התוועדות פורים

ליל פורים ע"ה – תו"ת רמת אביב, תל אביב

א. משה־יעקב־אברהם־שמואל – רבי־משפיע־צדיק־גבור

ארבעת הצדיקים ששמם נכפל בכל דור ודור

כתוב במדרש[א] ש"אין דור שאין בו כמשה". עוד מאמר חז"ל – "מרדכי בדורו כמשה בדורו"[ב]. באותו מקום שכתוב ש"אין דור שאין בו כמשה" כתובים עוד כמה צדיקים שנמצאים אתנו בכל דור ודור – "אין דור שאין בו כאברהם", "אין דור שאין בו כיעקב", "אין דור שאין בו כמשה", "אין דור שאין בו כשמואל". שוב, במקום אחר כתוב ש"מרדכי בדורו כמשה בדורו"[ג]. סימן שכמו ש"מרדכי בדורו כמשה בדורו" יש בכל דור ודור מישהו כמו אברהם אבינו, מישהו כמו יעקב אבינו וגם מישהו כמו שמואל הרמתי, ששקול כנגד משה ואהרן.

למה חז"ל נקטו דווקא את ארבעת אלה שאין דור שאין בו כמותם – אברהם, יעקב, משה ושמואל? כי דווקא בארבעת אלה כתוב שמם כפול בתנ"ך, "אברהם אברהם", "יעקב יעקב", "משה משה", "שמואל שמואל"[ד]. חז"ל אמרו שכאשר ה' קורא למישהו בשם כפול זו לשון חבה – ה' מחבב אותו, אז חוזר על השם שלו. מכך שדווקא השמות האלה – מבין כל שאר שמות הצדיקים בתנ"ך – כפולים, כלומר שה' קורא להם בלשון חבה, לומדים חז"ל שאותו צדיק נמצא בכל דור ודור. סימן שדורשים את כפל השם בעצם כהמצאות אותו צדיק, שמתגלגל, חי וקיים, בכל דור ודור. סימן שזו חבת הצדיק – אם ה' אוהב אותך הוא מנציח אותך ואתה ממשיך לחיות מדור לדור.

למצוא את ארבעת הצדיקים בכל דור

חושבים אולי שנוגע רק למשה רבינו, בו כתוב "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא", ועל כך מודגש "מרדכי בדורו כמשה בדורו" (ולא כאברהם, יעקב או שמואל), אף על פי כן הדרוש המקורי הוא על כל ארבעת הצדיקים האלה. כלומר, בכל דור צריכים לחפש ולמצוא – "יגעתי ומצאתי" – את אברהם אבינו של הדור, את יעקב אבינו של הדור, את שמואל הרמתי של הדור ואת משה רבינו של הדור.

צריך לתת איזה מבנה, כדי שנוכל להתבונן וגם לנסות ליישם. הזמן הכי טוב למצוא אותם – מאין, כל מציאה היא מאין, כמו שכתוב "החכמה מאין תמצא" – הוא בפורים. הזמן הכי טוב למצוא מציאה חדשה, כמו "מצאתי דוד עבדי" – משיח הוא מציאה, בא בהיסח הדעת – הוא בפורים, בו מגיעים ל"עד דלא ידע", היסח הדעת האמתי, מתוכו באה המציאה והמשיח. בעצם אז מוצאים את כל הדברים הנעלמים והנסתרים שה' שותל בכל דור ודור – את כל האוצרות אפשר למצוא דווקא בפורים, הזמן לחפש אחרי מטמונים ולמצוא אותם מאין.

רבי-משפיע-צדיק-גבור

פעם[ה] דברנו על כך שכל אחד ואחד צריך שיהיה לו רבי, וכמו שהוא צריך רבי מובא במסורת החב"דית שצריך גם משפיע[ו] – מי שיכול להטעים לו ולהנעים לו בטוב טעם ודעת את דברי הרבי, על מנת שיוכל לקבל אותם בפנימיות. כתוב שהרבי הוא כמו אבא והמשפיע הוא כמו אמא. יתכן שמה שהרבי אומר הוא אורות מקיפים, לא נכנס ממש בפנימיות, וצריך מישהו שיעזור לך להוריד ולהטעים את הדברים כך שתוכל לקלוט אותם בפנימיות, עד כדי כך שיעשו שינוי מהותי בחיים שלך – שזה העיקר.

אמרנו שחוץ מכך שצריכים רבי ומשפיע, יש גם דמות של 'יהודי טוב' – שהוא לאו דווקא הרבי שלי ולאו דווקא המשפיע שלי – אלא אחד שאני רואה שהוא יהודי צדיק, 'א גוטער איד', יהודי שאוהב את עם ישראל, מצטיין באהבת ישראל ומתמסר עבור עם ישראל. חשוב שתהיינה דמויות שאפשר לחקות אותן חיקוי של קדושה, להתדמות אליהן, כמו שצריכים להתדמות לה'. כתוב "מכל מלמדי השכלתי" – מכל יהודי צריכים ללמוד את המדות הטובות שלו – וכתוב בתניא ש"כל אחד מתוקן מחברו", כל אחד יכול ללמוד ולקבל תיקון דווקא מהחבר, כי יש לו משהו שאין לי. כל שכן שיש יהודים צדיקים, יהודים טובים, שאפשר לקחת מהם דוגמה חיה, וכך צריך. לכן אמרנו שחוץ מהדמות של הרבי וחוץ מהדמות של המשפיע שלך יתכן מאד – דבר טוב ורצוי – שתהיה דמות של צדיק, שהוא לאו דווקא הרבי שלך או המשפיע שלך.

