א. "והפלא הוי'"

ז' כסלו תשס"ט

אור לז' כסלו ס"ט

א. "והפלא הוי'"

בעקבות רצח הקדושים גבריאל ורבקה הולצברג הי"ד

ב. א. שיחת הרבי – פרשת נשא י"א סיון ה'תשל"ד (מוגה)[א]

ידוע מ"ש הרמב"ם ש"בזמן שתבוא צרה... ידעו הכל שבגלל מעשיהם כו'". ולכן, "יפחד וידאג ויפשפש במעשיו". אבל, ישנם ענינים שככל שמחפשים כו' לא יכולים למצוא ולא יכולים להבין למה אירעו דברים כאלה...

וכפי שמצינו בפ' תבוא, שלאחרי שנימנו ריבוי ענינים בלתי-רצויים, מוסיף הכתוב ענין חדש, גרוע יותר – "והפלא ה' את מכותך..." דבר פלא שאינו מובן בשכל כלל...

– כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר פעם לא' שרצה להסביר את המאורעות של השואה: "מ'דארף דעם אויבערשטן ניטפארענטפערן". צריכים לידע שזהו ענין שאינו מובן ע"פ שכל, והוא בבחינת "והפלא ה'"... ובמילא אין להצדיק את הקב"ה.

ופשוט, שאין זה בסתירה ח"ו לענין האמונה, ואין זה גורם שום חלישות ח"ו בענין האמונה, ואדרבה: מצד תוקף האמונה בה', והידיעה הודאית שרק מה' יצא הדבר – יש לו אל מי לפנות ולבוא בטענות...

ולאלה התמהים איך אפשר להתבטא כן (שאין להצדיק את הקב"ה כו') - הרי מקור הדברים הוא בדברי הגמרא: "אתא משה אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמי' ואמר, נכרים מקרקרין בהיכלו אי' נוראותיו, לא אמר נורא. דניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו אי' גבורותיו, לא אמר גבור.. היכי עבדי הכי רבנן ועקרי תקנתא דתקין משה.. מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא (מסכים על האמת ושונא את השקר) לפיכך לא כיזבו בו".

כלומר, אף שמשה רבינו אמר "הגבור והנורא", ואנשי כנסת הגדולה (ש"החזירו עטרה ליושנה") "אתו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורותיו.. ואלו הן נוראותיו כו"', מכל מקום, כאשר רואים בעיני בשר מאורע שהוא ההיפך ד"הגבור והנורא", לא היו יכולים לומר "הגבור והנורא", כיון שזהו היפך ממה שרואים הם, ואינם יכולים לומר דבר שהוא היפך האמת – "מתוך.. שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו"...

ועל דרך זה בנדון-דידן – שכאשר רואים מאורע שאינו מובן בשכל כלל (גם לאחרי שמפשפשים בהמעשים כו'), צריכים לומר את האמת (ולא לחפש להצדיק את הקב"ה), שאין הדבר מובן בשכל כלל, אלא זהו באופן ד"והפלה ה'", ובמילא, "שרייט ער"...

ובודאי שהקב"ה בעצמו מצטער על זה,

– ומ"ש בהמשך הכתובים (לאחרי "והפלא ה' גו"') "והי' כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם גו' כן ישיש ה' עליכם וגו'", הרי הפירוש בזה הוא ש"ישיש את אויביכם עליכם", כי שמחתו של הקב"ה אינה אלא "להיטיב אתכם" –

שכן, אף שיודע שכתוצאה מזה נעשה אצל בני ישראל מעמד ומצב ש"לבי ער... להקב"ה לתורה ומצותי'" [תמורת המעמד ומצב ד"אני ישנה, בגלותא"], מכל-מקום, מצטער על כך שהתעוררות זו באה על-ידי ענינים כאלה...

אלא מאי, אם מצטער מזה, למה עשה ה' ככה, ומי מעכב בעדו?! – הרי ענין זה גופא הוא באופן ד"והפלא ה'"...

אמנם מצינו בגמרא שרבה בר בר חנה שמע "בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ("מן הגלות, כדכתיב קראי טובא בנביאים", ועל זה אומר "אוי לי", "משום דבכל צרתם לו צר"), ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי", ועל זה אמרו לו חכמים "הי' לך לומר לו מופר לך", היינו, שבכחו של יהודי להפר שבועתו של הקב"ה.

ועל-דרך-זה בנדון-דידן: אף שנאמר בפסוק "והפלא ה' וגו"' בנוגע לענינים דהיפך הטוב, בכחם של בני-ישראל – על-ידי-זה שעבודתם בעניני קדושה היא באופן ד"והפלא", למעלה מטעם ודעת – להפר ולבטל את ה"והפלא" דהיפך הטוב, באופן שמכאן ולהבא יהיו רק ענינים טובים, "להיטיב אתכם", בטוב הנראה והנגלה.

ולא עוד, אלא שבטוב הנראה והנגלה גופא יתוסף באופן שלמעלה ממדידה והגבלה, "נחלה בלי מצרים" – כפי שכותב אדמו"ר הצ"צ, מה שהעתיק מכי"ק אדמו"ר הזקן, וז"ל: "שמעתי מפי קדושי עליון על שאומרים ומרגלא בפומא דאינשי שאחר השריפה מתעשרים, יען כי השתלשלות מדות העליונות הקדושות וסדרן כך חסד דין רחמים, ולזאת אחר מדת הדין בשריפה מתעוררת מדת הרחמי' שהיא גדולה ממדת החסד שבתחלה, כנודע שהיא מדתו של יעקב נחלה בלי מצרים מבריח מן הקצה כו'", ומסיים הצ"צ "עכ"ל הזהב".

והרי ענין זה נדפס כבר, וידוע הפתגם, שדבר שבדפוס הוא לדורי דורות,

והעיקר – שיומשך למטה מעשרה טפחים כפשוטו ממש, ובקרוב ממש.

ג. ב. יפשפש במעשיו

ד. חשבון נפש בעקבות מאורע שלילי שייך לעצם נקודת היהדות

שני הציטוטים מדברי הרמב"ם לקוחים מהלכות שונות. הראשון – "בזמן שתבוא צרה... ידעו הכל שבגלל מעשיהם כו'" – לקוח מריש הלכות תענית:

(א) מצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבוא על הצבור שנאמר (במדבר י') על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות כלומר כל דבר שייצר לכם כגון בצורת ודבר וארבה וכיוצא בהן זעקו עליהן והריעו.

(ב) ודבר זה מדרכי התשובה הוא שבזמן שתבוא צרה ויזעקו עליה ויריעו ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן ככתוב (ירמיהו ה') עונותיכם הטו וגו' וזה הוא שיגרום להם להסיר הצרה מעליהם.

