והרי ענין היגיעה אינו ענין של הבנה שכלית[נז], שהרי ענין השכל הוא מלמעלה למטה ולא מלמטה למעלה, וגם עצם ענין היגיעה אינו ענין של שכל אלא למעלה ממנו[נח], מ"מ, הרי היגיעה שלו היא בענין השכל. ואופן הב' הוא שלומד כדי לידע את המעשה אשר יעשה[נט], שרוצה להשיג את הכוונה העליונה שבעצומ"ה א"ס ב"ה, ומתיירא שמא לא יכוון לרצון העליון, ולכן נופל עליו אימה ופחד[ס], ועומד בתנועה של כיווץ להתייגע ביותר כו'[סא], הנה יגיעה זו אינה ענין של שכל כלל. והנה לכאורה נראה שבאופן הב' לא שייך שהלימוד יהי' מתוך תענוג. דבשלמא באופן הא', הרי אף שלומד בריבוי יגיעה והוא מסור אל הלימוד בכל עצמותו (אינגאַנצן איבערגעגעבן) עד שחייו אינם שוים[סב], מ"מ, כיון שיגיעתו היא להשיג את השכל, הרי שייך שיהי' בזה תענוג[סג]. משא"כ באופן הב', שאינו בתנועה של שכל כלל, אלא כל מציאותו היא בכיווץ, הרי לכאורה אין שייך שיהי' בזה תענוג. אבל באמת הנה גם באופן לימוד זה יש ענין של תענוג[סד]. ויובן זה ע"פ משל[47] משר ועבד שמקיימים פקודת המלך, הנה השר יודע כיצד המלך מנהיג את המדינה בטוב, ולכן הוא מקיים פקודתו גם מחמת אהבת השר להמדינה[סה], דכיון שיודע שקיום פקודת המלך היא תועלת למדינה, לכן מקיים את הפקודה, ויש לו חיות ותענוג בזה. משא"כ העבד המקיים פקודת המלך, הרי העבד אינו מציאות לעצמו כלל, וכל מציאותו אינה אלא לקיים פקודת האדון, ואין לו בזה לא הבנה במוחין ולא רגש במדות, ולכאורה אין לו תענוג בזה כלל. אך באמת עכצ"ל שיש גם לעבד תענוג (נעלם) בקיום פקודת המלך[סו]. וראי' לזה, שהרי אנו רואים שהעבד רוצה להדר בפקודת המלך לקיימה מתוך הידור ויופי, שמזה מוכח שיש לו תענוג בזה, שהרי מצד עצם הקבלת עול (והעבדות) שלו הי' צריך לקיים רק פקודת המלך כמו שהיא ולא יותר, שהרי פקודת המלך היא רק מילוי רצונו ולא יותר מזה, ואין בזה ענין דיופי והידור. ומזה שהעבד רוצה לייפות ולהדר בקיום פקודת המלך, מוכח, שיש לו תענוג (נעלם[סז]) בקיום פקודתו. ויש לומר, שתענוג העבד הוא תענוג המלך עצמו, דכיון שהעבד אינו מציאות לעצמו כלל, ער אַליין איז גאָרניט, וכל מציאותו היא רק למלאות רצון האדון, לכן התענוג שלו הוא תענוג האדון, היינו שתענוג האדון נמצא בו[סח]. וכן הוא גם בנמשל, שהלומד ע"מ לעשות דוקא, הנה אף שהלימוד והיגיעה שלו הם מתוך כיווץ הנפש, מ"מ באמת יש לו תענוג (נעלם) בזה, ואדרבה, כיון שהוא עצמו אין לו מאומה בלימוד זה[סט], שהרי הלימוד אינו אלא ע"מ לעשות, נמצא, שהתענוג שלו בזה הוא התענוג שלמעלה, שנרגש בו התענוג שלמעלה.

והענין בזה, שע"י אופן הב' בהלימוד בדרך אור חוזר[ע], מגיעים בהתענוג העצמי שלמעלה, בחי' פנימיות עתיק ממש[48], משא"כ באופן הא', שעל ידו מגיעים רק בבחינת פנימיות אבא[עא] פנימיות עתיק[49], דאף שאין הכוונה בזה שפנימיות אבא מלביש ומכסה לפנימיות עתיק[עב], מ"מ, הרי זה כפי שפנימיות עתיק נמשך בפנימיות אבא, ואין זה בחי' פנימיות עתיק עצמו[עג]. וההפרש ביניהם הוא ע"ד ההפרש בין תענוג המורגש והמורכב לתענוג הפשוט[עד]. וכמבואר[50] גם לענין הגילוי דלעתיד לבוא, דלפעמים איתא[51] אריסטון (פירוש סעודה לבוקר[52]) עתיד הקב"ה לעשות לעבדיו הצדיקים לעתיד לבוא, ולפעמים איתא[53] עולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתי' כו'. ומבואר בזה, שהן ב' מדריגות בהגילוי דלעתיד, דבתחילה יהי' גילוי התענוג המורכב והמורגש[עה], וזהו ענין אריסטון, ולאחרי כן יהי' גילוי התענוג הפשוט, התענוג העצמי שאינו מורגש כלל, שזהו ענין עוה"ב אין בו לא אכילה כו'.

ה) וזהו ושעשועי את בני אדם, שדוקא ע"י לימוד התורה למטה (את בני אדם), שהלימוד הוא בבחינת אור חוזר, ובאופן הב' הנ"ל, אזי מגיעים לבחינת שעשועי, השעשועים העצמיים, שעשועי המלך בעצמותו, שזהו ענין התורה כפי שהיא בעצמותו ית', ואהי' אצלו אמון[54]. ובזה יובן מ"ש ואהי' אצלו אמון גו', אהי' לשון עתיד דוקא, כיון שענין זה יתגלה לעתיד דוקא, והיינו, שעכשיו נעשית המשכת התורה כפי שהיא בעצמותו ית', וגם יש תוספת אורות באצילות[55], אבל ההתגלות תהי' לעתיד לבוא דוקא. וזהו גם מה שבמארז"ל הנ"ל חשיב מעלת התורה שקדמה לעולם אלפיים שנה, שהו"ע ואהי' שעשועים יום יום, ולא חשיב המעלה דואהי' אצלו אמון, כי, ענין ואהי' אצלו אמון הוא כפי שהתורה היא בעצמותו ית', שאין זה ענין התורה כשלעצמה, שהרי ענין זה הוא מצד עצמותו ית', ולא מצד התורה.

וזהו[עו] גם מה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר[56] בשם רבינו הזקן, שבמתן תורה ניתנו ג' ענינים[עז]. גליא דתורה, רזין דאורייתא, והכח על עבודה[עח]. והענין בזה, שגליא דתורה היא בהתגלות עכשיו[עט]. ורזין דתורה הם טעמי תורה שיתגלו לעתיד[פ], שזהו בחינת תענוג המורגש הנ"ל. והכח על עבודה[פא] שהיא באופן של אור חוזר, הו"ע שלמעלה גם משכל וטעם כמוס, למעלה גם מטעמי תורה שיתגלו לעתיד[פב], כיון שענין זה מגיע בעצמותו ית', וכנ"ל שענין זה יתגלה לעתיד דוקא. אמנם, גם ענין זה ניתן במתן תורה, דכיון שלא יהי' עוד פעם מתן תורה[פג][57], הרי מובן שכל הענינים ניתנו כבר במתן תורה[פד], אלא שההתגלות תהי' לעתיד לבוא.