אחר כך אמרנו שיכולה להיות עוד דמות רביעית, שקראנו לה 'הגבור שלי' – לכל אחד יש איזה גבור. מהו גבור? אחד שאני רואה שהוא יהודי בעל מסירות נפש, שיש לו עזות דקדושה (דברנו הרבה בשנה שעברה, תשע"ד, על עזות דקדושה), כמו מרדכי. מרדכי הוא דווקא משה רבינו, הרבי בין הדמויות, אבל הוא גם גבור – "לא יכרע ולא ישתחוה", הוא מוכן להסתכן. לא רק שהוא מסתכן בעצמו, אלא אפילו לוקח על הכתפים שלו לסכן את כולם – את כל "עם מרדכי", כל עם ישראל. יש כל מיני צורות של גבור – גבור הוא אחד שמתמסר. מרדכי הוא גבור, וגם אסתר היא גיבורה – "כאשר אבדתי אבדתי", מוכנה להאבד עבור עם ישראל קדושים.

דברנו על ארבעת אלה באריכות לפני כמה שנים. כמובן, הכל מתחיל מכך שיש רבי.

הרבי – משה

אם יש כאן מאמר חז"ל על ארבע דמויות שקיימות בכל דור ודור אז אולי אפשר להקביל אותן לרביעיה הזו. עצם הדבר שחז"ל מציינים שיש ארבעה צדיקים שחוזרים בכל דור – מתוך חבת ה' אליהם, שקורא בשמם כפול, "אברהם אברהם", "יעקב יעקב", "משה משה", "שמואל שמואל" – מזמין הקבלה.

איך אפשר להקביל? משה הוא ודאי הרבי. יש משהו מיוחד ב"משה משה", שדווקא אצלו "לא פסיק טעמא בגוויהו". אצל כולם יש קו מפסיק בין השם הראשון והשם השני, "אברהם | אברהם", עם קו מפסיק. יש אברהם בכל דור, אבל אולי יותר קשה לזהות אותו – קצת משתנה, מופיע בכל דור קצת אחרת – אבל אם נתבונן ונבין זהו אברהם אבינו בדור הזה, וכך ביעקב ושמואל. אבל "'משה משה' לא פסיק טעמא בגוויהו", ממש אותו עצם בלי שינוי, על דרך "אני הוי' לא שניתי" – משהו מיוחד במשה.

הסברנו שארבע הדמויות הללו – הרבי, המשפיע, הצדיק והגבור – הם כנגד י-ה-ו-ה[ז]. כמו שאמרנו שהרבי והמשפיע הם אבא ואמא, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – הם צמד, עיקר תפקיד המשפיע להטעים לך את דברי הרבי. אחר כך, הצדיק והגבור הם כל אחד ענין בפני עצמו. כמובן, ראוי שיהיה חוט מחבר של כל הדמויות. הצדיק הוא ז"א (שבנינו מן החסדים, כולו יהודי טוב), ה-ו של שם הוי', והגבור הוא דווקא המלכות (שבנינה מן הגבורות), מי שמתמסר על עם ישראל, מוכן להסתכן וגם לעתים להורות לעצמו הוראת שעה, הוא מקור המלכות בעם ישראל. כך הסברנו אז. לעניננו, משה רבינו – בו כתוב "'משה משה' לא פסיק טעמא בגוויהו" – הוא האצילות (אותיות שם הוי', י-ה-ו-ה, מכוונות גם כנגד אבי"ע), שקובע ברכה לעצמו.

המשפיע – יעקב

מי מבין הבאים ראוי להיות המשפיע? כל אחד בדורו הוא הרבי של הדור, אבל כאשר חוזרים בכל דור ודור הם מופיעים, חיים וקיימים, יחד. מי ראוי להיות המשפיע של משה רבינו? יעקב אבינו, כי כתוב "משה מלגאו ויעקב מלבר" – משה בפנימיות ויעקב מלביש אותו. משה הוא כמו נשמה בתוך גוף – הגוף של יעקב, התפארת. כתוב "תפארת גופא", אבל לעניננו, אם הוא מלביש את משה רבינו – משפיע את האור שלו לכללות נשמות עם ישראל שיוצאות ממנו – כאן הוא בחינת אמא, ש"יסוד אמא מסתיים בתפארת ז"א".

הצדיק – אברהם

מי ראוי להיות דמות הצדיק? אמרנו שצדיק הוא 'יהודי טוב' – "אמרו צדיק כי טוב" – היהודי הכי טוב שאתה מכיר, שצריכים ללמוד ממנו להיות בעל מדות טובות. זה אברהם אבינו, שמכניס אורחים, שאוהב את כולם, את כל עובר ושב – הכי טוב שיכול להיות. הוא טוב גם לגוים, "אב המון גוים" – הוא מקרב את כולם, מגייר את כולם, מלמד את כולם. יש לו גם מסירות נפש – "כל הנחלים הֹלכים אל הים", לכל אחד מהארבעה יש מסירות נפש, זיקה למלכות.

הגבור – שמואל

מי נשאר לתפוס את מקום הגבור? רק שמואל[ח]. קודם כל, היחוד של שמואל הוא "'רמה קרני בהוי'' – 'קרני' ולא 'פכי'". הוא זכה למשוח את המלך הראשון, שהוא יחסית מלך של תהו, שאול המלך, ואחר כך הוא זכה למשוח את דוד המלך – "דוד מלך ישראל חי וקים" – שה' הבטיח לו בית נאמן לנצח. כתוב שהסבה יותר גבוהה מהמסובב, וסבת המלכות של עם ישראל הוא שמואל – אפילו קצת בעל כרחו, התלונן שהעם מבקשים מלך ככל הגוים, ואף על פי כן ה' אמר לו למלא את המבוקש של עם ישראל ולמשוח את המלך.

בפרשת זכור קראנו גם על פעולת גבורה פיזית של שמואל – "וישסף שמואל את אגג". אגג הוא דמות מיוחדת שקשורה לפורים, ושמואל שסף אותו – חתך אותו שתי וערב. שאול טעה וחטא, ובאותו לילה שהוא השאיר את אגג חי הוא הזדווג ומכך יצא המן הרשע. גם קצת "קלקלתנו היא תקנתנו" – בזכות זה יש לנו את חג פורים.

בכל אופן, שמואל הוא סבה של מלכות – מלכות שאפילו לא נתפסת לגמרי בכלים דתיקון, כי נדמה שהעם מבקש "מלך ככל הגוים", שלכאורה הוא דבר לא רצוי. ה' אומר לו שלא רק בו מאס העם אלא "בי מאסו", ואף על פי כן ולמרות הכל חלק מתכנית העל של הקב"ה, שצריך להיות מלך לעם ישראל.