(ג) אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג העולם אירע לנו וצרה זו נקרה נקרית הרי זו דרך אכזריות וגורמת להם להדבק במעשיהם הרעים ותוסיף הצרה צרות אחרות הוא שכתוב בתורה (ויקרא כ"ו) והלכתם עמי בקרי והלכתי עמכם בחמת קרי כלומר כשאביא עליכם צרה כדי שתשובו אם תאמרו שהוא קרי אוסיף לכם חמת אותו קרי.

הציטוט השני – "יפחד וידאג ויפשפש במעשיו" לקוח מהלכות אבל [ב]:

כל מי שאינו מתאבל כמו שצוו חכמים הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ואחד מבני חבורה שמת תדאג כל החבורה כולה כל שלשה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו על צוארו ומשלשה ועד שבעה כאילו היא מונחת בקרן זוית מכאן ואילך כאילו עוברת כנגדו בשוק כל זה להכין עצמו ויחזור ויעור משנתו והרי הוא אומר הכיתה אותם ולא חלו מכלל שצריך להקיץ ולחול.

החיבור הראשון הבולט לעין בין שני המקורות הללו – שהרבי מאחד אותם כאן – הוא שמי שאינו עוסק בתשובה ותקון המעשים בעקבות מאורע שלילי, צרה או אבל ר"ל, הוא אכזרי: "הרי זו דרך אכזריות" ו"הרי זה אכזרי".

בהלכות מתנות עניים (פ"י ה"ב) מדגיש הרמב"ם את הרחמים והערבות ההדדית בין בני ישראל, המשתתפים זה בצרתו של זה, ופוסק כי האכזריות מטילה ספק ביחוסו היהודי של האכזרי:

כל המרחם מרחמין עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יש לחוש ליחסו שאין האכזריות מצויה אלא בעכו"ם שנאמר אכזרי המה ולא ירחמו וכל ישראל והנלוה עליהם כאחים הם שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם ואם לא ירחם האח על האח מי ירחם עליו ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן הלעכו"ם ששונאין אותו ורודפים אחריהן הא אין עיניהן תלויות אלא לאחיהן (וכן בהלכות אסורי ביאה פי"ט הי"ז: "וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים").

לפי זה, כלל היחס הנכון למאורע מצער, תוך זהירות מאדישות כלפי שורשו וסיבתו, נוגע לעצם נקודת היהדות. כפי שיתבאר בהמשך, דוקא כאשר הפשפוש במעשים אינו נותן תשובה מספקת, ויש להעמיק עוד, מגיעים בסוף לאמונה שבעצם נקודת היהדות.

ה. עבודת הפשפוש

את החיפוש אחרי השרש והסיבה למאורע בלתי רצוי מתאר הרמב"ם בלשון חז"ל "יפשפש במעשיו". עוד לפני העיון במקור דברי הרמב"ם בגמרא יש להרחיב במשמעות לשון פשפוש בדברי חז"ל בכלל ובלשון הרמב"ם כאן בפרט.

שרש פשפש כולל שלשה מובנים בלשון חז"ל:

א. פשפש כתולעת מאוסה – "שטעם טעם פשפש לתוך פיו"[ג] (ובפיה"מ לרמב"ם שם: "מין תולעים... והם מאוסים מאד").
ב. פשפש כתא קטן במקדש [ד].
ג. פשפוש כפעולת חיפוש (כמשמעות הלשון כאן).

אם מקשרים את הפירושים מובן שחכמת הפשפוש היינו החיפוש גם במקומות הקטנים והנסתרים (הפשפשים הקטנים שבקירות), שם יש לחפש אחרי הפשפשים-התולעים המסתתרים שם (כפירוש הברטנורא בתרומות על פשפש: "שרץ, כשמוללין אותו ריחו מאוס ביותר, והוא מצוי בכותלים ובמטות"). בעבודת הנפש התולעת הקטנה המכרסמת במסתרי נפש האדם היא תולעת הישות, שרש כל חטא, ואותה יש לבער כאשר האדם מפשפש במעשיו.

עבודת הפשפוש שייכת למח הבינה, המח החוקר והמבקר לפרטי פרטים, המבקש והמחפש גם בחדרים הקטנים. במובן של פשפוש במעשים הרי זו תשובה, השייכת למח הבינה, ועליה נאמר "ולבבו יבין ושב ורפא לו [מהיסורים שבאו עליו]"[ה]. כך בלשון חז"ל "יפשפש במעשיו" היינו תשובה על חטאי העבר:

תנו רבנן שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו [ו].

ופירש רש"י:

"יפשפש מעשיו" – שעשה כבר, ויבדוק עבירות שבידו, ויתודה וישוב. "ימשמש במעשיו" – כגון אם בא מצוה לידו יחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ולא יניח לעשותה בשביל ההפסד, שהרי שכרה עתיד לבוא, ואם באת לידו עבירה יחשב שכרו שמשתכר בה עכשיו כנגד הפסדה העתיד ליפרע ממנו.

אמנם, גם הפשפוש במובן של עיון וחקירה שכלית, ולא רק בדיקת המעשים, שייך לספירת הבינה. כך עולה מלשון הקדמת ספר הזהר [ז]:

מי קיימא לשאלה, כיון דשאל בר נש, ומפשפש לאסתכלא ולמנדע מדרגא לדרגא, עד סוף כל דרגין, כיון דמטי תמן, מ"ה, מה ידעת, מה אסתכלתא, מה פשפשתא, הא כלא סתים כדקדמיתא.

שלש הלשונות "מפשפש לאסתכלא ולמנדע", ושוב "מה ידעת מה אסתכלתא מה פשפשתא", מכוונות כנגד המוחין חכמה-הסתכלות בינה-פשפוש ודעת, ודוק [ח].

הלשון השלמה של הרמב"ם כאן – "יפחד וידאג ויפשפש במעשיו" – אינה לשון מקורית של חז"ל. בפשטות, "יפחד וידאג ויפשפש" היינו תהליך נפשי: התגובה הראשונית, הספונטאנית, למאורע בלתי רצוי היא פחד מהפורענות המתגלגלת; אחר כך באה "דאגה בלב איש"[ט], המושכלת יותר (ובעוד שפחד ניתן להפיג רק באמצעות צחוק, הרי שבדאגה כבר ניתן לטפל בצורה מובנית ומושכלת [י]), ולבסוף מגיעים ליכולת השכלית לפשפש במעשים ולתקן אותם ובכך לקדם ולמנוע את הרעה. כלומר, יש כאן סדר של המשכת מוחין למדות – את הפחד המשתק את הלב, בלי יכולת לעשות תשובה, צריך לתרגם לדאגה מושכלת יותר, ולבסוף להמשיך את הבינה עצמה ללב ("בינה לבא ובה הלב מבין"[יא]) עד שיקויים "ולבבו יבין ושב ורפא לו".

התהליך הזה – שהרמב"ם מתאר באותה הלכה בהלכות אבלות – מתקיים בימי האבל, כאשר בשלשת הימים הראשונים האבל נמצא במצב שכל כולו פחד ודאגה, ואחר מכן מתיישבת דעתו מעט והוא יכול להתחיל לפשפש במעשיו בצורה מושכלת [יב]. ורמז לכך שכל הסדר כאן הוא המשכת המוחין דבינה [יג] (כנ"ל): פחד דאגה פשפוש עולה יג (בינה במספר קטן) פעמים בינה.

ו. "פשפש ולא מצא..."

לשון חז"ל "יפשפש במעשיו", שהיא היסוד לשיחת הרבי כאן (ודומה שהיא גם המקור לדברי הרמב"ם, אף שהמפרשים לא ציינו אליה), נאמרה בנוגע למי שבאים עליו יסורים [יד]:

אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, שנאמר "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, שנאמר "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו", ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר "כי את אשר יאהב ה' יוכיח".

ראשית, מאמר חז"ל זה הוא המקור העיקרי שהתגובה לענין בלתי רצוי – יסורים מכל סוג שהוא (ובהמשך דנה הגמרא בסוגי היסורים השונים) – הוא "יפשפש במעשיו"[טו]. ממקור זה עצמו רואים כי יתכן שהאדם "פשפש ולא מצא", כפי שאומר הרבי בשיחה, ואז עליו לתלות בבטול תורה.

המפרשים שואלים – מדוע אין תולים מיד בבטול תורה, שהוא עוון חמור ביותר, ונדרשים קודם ל"יפשפש במעשיו"[טז]? המהר"ל מסביר [יז] כי חטא הוא חסרון של ממש ואילו בטול תורה הוא "חסרון שלמות", וקרוב יותר שיסורים המחסרים את גופו של האדם באים בגלל חסרון של חטא, ורק אם זה אינו בנמצא יש לתלות בחסרון שלמות.

אחרים [יח] מדקדקים כאן בפירוש רש"י – "'פשפש ולא מצא' – לא מצא עבירה בידו שבשבילה ראוין יסורין הללו לבא" – כי ראשית כל יש לחפש חטא כזה שהיסורים באים עליו מדה כנגד מדה, ורק אם לא נמצא כזה חטא יש לתלות בבטול תורה, הכוללת את רמח מצות עשה ו-שסה מצות לא תעשה, וממילא כל הכאבים והיסורים יכולים להיות תלויים בבטולה (ועל כן אמרו חז"ל "חש בראשו – יעסוק בתורה... חש בגרונו – יעסוק בתורה... חש במעיו – יעסוק בתורה... חש בעצמותיו – יעסוק בתורה... חש בכל גופו – יעסוק בתורה"[יט]). אמנם אם האדם תלה בבטול תורה ואף על פי כן לא מצא שזו סיבת היסורים – וראה עוד לקמן מהי המשמעות של "לא מצא" – עליו לדעת כי אלו הם יסורים של אהבה.

והנה, על אף שהגמרא אומרת כי הסדר הוא "יפשפש במעשיו... יתלה בבטול תורה... בידוע שיסורין של אהבה הם" הרבי אינו מסתפק בכך, ואומר – לכאורה כנגד דברי הגמרא כאן – שיש דברים שלא ניתן למצוא את סיבתם ולא ניתן להבינם. ניתן לומר כי הענין של "יסורין של אהבה" הם בעיקר יסורי נפש, גוף וממון שאין בהם נטילת נשמה, אך ברגע שמדובר במאורע שיש בו מיתה לא ניתן לתאר אותו כ"יסורין של אהבה" עבור הנפטר (שהרי יש כאן בטול תורה ובטול תפלה וכו' וכבר לא ניתן לתאר זאת כ"הקדוש ברוך הוא מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו", כפי שפירש רש"י על "יסורין של אהבה"), וגם האבלים המתייסרים ממות קרובם צריכים לקיים "והחי יתן אל לבו"[כ] את אותו הענין ואותה דרגת יסורים כפי שחש הנפטר.

אמנם, בפנימיות יותר, יש לומר ש"לא מצא" היינו חוית האדם שלא מצא מרגוע לנפשו – שה'תירוץ' ליסורים לא מספק אותו ולא עונה על תמיהות נפשו האלקית [כא] (וכך יש לדייק גם בלשון "ואם תלה ולא מצא", שאין משמעה שהאדם פשפש אחר בטול תורה ולא מצא – כי מי ידע מהו עוצם שקידת התורה הנדרשת ממנו – אלא שהאדם תלה בבטול תורה ולא מצא בכך מרגוע לנפשו התמהה על היסורים). וכך, יש מציאות, אליה מתייחס כאן הרבי, בה האדם "לא מצא" כלל – גם התשובה, הידיעה, של יסורין של אהבה אינה מספקת אותו, ואין לו אלא לומר שאין שום הסבר וכו'.

מהו המבנה הפנימי של הסוגיא? על פי מה שנתבאר לעיל, העבודה של "יפשפש במעשיו" שייכת למח הבינה. אם "פשפש ולא מצא" במח הבינה יש לעלות למח החכמה – "יתלה בבטול תורה" ("אורייתא מחכמה נפקת"[כב], והחכמה היא "נקודה דנעיץ"[כג] ה'נעוצה' ושייכת לכל האיברים ולכל סוגי היסורים, כנ"ל). אם "תלה ולא מצא" יש לעלות לדרגה יותר גבוהה – ל"יסורין של אהבה" שבכתר, מתוך כך שה' הוא "חפץ חסד" ורוצה להיטיב לאדם מעל ומעבר לזכויותיו (במדרגה עליה נאמר "לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא"[כד]).

לאחר מדרגות אלו, הרבי מוסיף עוד קומה למבנה – מי שתלה ביסורים של אהבה ו"לא מצא". "יסורין של אהבה" שייכים עדיין לז"ת דעתיק, החל ממדרגת חסד דעתיק המתלבשת בגלגלתא דאריך, אבל הרבי עולה עד למדרגה בה הדברים לא מובנים כלל וכלל, "רישא דלא ידע ולא אתידע" בג"ר דעתיק, עצם נקודת האמונה שבנשמת ישראל (מדרגה נעלמת ומשיחית עוד יותר מ"יסורין של אהבה"), כפי שיתבאר.