עבודת צות – ו"כל אחד מתוקן מחברו" – להבאת המשיח

לכן, כשקראתי את המדרש על ארבעה ששמותיהם כפולים וחוזרים בכל דור ודור התאים להקביל אותם לארבע הדמויות הנ"ל. בכל אופן, חשוב לדעת שכמו שיש בכל דור משה רבינו – הרבי – יש גם את אברהם אבינו, יעקב אבינו ושמואל הרמתי. שנמצא את כולם. דברנו הרבה לאחרונה שלהביא את הגאולה זה רק על ידי עבודת צות (צות = מלכות) – כדי להביא את המשיח צריכים לחשוב יחד ולפעול יחד, כמו שמצוה לשון צוותא. כדי להביא את המשיח צריכים הרבה כחות שפועלים יחד.

כאן כל אחד מכבד את כל אחד – כולם יודעים שמשה הוא הרבי, אבל למשה יש גם הכנעה בפני אברהם אבינו, היהודי הראשון. אצל הרמב"ם לא ברור מי יותר גדול – משה רבינו או אברהם אבינו. בין האבות, כמה שאברהם אבינו הוא גדול, אף על פי כן אמרו חז"ל שיעקב הוא ה"בחיר שבאבות" – יש מעלה ביעקב יותר מאברהם שיותר ממשה. בשמואל כתוב ששקול כנגד משה ואהרן – יש לו גם מעלה ביחס לכולם.

אז גם בארבעת אלה בהחלט "כל אחד מתוקן מחברו" ויש הרגשה של צות – רביעית מיתרים שמנגנים כולם יחד. מיתרים כולם סוגי כנור – "נר הוי' נשמת אדם" – וכולם מנגנים יחד את הסימפוניה של מלך המשיח.

ב. "ארור המן" ו"ברוך מרדכי" – אתכפיא ואתהפכא

התבשמות עד 'ברוך המן'

קודם שרנו, וכולנו מכירים את מצות פורים, ש"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". צריך להגיע למצב שמרוב שתיה האדם מתבסם – לא משתכר אלא מתבסם, מתמתק, כל פורים הוא אתהפכא והמתקה, "ונהפוך הוא" – וכשהאדם מתבסם הוא מתהפך גם בראש. יש כל מיני תהפוכות בראש שלו, עד שאינו יודע להבחין בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי".

אומר האריז"ל שצריכים להגיע למצב שבטעות – אם מחושב לא שוה כלום – הוא אומר מתוך הביסום "ברוך המן". זה הסימן שהוא קיים את מצות פורים "עד דלא ידע", אבל – מדגיש האריז"ל – שחלילה לא להיפך, שלא יאמר "ארור" על הצדיק. רק שמתוך "חייב איניש לבסומי" הוא טועה ופתאום נפלט לו "ברוך" על המן. כמו שאנחנו אומרים כל שנה, שגם אוכלים אותו – יש אזני המן – נהנים ממנו, וממילא אומרים עליו ברכת הנהנין. כל סעודת הפורים, כל המשתה, הוא אתהפכא של המן הרשע.

רמזי "ארור המן" ו"ברוך מרדכי"

הרבה מאד דובר בענין. כל שנה מדברים מה פירוש "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". נתחיל מרמז של עניני דיומא: ר"ת של "ארור המן" הם אה ור"ת של "ברוך מרדכי" הם במ – אם נשים את ה-במ בתוך אה, "ברוך מרדכי" בתוך "ארור המן", יצא אֹבמה (לא צריך ו – אם כי יש בתוך "ארור" – בכתיב חסר זה בחולם).

הרמז הידוע הוא ששניהם שוים בדיוק אותו דבר בגימטריא, ארור המן = ברוך מרדכי. בפורים עושים הרבה גימטריאות. גם כששותים מנסים עדיין, כשאדם הולך ומאבד דעת הוא משתדל לתפוס איזה קש של שפיות לפני שהוא מאבד את הדעת לגמרי – זה טבע האדם, הוא הולך לאיבוד קצת בהדרגה, עוד לחיים ועוד לחיים. איך הוא תופס את השפיות? הוא בודק אם הוא עדיין יכול לעשות חשבון, יכול לחבר מספרים. לכן תוך התהליך של ה"עד דלא ידע" הוא עושה גימטריאות, וכאשר עושה את הגימטריא של "ארור המן" רואה ששוה 502 וכשעושה את הגימטריא של "ברוך מרדכי" גם רואה ששוה 502.

כשהוא רואה ששני הדברים שוים אותו דבר הוא כבר איבד תוכן – אין תוכן אלא רק מספרים. בעצם זה כל המדע היום. מתורה, שהיא תוכן, על ידי כמה לחיים הוא הגיע להיות פרופסור – לפרופסור אין תוכן אלא רק מספרים, רק נוסחאות, כי מצד עצמו הכל שוה. יש משפט שהוא 502 ועוד משפט שהוא 502 – סימן ששניהם אותו דבר, היינו הך כי אותו מספר.

פורים – חג האתהפכא

יש ווארט שאיני זוכר אם פעם אמרנו. בלשון הזהר הקדוש שמובא בספר התניא יש שתי עבודות – יסוד העבודה בחב"ד – עבודת אתכפיא ועבודת אתהפכא. הבינוני כל הזמן צריך לכבוש את היצר. דברנו על גבור, ו"איזהו גבור? הכובש את יצרו" – זו עבודת האתכפיא. ויש את הצדיק של התניא, שיכול לאחוז בהמן שלנו ולהפוך אותו, להשתעשע איתו, "ושִעשע יונק על חֻר פתן", ילדים ישחקו עם נחשים, ישתעשעו איתם. מיהו הפתן? הנחש הקדמוני הוא עמלק עצמו – כתוב שעמלק הוא הנחש. בפורים אנחנו משתעשעים איתו, משחקים עם נחשים, אוכלים אותם, שמחים בהם, מתחפשים אליהם. כתוב שבפורים העבודה היא אתהפכא, כפסוק המפורש במגילה – "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשֹנאיהם".