ולסיכום:

רדל"א	למעלה מהבנה
ז"ת דעתיק	"יסורין של אהבה"
חכמה	"יתלה בבטול תורה"
בינה	"יפשפש במעשיו"

ז. ג. "והפלָא הוי'"

ח. יסורים שבבחינת פלא

הרבי מוכיח מהפסוק "והפלא הוי' את מכֹתך ואת מכות זרעך מכות גדֹלֹת ונאמנות וחליִם רעים ונאמנים"[כה] כי ישנן צרות שהן בגדר פלא, שלמעלה לגמרי מכל טעם והסבר שכליים. דברים דומים לדברי הרבי, לכאורה, מופיעים בפירוש העמק דבר לנצי"ב על הפסוק, התומך את יתדותיו בלשון המדרש (תוך שהוא מבאר שעיקר הפלא – "להפליא את העם הפלא ופלא" – הוא דוקא ב"סילוקן של צדיקים", כנושא שיחתו של הרבי כאן):

"והפלא ה' וגו'". לפי תרגום אונקלוס ושאר מפרשים הוא מלשון מופלאות ממנהג העולם. אבל ברבה איכה א' ט' איתא "מצינו שסילוקן של צדיקים קשה לפני הקב"ה יותר ממאה תוכחות חסר שתים שבמתן תורה ומחרבן בית המקדש, בתוכחה כתיב 'והפלא ה' את מכותך' ובחרבן בית המקדש כתיב 'ותרד פלאים'. אבל בסילוקן של צדיקים כתיב 'לכן כה אמר ה' הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא', וכל כך למה? 'ואבדה חכמת חכמיו וגו'', ורוח הקדש צווחת ואומרת 'ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב'" והוא פלא.

אבל הענין דמפרשי פלא מלשון "פלאות עדותיך", שפירושו שנעלם המה מלהבין. והנה כל יסורים הבאים במדה הרי זה תנחומים שעל פיהם יהיה למוד וידיעה איך להיטיב ולהבין מה שאינו טוב בעיני ה'. מה שאין כן כאשר יבואו צ"ח קללות, ובלי סדר וחשבון, עד שלא יהיה מזה עוד למוד ודעת איך להיטיב המעשה. ואם כן הוא קללה גדולה, שיהיה נעלם טעם הקללות ותכליתן, והיינו דכתיב "מכות גדולות ונאמנות" באשר אי אפשר לשוב בלי ידיעה מה חטאו שעל זה באו. ומשום הכי יהיו "נאמנים", היינו קימים הרבה, וזהו "והפלא ה'", שיהיו נפלאים תכליתן.

והנה בית המקדש בא לתכלית שתי ידיעות. חדא, שמי שהוא תועה בדעתו וכסבור שרוח הקדש שורה עליו, ובאמת לא כן, הרי משנכנס לבית המקדש מצא לבבו להבין דרכו, שהרי שם היה מקור הקדושה. ואם באמת ראוי הוא לרוח הקדש היה מתחזק כח הקדושה עליו, מה שאין כן אם תועה מן הדרך הוא מרגיש אוטם הדעת בבוא למקום האמת. וכשחרב בית המקדש לא היה מקום להודע לאדם חשבונותיו ואיה אפוא מקומו, והוא שאמר ישעיה "למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך". אמר כי חרבן בהמ"ק הרע בשני דברים. אחת, כי התעה מדרך השכל ואין מי שיעמיד על זה נכונה. שנית, "תקשיח לבנו מיראתך", שמי שבאמת הוא קל ורחוק מיראת שמים כשבא למקום קדוש כזה היה משיג יראת המקום. ועתה כאשר צרינו בוססו מקדשיך גרם שכמה בני אדם מקשיחים לבם... ונמצא דחרבן בהמ"ק גורם פליאה זו העדר ידיעה. עוד היה בית המקדש סיבה לדעת הדין למי שמסופק בהוראה, כדכתיב "כי יפלא ממך דבר וגו'", וכשחרב בית המקדש הרי נעלם גם ידיעה זו. ונמצא על ידי חרבן בהמ"ק שני פלאים.

והנה שתי ידיעות אלו ישנן על ידי חכם בחכמת התורה, שהרי התורה "מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן". ואם כן, גם מי שאינו תלמיד חכם יכול לדעת ולחקור ממנו איה אפוא מקומו, מכל שכן ידיעה בהוראה איך לעשות. אמנם עוד ת"ח מועיל לידיעה בהליכות עולם, כדתנן "ונהנין ממנו עצה ותושיה", וכשמת נעשה ג' פלאים, היינו העדר ידיעה לעבר, והעדר ידיעה איך לעשות בהוראה, והעדר ידיעה בעצה, והיינו ג' פליאות.

וכל זה מרומז בהאי קרא: "טומאתה בשוליה לא זכרה אחריתה ותרד פלאים אין מנחם לה ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב". פירוש "טומאתה" היינו עונשה, "בשוליה" – באחרית הימים, על כן "לא זכרה אחריתה" – תכלית המכות, להבין על מה באו, עוד "ותרד פלאים" היינו חרבן בית המקדש שהיה "פלאים" שנים. עוד יותר מזה "ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב", פירוש כדאיתא בסוכה דנ"ג על המקרא "כי הגדיל לעשות" – "ובתלמידי חכמים יותר מכולם [מתגרה היצר הרע]", שהמה מוטעים יותר מע"ה כמש"כ לעיל ד' ט'[כו]. וזהו פי' מקרא בקינות "ראה ה' את עניי כי הגדיל אויב", דתלמידי חכמים איבדו חכמתם, ונעשו ג' פלאות.

ט. 'אין להצדיק את הקב"ה'

במבט ראשון, נדמה כי דברי בעל "העמק דבר" – המתאר סוגים שונים של פלא במכות ה', ר"ל – זהים לדברי הרבי בשיחה כאן. אמנם, כשמדייקים יותר, ניתן למצוא הבדל משמעותי בין דבריהם. בעוד שבדברי הנצי"ב הפלא שבצרות הוא מצד "קוצר המשיג", היינו שמכל מיני סיבות הנובעות מהצרות האדם מאבד את היכולת לזהות את סיבתן ולתקנן, הרי שהרבי מדגיש כי מדובר בפלא אמתי, ב"עומק המושג", עד שניתן לומר עליו את לשון ה' בפי הנביא – "גם בעיני יפלא"[כז] (ואף שהדברים מתייחסים לגאולה העתידה, הרי שניתן לקשור אותם גם לצרות שהן בבחינת "הפלא ופלא", וכדלקמן בסמוך).

ציטוט דברי הרבי ריי"צ ביחס לשואה, שאין צורך להצדיק ולתרץ את הקב"ה, מחדד את האמור לעיל. מסתבר כי ב"יפשפש במעשיו" יש שתי מגמות שונות – הראשונה, לדעת מהו החטא שגרם ליסורים ולחזור עליו בתשובה, והשניה, להצדיק את הדין, 'לתרץ' את ה' ולראות כי "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא"[כח]. בעוד שהנצי"ב מתמקד בפן הראשון, ובכך שלעתים הצרות הן פלא שלא מאפשר זאת, הרי שהרבי מתמקד בפן השני ועוסק בשאלה כיצד 'דנים' את הנהגת ה' בעולם. בדרך כלל, המנטאליות של כל מי שמנסה להסביר את השואה נובעת מהקו השני – אין זה משנה אם מחמת קוצר המשיג אין אנו יודעים מה מצדנו גרם לכך, ועיקר העיון בא כדי 'להצדיק' את הקב"ה ולהסביר כל קושיא מהנהגתו. החידוש הגדול כאן של הרבי, על יסוד דברי הרבי ריי"צ, כי ישנם דברים שהם בגדר פלא גם בהיבט הזה, וכי אין צורך 'להצדיק את ה''.

י. תוקף האמונה

ככלל, כל פלא של אי ידיעה שייך לראש העליון שבכתר – רדל"א (רישא דלא ידע ולא אתיידע) – המתבטא בכח האמונה שבנפש. כשלא ניתן להבין את הנהגת ה', לא נותר אלא להאמין בצדקתו. אבל, יש הבדל גדול בין אמונה המבוססת על כך שהאדם לא יכול לדעת, ועל כן עליו להרים את ידיו בהכנעה ולפנות לאמונה, לבין אמונה הנוגעת במקומות שהם בלתי-נודעים בעצם. החידוש הגדול הוא שניתן 'להאשים את ה'' – או, לכל הפחות, לא להתאמץ להצדיק אותו – ושהדברים אינם פוגעים כלל באמונה. מתברר כי ההיפך הוא הנכון – אמיתת האמונה, פנימיות הרדל"א, היינו דוקא הנגיעה במקום בו "גם בעיני יפלא".

בלשון הקבלה אפשר לומר כי המדרגה אודותה מדבר הנצי"ב היא בחינת חיצוניות רדל"א, חלק ה-בן שבו, ואילו המדרגה עליה מדבר הרבי היא בחינת פנימיות רדל"א, חלקי ה-מה שבו (ובלשון הצמח צדק, חלקי ה-בן הם בבחינת "פתי [קצר ההשגה] יאמין לכל דבר"[כט] וחלקי ה-מה הם בבחינת "נכרין דברי אמת [בחוש פנימי מבורר, על אף שהם למעלה מכל הוכחה והשגה]"[ל]). או, למעלה יותר, דברי הנצי"ב מוסבים על הרדל"א, ודברי הרבי על "חביון עז העצמות" שברדל"א. במדרגה זו, בה "גם בעיני יפלא", גם ה' מתחרט ומתפלא על הממד הלא-טוב שבמציאות הגלויה, ו'מוכרח' לחשוף את הטוב האלקי הטמון בכך מצד "חביון עז העצמות". לשון אחרת, הנצי"ב מביא את תיאור הפורענות כ"הפלא ופלא" – בטוי זה רומז לכך שבתוך פלא החורבן, "והפלא הוי' את מכֹתך", יש פלא עמוק עוד יותר, "חביון עז העצמות" שבתוך הרדל"א, ואם מגיעים בעבודתנו לנקודה זו מתבטל פלא החורבן ומתגלה פלא הגאולה (וכדלקמן בהמשך דברי הרבי).

לכך נוגעת הדגשת הרבי כי "פשוט שאין זה בסתירה לאמונה בקב"ה ח"ו" – מדרגת אי-הידיעה היא היא מדרגת האמונה, ורק תכונת נשיאת ההפכים של האמונה מאפשרת 'להאשים' את הקב"ה ולהאמין בו במלוא התוקף כאחד (כאשר בתוך האמונה גופא – שהיא שרש גם לכח התענוג וגם לכח הרצון, שני הראשים שתחתיה בכתר – תוקף האמונה הוא שרש הרצון שבה, מקור מסירות הנפש).

במשפטים הספורים של הרבי כאן הוא גם עוסק בבירור האמונה הטהורה: כשלא מצדיקים את ה' פונה היצר הרע להטעות בכיוונים שונים. אפשרות אחת היא לטעון שה' לא אשם, אלא שהרע נובע משרש אחר ח"ו, ולכך יש להדגיש מתוך אמונה נושאת הפכים כי ח"ו "אין עוד מלבדו"[לא] ורק "מהוי' יצא הדבר"[לב]. בכיוון אחר עלול היצר לפתות כי אם לא גורם של עבודה זרה שתחת ה' גרם לכך, יש משהו 'מעל' ה' המוכר לי – שה' אליו אני פונה תמיד הוא זה שגם פועל בכלים המובנים והמוכרים לי, ואילו שרש הצרה הפלאית היא מעצמות ה' שאין לאדם שיג ושיח עמה. גם זו בחינה של "נרגן מפריד אלוף"[לג], שמתוך התרעמות על הצער מפריד את עצמו מאלופו של עולם. לכן יש להדגיש כי מדובר בה' אליו מתפללים תמיד וגם כעת ניתן לבוא אליו בטענות. האמונה היא יסוד כח התפלה, ודוקא מתוך נשיאת ההפכים של האמונה המוחלטת שהכל מה' מחד עם 'אי ההצדקה' שלו מאידך יש מקום לתפלה על שינוי פעולות ה'.

יא. ד. "לא כזבו בו"

יב. "הגדול הגבור והנורא"

את היכולת שלא להצדיק את הקב"ה כאשר האדם מפשפש ולא מוצא שום טעם ליסורים הבאים לעולם מסמיך הרבי על דברי חז"ל [לד] בענין שבח ה' כ"הגדול הגבור והנורא":

למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר "האל הגדול הגבור והנורא". אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו?! לא אמר "נורא". אתא דניאל אמר: נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו?! לא אמר "גבור". אתו אינהו ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה? אמר רבי אלעזר, מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו.