זהו חג של אתהפכא, אבל לא אומר שאין אתכפיא – כל עבודה מתחילה מאתכפיא. אין צדיק שלא היה בינוני קודם, שעבד את ה' בעבודה קשה של אתכפיא. קודם צריכים עבודת אתכפיא, ואחר כך בלשון החסידות – כפי שמובא במיוחד במאמר "באתי לגני" של הרבי הקודם – אתכפיא המביאה לידי אתהפכא. אצלנו האתכפיא היא "ארור המן", להוריד אותו, צריך לתלות אותו על העץ, להשפיל אותו.

כתוב[ט] שאסתר ידעה את הסוד שמשפילים את המן על ידי שמרימים אותו – על ידי שמרימים את הקליפה, נותנים לה כבוד, משפילים אותה, מגיעים ל"נפול תפול לפניו". דווקא בכח המשתה שאסתר הזמינה אליו את המן וגדלה אותו היא הפילה אותו – "לפני שבר גאון"[י]. אם הדבר שייך לעולם התהו, שעתיד להשבר, הסימן שבקרוב ישבר הוא שמתגאה ומתרומם.

שוב, "ארור המן" היינו עבודת האתכפיא ואילו "ברוך מרדכי" היינו עבודת האתהפכא. מרדכי הוא "מירא דכיא", לא רק שהופך את החשך לאור אלא שגם הופך את המר למתוק (עיקר מצות פורים – "חייב איניש לבסומי בפוריא", להתבסם ולהתמתק מהטפה המרה). "דכיא" (= יהודי, "איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי") היינו לשון טהור וזך (על ידי חילוף אותיות ז-ד כנודע), וכן "דך" בארמית הוא לשון "זה" (כמו "קריתא דך", "קריה זאת", דקאי על בנין ירושלים עיר הקדש, וכן רומז ל"קרייתא זו הלולא"), נבואת משה רבינו – "מרדכי בדורו כמשה בדורו" ("מירא דכיא" = זה מרדכי). נראה בכך רמז יפהפה, שאיני זוכר אם פעם אמרנו.

"כימי השמים על הארץ"

המספר של "ארור המן", שהוא עצמו מספר "ברוך מרדכי", הוא 502. כתוב בחז"ל שמספר זה הוא שנות האבות – אברהם חי 175 שנה, יצחק חי 180 שנה ויעקב חי 147 שנה. עוד בטוי מאד חשוב ששוה 502 – "אמונה פשוטה". לגבי שנות האבות חז"ל אומרים שסימנם הוא "כימי השמים על הארץ". יש מהלך של 500 שנה בין השמים והארץ, והיות שיש פה שני כוללים – שמים ממעל וארץ מתחת – מוסיפים עוד 2, שני הקצוות, קצה עליון וקצה תחתון עם 500 באמצע. כך חז"ל מסבירים את ה‑502 – 500 עם שני כוללים.

המהפך מאתכפיא (כף) לאתהפכא (פך)

נתבונן בשתי המלים אתהפכא-אתכפיא, שני עמודי התווך של עבודת ה' לפי הזהר ולפי חב"ד. בשניהם כל האותיות שוות חוץ משתי אותיות. את מה האתהפכא הופך? הפוך ממה? הפוך מאתכפיא. אתכפיא היא עם כפ ואתהפכא עם פכ – עיקר ההבדל הוא ההתהפכות של האותיות, ה-כף מתהפך ל-פך (כמו "פך שמן טהור" של חנוכה). קודם הכף היתה בצורת אתכפיא – כף היא לשון לכוף, כמו שכתוב במלך המשיח שיכוף את ישראל לשמור את התורה והמצוה ולחזק בדקה – והכף כופה מלמעלה למטה. אתהפכא היא שהכף מתהפכת לקבל מלמעלה, ואז יש "מלא כף נחת" – מתמלאת ברכה, "ברוך מרדכי", ומתהפך לטוב. אז הכף היא רק כלי קיבול לשפע ברכה עד בלי די, "והריקֹתי לכם ברכה עד בלי די". כשהופכים את ה-כף היא כבר פך.

נשים לב שההתחלה היא לפי סדר האלף-בית, כף, מתחיל באתכפיא. פך הוא הפוך, סדר למפרע, מ-פ ל-כ. כף הוא גם האות כ במילוי – אז באתכפיא אפשר גם לומר שיש רק כ. שרש האתכפיא מאד גבוה, שהרי "אין כ אלא לכתר". כח האתכפיא הוא שאם אני רוצה חזק במשהו "אין דבר העומד בפני הרצון" ו"אין תקיף כרצון", כמו חדש אדר ש"תקיף מזליה" – אפשר לעשות אתכפיא, "ארור המן". אבל זו לא התכלית – התכלית היא אתהפכא, "ברוך מרדכי", וכל שכן אם טועים ואומרים 'ברוך המן' על אחת וכמה וכמה שהכל אתהפכא לגמרי.

בכל אופן יש סדר, קודם אתכפיא, "ארור המן", ואחר כך אתהפכא, "ברוך מרדכי" (כמו בפסוק "סור מרע ועשה טוב"). בשביל להביא את המשיח (בפורים) צריכים את שניהם. והרמז: ההפרש של שתי התבות "ארור המן" = חדש, יב צירופי הוי', ואילו ההפרש של שתי התבות "ברוך מרדכי" = אלהי (חלק המילוי של שם עב כנודע). וביחד, חדש אלהי = משיח, ודוק.