השבח השלם של משה רבינו הוא "האל הגדֹל הגבֹר והנורא"[לה], אחריו בא ירמיהו הנביא ואומר "האל הגדול הגבור"[לו] ואחריו בא דניאל ואומר "האל הגדול והנורא"[לז] (כשאחרי שלשת המוזכרים בסוגיא [לח] כאן מופיע נחמיה ומתפלל כמסורת שקבל מדניאל "האל הגדול והנורא"[לט], אך בסופו של דבר, כאחד מאנשי כנסת הגדולה, הוא מחזיר עטרה ליושנה ואומר "האל הגדול הגבור והנורא"[מ]). הסדר של "הגדול הגבור והנורא" מכוון כנגד האבות, אברהם יצחק ויעקב (כפי שאומרים בברכת אבות: "אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, האל הגדול הגבור והנורא"). אברהם אבינו הוא "הגדול בענקים"[מא] ומדתו היא מדת הגדולה-החסד, מדת יצחק אבינו היא הגבורה-היראה ויעקב אבינו הוא האומר "מה נורא המקום הזה" (וכן דוקא ליעקב שייכת ו ההמשכה – ה-ו של הקו האמצעי – המופיעה ב"והנורא", כמבואר בדא"ח [מב], ובפרט הדבר בולט בכתיב בתורה כאשר רק "והנורא" כתיב מלא ו, בניגוד ל"הגדֹל הגבֹר" החסרים).

אמנם, כאשר "גוים מרקדים בהיכלו" ולא ניכר "מה נורא המקום הזה" מבטל ירמיהו את "הנורא" (ירמיהו עצמו מכוון כנגד יצחק, כאשר מקבילים לאבות את ישעיהו-ירמיהו-יחזקאל, כמבואר במ"א, ועל כן אין הוא מבטל את בטוי הגבורה השייך לו בעצם), וכאשר חשים שעבוד ישראל בין האומות מבטל דניאל את "הגבור" (כאשר "דניאל איש חמֻדות"[מג] עצמו שייך לבחינתם של יוסף נושא החן ואביו יעקב, ועל כן אין הוא מבטל את הבטוי "והנורא" השייך לו בעצם). עם זאת, בשום שלב לא מבטלים את יסוד הכל, מדתו של אברהם אבינו, "ראש כל המאמינים", בשבח ה' "הגדול" (השייך בעצם לשם "אל" שמופיע בכל הפסוקים הללו, בחינת "חסד אל כל היום"[מד]).

אכן, מכיון ש"במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו"[מה] עלולה הגדולה הזאת להתדרדר גם למצב בו ניתן לסבול "גוים מרקדים בהיכלו" ו"נכרים משתעבדים בבניו". לאידך דוקא מאברהם אבינו לומדים כי ניתן 'לבוא בטענות' אל הקב"ה ו'לא להצדיק אותו', כאשר הוא פונה אל הקב"ה ב"תפלת בעל דין" וטוען כלפיו "האף תספה צדיק עם רשע... חלִלה לך השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט"[מו] (וכן רמוז בלשון חז"ל כאן, "לא כזבו בו" ר"ת בכל למפרע, רמז למדת אברהם אבינו בין האבות, שזכו ל"בכל, מכל, כל"[מז]).

יג. "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות"

הנקודה העיקרית העולה מסוגיא זו, ועליה מתבסס כאן הרבי, היא ש"רבנן" – ירמיהו הנביא ודניאל איש חמודות – עקרו את תקנת משה משום שידעו שהקב"ה הוא אמתי, ולכן לא כזבו אלא בטאו את דעתם האמתית. ניתן לחשוב כי על אף שמצד "דעת עליון" כל מעשי ה' טובים ומוצדקים, וה' אוחז בנקודת מבט זו על המציאות, אך הוא 'מכבד' את ה"דעת תחתון" הנתפסת בעיני בשר של מי שחי בעולם ולא דורש ממנו לכזב לו.

אמנם, אנו יודעים כי ה' אינו מזדהה בלעדית עם "דעת עליון", שהרי "אל דעות הוי'"[מח] – ה' כולל את שתי הדעות – ואף מבואר בדא"ח [מט] כי בעצמות "ארץ קדמה"[נ], היינו שיש יתרון ואמיתות דוקא בדעת תחתון. יש ממד בו מה שנתפס בעיני בשר של צדיק הדור – ירמיהו בדורו או דניאל בדורו – הוא יותר עצמי ואמתי מכל 'פשט' שכלי שיכול הרב החשוב ביותר להעלות בדעתו כדי להצדיק את הקב"ה. זהו הפירוש הנעלה של "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות"[נא] – דוקא עיני הדיין, המוגבלות לכאורה, משקפות את האמת האלקית של עצמות ה'.

ורמז לכך שיחוד ה' האמתי מתגלה דוקא ב"דעת תחתון" האמתית של צדיקי הדור: לשון חז"ל "הקדוש ברוך הוא אמתי הוא" שוה לפסוק של "יחודא עילאה" – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[נב] (ו"לא כזבו בו" עולה עד, ע רבתי ו-ד רבתי של "שמע... אחד", הרומזים לכך שדוקא ישראל בעולם הזה הם העדים האמתיים על אחדות ה').

אמנם, אף שירמיהו בדורו ודניאל בדורו ראו מה שראו, אנשי כנסת הגדולה בדורם החזירו עטרה ליושנה. גם ירמיהו ודניאל יכולים היו להתבונן ש"זוהי גבורת גבורתו" ו"אלו הן נוראותיו", אך בשעת מעשה ממש – ירמיהו כשראה גוים מרקדים בהיכלו ודניאל כשחש בשעבוד עם ישראל – התגובה הספונטאנית היא על פי מראה העינים ואין מקום ל'סברות' ו'פשטים' (כשם שבימי האבלות הראשונים חש האבל ש"חרב מונחת על צוארו", כנ"ל, וכשם שבעת החורבן ממש הבכיה של "בתי גוואי" יצאה גם לחוץ – "הן אראלם צעקו חוצה מלאכי שלום מר יבכיון"[נג]). בהמשך, כשאנשי כנסת הגדולה רואים שעם ישראל מתקיים גם בין האומות, ככבשה בין שבעים זאבים, וכשזוכים לבנין בית שני, ניתן להסביר למפרע שהיו כוונות אלקיות נסתרות בחורבן בית ראשון ובשעבוד בני ישראל לאומות (ואף דניאל, שלא ראה את הגוים בהיכל, כבר מחזיר את אמירת "והנורא"). ואף על פי כן, מראה העינים של ירמיהו בדורו ושל דניאל בדורו, בשעת מעשה ממש, מבטא גילוי עצמות אמתי ונעלה עוד יותר.

מהסוגיא עולה כי הצדיק האמתי אינו משקר לה', גם אם האמת 'אינה נוחה'. על כך ש"הקדוש ברוך הוא אמתי הוא" מפרש רש"י – "מסכים על האמת ושונא את השקר". בהקשר של התייחסות הצדיק אל ה' אפשר לדרוש כי שני הצדדים של אמת ה' הן בבחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" (בהיותו "מסכים על האמת" שאומר הצדיק) ו"הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"[נד] (כאשר הצדיק מכריז שמעשה ה' הוא 'שקר' שראוי לבטלו). לעומת זאת, אם הצדיק מכזב בה' ו'מצדיק' את מעשיו כנגד מראה עיניו ותחושתו הפנימית אזי הקב"ה "שונא את השקר" שלו. הדבר בולט בפרט אצל ירמיהו, שהתנבא נבואות פורענות (ולפי דברי חז"ל כאן, היה בכך גם 'מתיחת בקורת' על ה') וכנגדו עמדו נביאי שקר שהתנבאו אך טוב על ישראל (ובכך 'הצדיקו' את הקב"ה) – הקדוש ברוך הוא "מסכים על [נביא] האמת ושונא את [נביא] השקר".

יד. ה. להפר לקב"ה את נדרו

ובודאי שהקב"ה בעצמו מצטער על זה,

– ומ"ש בהמשך הכתובים (לאחרי "והפלא ה' גו"') "והי' כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם גו' כן ישיש ה' עליכם וגו'", הרי הפירוש בזה הוא ש"ישיש את אויביכם עליכם", כי שמחתו של הקב"ה אינה אלא "להיטיב אתכם" –

אלא מאי, אם מצטער מזה, למה עשה ה' ככה, ומי מעכב בעדו?! – הרי ענין זה גופא הוא באופן ד"והפלא ה'"...

טו. "הקב"ה מצטער"

הרבי מחדד כאן שגם הקב"ה מצטער על המאורעות הבלתי רצויים, שבפשטות הוא יכול לבטלם אם אינו חפץ בהם ואף על פי כן אינו עושה זאת מעצמו, והענין הזה עצמו הוא חלק מתופעת "והפלִא הוי'". דבר זה מחדד כי הפלא כאן אינו רק מצדנו שלנו – המתפלאים והמצטערים ממה שנגלה לנו בעיני בשר, עם כל "קוצר המשיג" שלנו – אלא "גם בעיני יפלא". לאידך, דוקא מתוך שהפלא בעינינו משקף את הפלא והצער האלקי ניתן גם 'להפר לה' את נדרו' ולהפוך את הכל לפלאי פלאות למעליותא (וכדלקמן).

וביתר הסבר: בדרך כלל מבואר כי מצד חיצוניות המקיף נדמה כי "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו. אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח"[נה]. שם נדמה כי לה' 'לא אכפת' ממה שקורה לישראל עם קרובו ומשם ניתן הכח לאויבי ישראל להתנשא ולפגוע בהם, ר"ל. על כך מכוון הפסוק שמצטט כאן הרבי, "כן ישיש עליכם וגו'" – "ישיש" רומז לכתר, המקיף, ממנו יש יניקה לאויבים אותם משיש ה' (ומצד שנדמה כי באמת 'לא אכפת' שם לה', הפירוש כי "ישיש" אינו שה' שמח בעצמו – אלא שהוא משמח את האויבים בלבד – אינו מובן מאליו בהשקפה ראשונה). אמנם, כמבואר בדא"ח, מצד פנימיות המקיף – פנימיות הכתר – ברור כי רצונו של ה' נתון דוקא לישראל עם קרובו, וכי הכל מכוון לטובת ישראל. כלומר, יש לחדור לפנימיות הפלא האלקי, פנימיות המקיף-הכתר, ומשם מתגלה אהבת ה' לישראל וצערו בצערם, וממילא המציאות כולה מתהפכת לטובתם.

כך מבואר גם ביחס לפסוק ממנו לומדים על צער ה', כפי שמביא כאן הרבי – "בכל צרתם לו צר [ומלאך פניו הושיעם באהבתו ובחמלתו הוא גאלם וינטלם וינשאם כל ימי עולם]"[נו]. בפסוק זה יש כתיב וקרי – הכתיב הוא "לא צר" (היינו שלה' לא צר בצרותיהם של ישראל) והקרי הוא "לו צר". בדרך כלל הכתיב הוא עמוק ונעלה מן הקרי, ומשום כך נדמה כי יש מדרגה בה "בכל צרתם לא צר" נעלית מ"בכל צרתם לו צר", אך דוקא כאן יש שרש נעלה עוד יותר ל"לו צר".

באותיות של קבלה, בפנימיות הכתר ("בתי גואי") ודאי כי "בכל צרתם לו צר", בחיצוניות הכתר ("בתי בראי") נדמה כי "בכל צרתם לא צר", ומצד הקטנות של פרצוף ז"א שוב מורגש "בכל צרתם לו צר". זו דוגמה מובהקת לכך שדוקא "דעת תחתון" – ה"לו צר" שמתגלה בקטנות המוחין של פרצוף ז"א, ועוד יותר למטה בעיני הבשר שלנו – משקפת את העצם שלמעלה גם מ"דעת עליון" של חיצוניות הכתר, וכנ"ל (ואותו קרי וכתיב מופיע גם בפסוק "אל דעות הוי' ולא-ולו נתכנו עלילות", וד"ל [נז]).

טז. חמרא וסיכסא

הרבי מביא כאן את אחת מאגדות רבה בר בר חנה [נח] המלמדת כי ה' מצטער בגלותם ובצערם של ישראל אך כביכול 'נזקק' למי שיסייע בידו להפסיק את הצער והגלות:

אמר לי תא אחוי לך הר סיני, אזלי חזאי דהדרא ליה עקרבא וקיימא כי חמרי חוורתי, שמעתי בת קול שאומרת "אוי לי שנשבעתי [רש"י: "מן הגלות, כדכתיב קראי טובא בנביאים".], ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי?". כי אתאי לקמיה דרבנן אמרו לי כל אבא חמרא כל בר בר חנה סיכסא, היה לך לומר "מופר לך", והוא [רש"י: "רבה בר בר חנה סבר דלמא שבועתא דמבול דכתיב 'אשר נשבעתי מעבור מי נח וגו'', אותה שבועה היה רוצה להפר ויחריב את העולם במבול ולפיכך לא רצה להפר".] סבר דלמא שבועתא דמבול הוא, ורבנן [רש"י: "דקרו לי סיכסא אמרי אם כן לא הוה ליה למימר 'אוי לי' אלא משום 'בכל צרתם לו צר'"[נט].] אם כן "אוי לי" למה?!