פורים – חג החשך; פסח – חג האור

כמו שנסביר בהמשך – מה שהוא עומק הדברים הערב בע"ה – חז"ל אומרים שחייבים ל"מיסמך גאולה לגאולה", חייבים להסמיך את גאולת פורים לגאולת פסח, לכן עושים את פורים תמיד באדר הסמוך לניסן, אדר שני. "מיסמך גאולה לגאולה" גם ממשיך מפורים לפסח וגם ממשיך מפסח לפורים, כפי שהרבי מסביר בכמה שיחות – להמשיך את אור הנס הגלוי של פסח לנס הנסתר של פורים. "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – בניסן-נסים נגאלו אבותינו ממצרים ובניסן-נסים עתידים להגאל, רק שיהיו נסים ונפלאות גם בלי לשודד ולשבור את הטבע. זה יחוד הנסים של משיח, כפי שאולי נסביר יותר בהמשך.

בכל אופן, צריך "למיסמך גאולה לגאולה". אחד הפירושים לכך הוא שכתוב בתחלת בריאת העולם "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום" ואחר כך כתוב "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", ומכאן לומדים "ברישא חשוכא והדר נהורא". הווארט, שצריכים הרבה עומק להבינו, שפורים הוא חג של חשך ופסח הוא חג של אור. מה פירוש "למיסמך גאולה לגאולה"? "ברישא חשוכא והדר נהורא".

איך אני אומר שפורים הוא חג של חשך?[יא] הרי כתוב "ליהודים היתה אורה"! הפירוש שפורים הוא חג של חשך הוא כדרשת חז"ל על פתיחת המגילה, "ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המֹלך מהדו ועד כוש", שאחשורוש לשון חשך ושחרות, שנקרא כך כי בימיו "הושחרו פניהם של ישראל כשולי קדרה". הוא שחור משחור, וכל המגלה היא תחת הכותרת של "ויהי בימי אחשורוש", וגם אחרי הנס "אכתי עבדי אחשורוש אנן". זה אחד הטעמים בגמרא שלא אומרים הלל – לשון "יהל אור", "בהלו נרו עלי ראשי" – בפורים. כפי שנסביר בהמשך, יש כמה טעמים למה לא אומרים הלל בפורים – יש גם שיחה מאד יפה של הרבי[יב] על שלשת הטעמים בגמרא למה לא אומרים הלל בפורים. כמה שכתוב "ליהודים היתה אורה", האור של הלל הוא לא הענין של פורים.

פורים ופסח – שתי בחינות "כיתרון האור מן החשך"

כתוב "כיתרון האור מן החשך" – יש אור שיוצא מהחשך, ויש בו מעלה מיוחדת לגבי האור שלא יוצא מהחשך. יש שני פירושים: או שהאור היה תפוס – כלוא בבית סהר – בתוך החשך, וכעת משתחרר ויוצא לחירות מהכלא שלו. "כיתרון האור" – שסבל, כלוא ומצומצם בצינוק החשך, וכעת הוא פורץ ביתר שאת, כמו כל דבר שפורץ אחרי צמצום של סכר – ואחרי הצמצום מאיר ביתר שאת, "מן החשך". יש פירוש שני, שהחשך עצמו הופך להיות אור – משהו אחר לגמרי. או שהאור היה כלול, כלוא, נסתר ונעלם בחשך, וכעת הוא משתחרר ופורץ, או שהחשך עצמו הופך להיות אור – פלא גדול לגמרי.

אם החשך עצמו הופך להיות אור, זה חג של חשך, אבל אם האור השתחרר מהחשך זהו חג של אור. מי שמח? אם "יתרון האור מן החשך" הוא שחרור האור מן החשך – האור שמח (יש ביטוי וספר "אור שמח"). הוא היה בחשך וכעת יצא, ויצא "כיתרון האור מן החשך" – שמחה לאור. זו שמחת פסח, כי "עבדים היינו לפרעה במצרים", הגענו מאד עמוק בכלא שלנו במצרים, היינו שקועים שם ב-מט שערי טומאה, ופתאום ה' עשה נס גלוי של שידוד חוקי הטבע ויצאנו משם. לכן זהו חג של אור.

אבל עיקר החידוש של פורים שהוא חג של חשך. "ליהודים היתה אורה", ומדייקים בחסידות שכתוב "אורה" ולא "אור", ויש משהו ב"אורה" לשון נקבה שיותר מאור – שהחשך עצמו הופך לאור. שרש החשך יותר גבוה מאור. החשך הוא בעצמות, והאור הוא רק גילוי מהעצמות – לא מהותו ועצמותו יתברך.

בכל אופן, כאן יש פירוש עמוק ל"ברישא חשוכא והדר נהורא" – ברישא צריך להיות פורים. יש ווארט בחסידות שתחלת השנה היא מפורים, ואחר כך מגיעים לפסח. לכן חז"ל קבעו את הכלל הגדול של "מיסמך גאולה לגאולה".

יציאת המן מכלל ארור לכלל ברוך

כל זה היה באמצע הסבר האתכפיא והאתהפכא – "ארור המן" ו"ברוך מרדכי". "ברוך מרדכי" עד שטועים ואומרים 'ברוך' על המן, שהחשך עצמו – המן עצמו – הופך להיות ברוך, עם אור וגילוי. גם "ברוך המן" הוא רק כי "ברוך מרדכי". בטעם ודעת, בשכל, "ברוך מרדכי". כשעולים יותר גבוה, למעלה מטעם ודעת, "חייב איניש לבסומי", ה'ברוך' של מרדכי נדבק וכולל את המן. זו בעצם מדרגה יותר גבוהה, כי מרדכי הוא ברוך לכתחילה, והמן – שהוא חשך וארור – פתאום נעשה ברוך. כמו שכתוב באליעזר עבד אברהם ש"יצא מכלל ארור לכלל ברוך". קודם הוא היה "ארור כנען" (היחס בין כנען ו-המן הוא יחס של שלם וחצי) וכאשר השתדל לעשות את השידוך של יצחק ורבקה הוא יצא מכלל ארור והפך להיות ברוך – "בא ברוך הוי'". גם המן עצמו בפורים יוצא מכלל ארור והוא עצמו – הצורר הגדול, צורר כל היהודים – ולרגע על כל פנים הוא מתברך, אותו רגע של "עד דלא ידע".