חכמים גינו את רבה בר בר חנה על כך שבמקום לנהוג באופן ספונטאני – וכאשר הוא שומע שה' מבקש התרה להתיר לו את נדרו – הוא עסק בשכלו ב'סברות' וחששות. עיסוק שכלי זה הוא בדוגמת מי ש'מצדיק' את הקב"ה במקום למחות בידו, היפך מהנהגת משה רבינו שכאשר שמע שה' אמר לו "הניחה לי"[ס] התעצם בתפלת לבטול הגזירה עד שקיים "'ויחל משה את פני ה''[סא]... עד שהפר לו נדרו – כתיב הכא 'ויחל' וכתיב התם 'לא יחל דברו' ואמר מר הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו"[סב]. כאן מתגלה ה'צורך' של הקב"ה בצדיק שיפר לו את נדרו (וראה בתוס' ד"ה "ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי" כי אף שיש הוה אמינא שה' יוכל להתיר לעצמו את נדרו, הוא נזקק לשם כך דוקא לצדיק) – המלך עצמו זקוק לעם שיפר את גזרותיו ויבטל אותן (וגם על כך יש להמליץ כי "אין מלך בלא עם"[סג] – כשם שהמלך שרוצה להיטיב זקוק לעם להיטיב לו, כך הוא זקוק גם לעם שיקבלו גזרותיו, אך גם יתפקדו כיועצים "עִם המלך במלאכתו"[סד] המבטלים לעתים את גזרותיו). גם ה'הזדקקות' הזו להפרה של הצדיק שייכת לתופעת "גם בעיני יפלא" שנזכרה לעיל, כשהרעה היא בגדר פלא גם מצד ה' ("כי יפלא לנדור").

גם השיטה מקובצת וגם התורת חיים על אתר מדייקים כי יש כאן לשון הפרה דוקא – ולא לשון התרה – משום שזו תופעת "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל" – כבעל המפר את נדרי אשתו, ולא כחכם העוקר אותם למפרע, וכלשונו המופלאה של התורת חיים:

נקט לשון הפרה ולא נקט לשון התרה, אף על גב דקיימא לן דבעל בלשון הפרה וחכם בלשון התרה. יש לומר דהוא יתברך שמו לגבי צדיק וחכם כביכול כאשה לגבי בעלה דמיא, דלהכי נקרא משה רבינו וכמה נביאים "איש האלהים", לפי שהוא יתברך גוזר גזידה והצדיק מבטלה בזכותו ותפילתו, וכמו אשה שהבעל מפר נדריה ודבריה, וכן דרשו חז"ל "מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים" מי מושל בי? צדיק! וגבי אשה נמי כתיב "והוא ימשול בך", ולכך קאמר דהוה ליה למימר מופר לך.

על פי זה יש לבאר את הגינוי הכפול של חז"ל כאן – "כל אבא חמרא כל בר בר חנה סיכסא" – כמתייחס לשני הצדדים של פעולת הצדיק: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" ו"הקב"ה גוזר וצדיק מבטל" (וכנ"ל). במ"א [סה] מבואר כי שתי הפעולות הללו שייכות לספירות הנצח (בה הצדיק 'מנצח' ו'מפעיל' את הקב"ה) וההוד (בה ניתן להסכים – או לא להסכים – להחלטות הקב"ה), ולעניננו כאן "אבא" רומז לכח הנצח (שהוא "ברא כרעא דאבוה", סוף קו הימין המתחיל בחכמה-אבא) לגזור גזירות שהקב"ה יקיים ו"בר בר חנה" רומז לכח ההוד (סוף קו שמאל, ה"בר" של ספירת הגבורה, שהיא עצמה "בר חנה" ביחס לספירת הבינה, בה מאיר שם סג, וד"ל) לבטל את גזירות ה'[סו].

"כל אבא חמרא" אומר כי הצדיק שאינו מנצל את כחו לגזור גזירות כלפי שמיא הוא בגדר "חמרא" ו"כל בר בר חנה סיכסא" אומר שהצדיק שאינו מנצל את כחו להפר ולבטל את גזירות ה' הוא בגדר "סיכסא". והרמז: "כל אבא חמרא כל בר בר חנה סיכסא" עולה בטחון (פנימיות הנצח, בטחונו של הצדיק בכך שהוא יכול לגזור גזרות טובות שה' יקיימן) תמימות (פנימיות ההוד, תמימותו של הצדיק שמפר את מה שנראה לו בלתי רצוי בלי 'להסתבך' בסברות להצדקת ה' בגזרות אלו)[סז]! כאשר הצדיק – "ועמך כֻלם צדיקים"[סח] – כן פועל בגזרותיו והפרותיו כלפי שמיא זו העבודה בקדושה באופן של "והפלִא", למעלה מטעם ודעת (כעבודת הנצח וההוד בכל מקום), המפרה את 'נדרו' הפלאי של הקב"ה והופכת אותו לפלא אלקי למעליותא, כפי שמבאר כאן הרבי.

יז. ו. חסד-דין-רחמים

והרי ענין זה נדפס כבר, וידוע הפתגם,שדבר שבדפוס הוא לדורי דורות,

והעיקר – שיומשך למטה מעשרה טפחים כפשוטו ממש, ובקרוב ממש.

הרבי חותם בכך שאחרי שמפרים לה' את נדרו, אחרי שהופכים את הפלא השלילי לפלא חיובי, זוכים להגיע לטוב נעלה עוד יותר מזה שהיה לפני הצרה. כלומר, בסופו של דבר מתברר כי אחרי הדין באים רחמים, העמוקים עוד יותר מהחסד שהיה בתחלה, וממילא הכל היה "ירידה צורך עליה". הסדר של חסד-דין-רחמים מתקשר בעצמו לסדר של "הגדול הגבור והנורא" שנידון בשיחה, כפשוט. מתברר כי כדאי היה להגיע למציאות של "גבורת גבורותיו" ו"אלה הן נוראותיו" – למציאות ההעלם וההסתר של ה' בגלות, על רקע גדולתו – כדי להגיע בסוף של דבר חזרה למציאות של רחמים רבים. ובהקבלה המדויקת, לפי מה שנתבאר לעיל, הרחמים שאחרי הדין הם בבחינת "והנורא" – גילוי ה' במקדש ובית קדשי הקדשים, במקום בו "מה נורא המקום הזה" – כאשר תחת ש"גוים ירקדו בהיכלו", בפריקת עול מלכות שמים, יזכה כל יהודי ויהודי (מבלי לאבד את מורא השכינה [סט]) להשתתף במחול שיעשה ה' לצדיקים, ואף יזכה לרקוד בעצמו עם ה' בקדש הקדשים, כפי שחתם הרבי בכמה משיחותיו, וכל זה "יומשך למטה מעשרה טפחים כפשוטו ממש, ובקרוב ממש".