502 – המשותף לאתכפיא ואתהפכא

נחזור לענין: יש לנו את ה-כף של אתכפיא ואת ה-פך של אתהפכא, "ארור המן" ו"ברוך מרדכי", שני ביטויים ששוים 502. מה האותיות המשותפות בין אתכפיא לאתהפכא? אתכפא – אותיות כתף, או תכף ("תכף ומיד ממש", ביטוי שהרבי אוהב מאד), עם א מכאן ו-א מכאן. המשותף להם שוה "ארור המן" ששוה "ברוך מרדכי". כלומר, האותיות האלה שבתוך אתכפיא שוות "ארור המן" ואותן אותיות ממש בתוך אהתפכא שוות "ברוך מרדכי" בדיוק. לא רק זה, אלא שיש כתף/תכף באמצע – אותיות שימוש – ומשני הצדדים א ו-א, בדיוק כדרשת חז"ל על 500 עם שני כוללים, שמים וארץ, שתי קצוות מכאן ומכאן. בדיוק הסוד של א מכאן ו-א מכאן ו‑500 באמצע.

אתכפיא ואתהפכא – י-ה

מה האותיות שמבדילות ביניהן? יה. באתכפיא יש 502 ועוד י ובאתהפכא יש אותן אותיות, ששוות 502, "ברוך מרדכי", ועוד ה. זה כל ההבדל – באתכפיא יש י ובאתהפכא יש ה. אתכפיא היינו "ארור המן"-י ואתהפכא היינו "ברוך מרדכי"-ה. מה לומדים מכאן? שכנראה עבודת ה"אתכפיא" באה מכח ה-י של שם הוי' ואילו עבודת ה"אתהפכא" באה מכח ה-ה של שם הוי'. י ו-ה הם י של איש ו-ה של אשה.

"כאיש גבורתו", "איזהו גבור? הכובש את יצרו". חכמה היא ראשית קו ימין בקבלה, אבל פנימיותה היא גבורה דעתיק. בחסידות מסבירים י-ה-ו-ה, חכמה-בינה-מדות-מלכות, כצמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות. ה-י היא קטנה כי מסמלת את הצמצום, כח גבורה, כח לכבוש את היצר ולעשות אתכפיא. "שמע בני מוסר אביך" – האבא לא מלמד את הבן אתהפכא אלא אתכפיא, שבכח הרצון שלך (שמתלבש בשכל שלך, כמבואר בתניא, בהסבר "מח שליט על הלב"), "אין תקיף כרצון", "תקיף מזליה", תשלוט על יצרך, תהיה גבור, "כאיש [ב-י] גבורתו".

המתקת הדינים הוא באמא, בינה – אם י הוא צמצום ה היא התפשטות. התפשטות היא גילוי וצמצום הוא כיווץ. כיווץ הוא אתכפיא, אבל התפשטות היא אתהפכא. יש ביטוי בחסידות – במיוחד באיז'ביצא – שצדיק יכול להתפשט, 'התפשטות', שכל מה שבא לך הוא טוב ומבורך מאת ה' יתברך, תעשה בדיוק מה שבא לך, הכל בגדר אתהפכא.

עוד פעם, ה-ה היא התפשטות וה-י היא צמצום. אתכפיא היא "ארור המן" ועוד י ואילו אתהפכא היא אותו 502 – ה-כתף בין א ל-א – עם ה, "ואל תטוש תורת אמך" אחרי "שמע בני מוסר אביך".

"עד דלא ידע" בין מעלת האתכפיא למעלת האתהפכא

אם כן, יש כאן גימטריא יפהפיה של "ארור המן" ו"ברוך מרדכי". נמצא שהווארט של "עד דלא ידע" הוא שצריכים להגיע לדרגה שאיני יודע איזו מדרגה יותר נעלית ורצויה אצל הקב"ה, אתכפיא או אתהפכא. באמת כתוב בחסידות שקשה להבחין ביניהן – "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי", יש לקב"ה שני מטעמים, "מטעמים" לשון רבים (ומיעוט רבים שנים). יש לו מטעם אחד כשיהודי עושה אתכפיא ואחד כשיהודי עושה אתהפכא[יג].

צריך להיות גבור מלחמה במלחמת היצר, וכאשר היהודי מתגבר ומנצח את היצר שלו יש נחת רוח לה' – "כד אתכפיא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין". אז מסתלק-מתגלה אור הסובב כל עלמין – שהיה חושך – בכל העולמות. שוב, בעבודת האתכפיא בסוף "יתרון האור מן החשך" – האתהפכא שמגיעה בעקבות האתכפיא – היא שהחשך עצמו מאיר. הצדיק הוא מי שיודע להפוך את החשך לאור ואת הטעם המר למתוק, אבל בתחלת האתהפכא וההתפשטות יש פשוט שחרור אנרגיה שהיתה כבושה בקליפה על ידי עבודת האתכפיא. יש מצוה לכבוש, לעשות אתכפיא ("ארור המן") ויש דבר טוב שהיה כבוש ברע וצריכים לשחרר אותו שיוכל להתפשט חפשי, שיצא מעבדות לחירות (היינו "ברוך מרדכי" שנעשה משנה למלך כו', "ומרדכי יצא מלפני המלך וגו'", אך אין זה עדיין תכלית הכוונה של "עד דלא ידע", שיהיה "ברוך המן", שהחשך עצמו יהפוך לאור עצמי). נמצא ששתי העבודות של אתכפיא ואתהפכא נמצאות בפורים – ולכל אחת ישנה מעלה לגבי חברתה (יש מעלה ב"ארור המן" ויש מעלה ב"ברוך מרדכי") – אך בכל זאת עיקר השחרור שנעשה על ידי עבודת האתכפיא שייך ליציאה "מעבדות לחירות" בפסח (שהרי בפורים "אכתי עבדי אחשורוש אנן") ועיקר גילוי העצמות, החשך האמיתי, שייך לפורים (והוא ענין "ממיתה לחיים", כמו שיתבאר).

מכל זה נבין למה בפורים אי אפשר להבחין בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", בין עבודת האתכפיא של החג לבין עבודת האתהפכא של החג. הרי בפורים האתהפכא היא תכלית גילוי האתכפיא, ה"אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין". גם אצל הרבי הקודם, ב"באתי לגני", כאשר מביא לשון זה – קשה להבחין אם מדבר על אתכפיא או על אתהפכא. "אתסלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" היינו גילוי הסובב כל עלמין, ה"ישת חשך סתרו", "אסתר מן התורה מנין" – החשך עצמו מתהפך לאור (ולשם כך צריכים גם אתכפיא וגם אתהפכא, גם "ארור המן" וגם "ברוך מרדכי", ושניהם כאחד ממש, שהרי אין האתכפיא תכלית בפני עצמה לשם היציאה מעבדות לחירות כמו בפסח, ודוק).

עד כאן תחלת שיחה ראשונה, ש"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" היינו שאי אפשר להבין מה עיקר, אתכפיא, שהיא ארור-המן-י, או אתהפכא, שהיא ברוך-מרדכי-ה, ובעצם הן אותו דבר.

נגנו "פורים פורים פורים לנו".

ג. מקור ההלל ו"הלל בכל יום"

מעלת השחרות

אמרנו שפורים הוא חג של חשך, שהחשך עצמו הופך לאור. חג של אחשורוש, לשון שחרות. כתוב בחסידות שאחשורוש בעבודת ה' שלנו הוא "שחורה אני ונאוה", "הלוא כבני כשיים אתם לי בני ישראל נאם הוי'". אחשורוש הוא "המֹלך מהדו ועד כוש" – "הדו" לשון הוד והדר, בחינת אור, אבל לא אור גלוי, לא הלל, לא אומרים הלל בפורים, אלא הוד לשון הודיה. ההוד עצמו (גילוי אור עצמי, הפיכת העצם החשוך לאור) – מרדכי היהודי, "כי נפל פחד היהודים עליהם", אנחנו יהודים בפורים – הוא ההדו. "מהדו ועד כוש" – מהאור העצמי של הוד, שבשרש הוא יותר גבוה מהלל (וכמבואר בדא"ח שהודיה מצד היחידה שבנפש ואילו הלל מצד החיה שבנפש), אור שהיה חשך, ועד כוש שהוא החשך עצמו.

שוב, כנסת ישראל אומרת על עצמה "שחורה אני ונאוה" – פסוק בתחלת שיר השירים. את שיר השירים קוראים בפסח, וחייבים "למיסמך גאולה לגאולה" – פורים לפסח. מאחשורוש בפורים מגיעים ל"שחורה אני ונאוה" בשיר השירים בפסח, וגם לפסוק בנביא "הלוא כבני כשיים אתם לי". חז"ל דורשים על הפסוק שאתם אומרים על עצמכם שאתם שחורים, בלי זכויות, אבל אני אומר שבכל זאת "אתם לי" בני ישראל, ו"כל מקום שנאמר 'לי' אינו זז לעולם, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא". כמה שאתה שחורים אתם "לי", "שחורה אני ונאוה בנות ירושלים – כאהלי קדר [שחורה אני] כיריעות שלמה [שהן לבנות]".

התורה הקדושה, ש"הדר קבלוה" בימי הפורים, נתנה "אש שחורה על גבי אש לבנה". על פי פשט ה"אש לבנה" היא יותר מה"אש שחורה". אותיות הספר עצמן, אותיות הכתב, הן האש השחורה על גבי הקלף הפשוט, אור אין סוף פשוט. כתיבת האותיות של ה' – "אנכי הוי' אלהיך", "אנא נפשי כתבית יהבית" – היא צמצום עצמו בתוך האותיות, בתוך הדיו (אותיות יוד, כח הצמצום, כח האתכפיא), לכן כתוב שיש שרש של אש שחורה למעלה מאש לבנה. זה מתגלה בפורים, ה"שחורה אני ונאוה", "הלוא כבני כשיים", "מהדו ועד כוש".

אי-אמירת הלל על נס מלובש בטבע

בכל אופן, בשיחת הרבי למה לא אומרים הלל בפורים, אחרי שמביא את הדעות בגמרא ומסביר את הפשט – כפי שנחזור – הוא אומר שכל הדעות קשורות לכך שנס פורים היה מלובש בטבע, לא נס גלוי כמו פסח. על נס גלוי אומרים הלל ועל נס נסתר לא אומרים הלל. הוא מביא ציטוט בחסידות שראוי היה לומר בפורים הלל – מגיע לו הלל – אבל בכל אופן, משום הטעמים שכתובים בגמרא (ונצרכים לטעמים, כי היה ראוי) לא אומרים הלל.

מי אמר הלל תחלה

באמת יש סוגיא אחרת – במסכת פסחים[יד] – ששואלים מי אמר הלל תחלה. הרי הלל הוא מצוה דרבנן, אך בכל אופן הגמרא מסיקה שהנביאים הראשונים תקנו זאת, וגם מקדמת דנא אמרו הלל על נסים גדולים שהיו לעם ישראל. מי אמר בתחלה הלל?

הדעה הראשונה בגמרא אומרת שמשה וישראל כשעלו מהים – אחרי קריעת ים סוף – אמרו הלל. לא רק שאמרו שירת הים, אלא אמרו גם הלל כשעלו מן הים.

אחר כך, הדעה השניה בגמרא היא שיהושע וישראל אמרו הלל בזמן שנכנסו לארץ ונצחו את לא המלכים. קשור לביאה לארץ, וקשור גם לדין שושן פורים – כל עיר שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, לקשר את הנס לארץ אף על פי שהוא נס של חו"ל (הטעם הראשון בגמרא שלא אומרים הלל הוא כי הנס היה בחו"ל). חז"ל מקשרים לארץ ישראל, והנה יש דעה בגמרא שההלל המקורי הוא של יהושע וישראל בכניסה לארץ ונצחון המלכים. יש מי שמפרש בסוגיא זו בפסחים, שכל אחד מוסיף על הדעה הקודמת – לא סותר שמשה וישראל אמרו הלל כשעלו מהים, אלא מוסיף שאחר כך גם יהושע וישראל אמרו הלל כאשר כבשו את הארץ.

אחר כך יש עוד דעה, שהראשונים שאמרו הלל היו דבורה וברק – חוץ משירת דבורה (ההפטרה של שבת שירה, שירת הים), שהיא שירה מאד גבוהה, וכתוב בה "אנכי" פעמיים, "אנכי להוי' אנכי אשירה" (כפול ממתן תורה) וכו' וכו', אמרו גם הלל.

אחר כך יש מי שאומר שבעצם מי שאמר הלל ראשון – או מוסיף, לפי הפירוש השני – הוא חזקיה וסיעתו. פלא, כי במקום אחר כתוב שהסיבה שחזקיה המלך לא נעשה משיח היא שלא אמר שירה על הנס, והנה יש מאן דאמר שאומר שחזקיה וסיעתו כאשר ה' עשה להם את הנס ונצח את סנחריב וחילו הם אמרו הלל. אם אין פה מדרשים חלוקים, צריך לומר שהלל לחוד ושירה לחוד – כמו ששירת הים לחוד וההלל לחוד. לא ברור מחז"ל.

בכל אופן, אחר כך יש עוד דעה מי אמר הלל ראשון – חנניה מישאל ועזריה כשיצאו מכבשן האש.

אחר כך יש עוד דעה, שמרדכי ואסתר אמרו הלל ראשונים כאשר עמד עליהם המן הרשע – כמו שאומרים "על הנסים" בפורים. אם כן, יש דעה מפורשת בגמרא שמרדכי ואסתר אמרו הלל, ואף על פי כן אנחנו לא אומרים הלל! פלא.

הלל כהוראת שעה והלל לדורות

אמירת הלל פירושה לגמור את ההלל, לא רק חצי הלל (בגמרא מודגש שכל אחד מהנ"ל שאמרו הלל כיוונו במיוחד לפסוק "לא לנו ה' לא לנו" וה' משיב להם "למעני למעני אעשה". הפסוק "לא לנו וגו'" הוא בהלל שלם דווקא, לא בחצי הלל. מכאן גם נבין שההלל שבשעת הנס ממש בא מתחושת שפלות עצומה שאיני ראוי לנס זה מאת השי"ת, תחושה שלא כל כך שייכת לדורות, שלדורות העיקר הוא להודות ולהלל לנסים שה' עשה לאבותינו "בימים ההם בזמן הזה"). הדעה הראשונה בסוגיא היא שהראשונים שאמרו הלל הם משה וישראל כאשר עלו מהים, ויש מפרשים שכל שאר הדעות רק להוסיף עליהן. מה לגבינו? אנחנו בשביעי של פסח לא גומרים את ההלל. משה וישראל גמרו את ההלל ואנחנו לא גומרים את ההלל. בפורים עוד יותר – כתוב שמרדכי ואסתר גמרו את ההלל, ואנחנו בכלל לא אומרים הלל בפורים, לא הלל שלם ולא חצי הלל.

מה אפשר ללמוד מכאן? שיש שתי בחינות בהלל: יש הלל שהוא הוראת שעה, בשעת מעשה, או ששייך ליחידי סגולה (כמו שנראה תיכף), ויש הלל לדורות – "וזכרם לא יסוף מזרעם". ימי הפורים וכל עניני הפורים הם ענינים נצחיים אפילו יותר מכל החגים שכתובים בתורה, שהכל עתיד להתבטל חוץ מפורים (כפי שגם נסביר תכף). והנה, לגבי הלל יש מקום אחד שכתוב שמרדכי ואסתר אמרו הלל, ואנחנו לא לומדים מהם – פלא בפני עצמו. הם כן אמרו הלל, היה אצלם גילוי אור גדול כל כך, שהצדיק לגמור את ההלל, ואנחנו לדורות לא גומרים את ההלל.

אחר כך באה הדעה האחרונה באותה סוגיא בפסחים, ואומרים – וזו המסקנה להלכה – שנביאים ראשונים תקנו לישראל לומר הלל על כל צרה שלא תבוא על הציבור, כאשר נגאלים מהצרה. זה סיום הסוגיא שם וזו ההלכה. לא בא לסתור שהקודמים לא אמרו, רק שהם אמרו כל אחד לדורו ותכל'ס אנחנו אומרים לדורות מתקנת הנביאים הראשונים – על צרות שהם ראו לנכון שכאשר נגאלים מהן אומרים הלל. חוץ מהלל שאומרים בחגים – לא בכל החגים – יש חגים מדרבנן שאומרים הלל, בחנוכה. בחנוכה יש הלל ובפורים אין הלל – יש גילוי אור שמצדיק הלל ויש שלא.

"הלל בכל יום"

אמרנו שמרדכי ואסתר אמרו הלל ולא לומדים מהם – מכאן נבין עוד פלא בגמרא, במקום אחר לגמרי[טו], גם בסוגיה של הלל. כתוב שרבי יוסי – מתלמידי רבי עקיבא, שבכתבי האריז"ל הוא בחינת מלכות (חשוב לנו לדעת), וגם כתוב ש-יוסי בגימטריא אלהים, בגימטריא הטבע, והלכה כמותו כנגד כל אחד מחביריו, שהרי "נמוקו עמו והלכה כמותו" – אומר ש"יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום", הלואי שיהיה חלקי עם אותם יהודים שגומרים את ההלל בכל יום.

שואלת הגמרא איך הוא אומר כזה דבר, הרי למדנו ש"הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"! מאד גרוע, אסור בהחלט, לומר הלל בכל יום. לא עוד אלא שמי שאומר את ההלל בכל יום הוא מחרף ומגדף. עד כדי כך?! תאמר לא לומר הלל בכל יום, אבל למה הוא מחרף ומגדף? לתומו הוא אומר את ההלל, חושב שבכך הוא יהודי טוב.

יש סיפורים על יהודים פשוטים אצל הבעל שם טוב שאמרו כל יום את כל הסידור, כי לא ידעו מה שייך לאיזה יום, אז ממילא אמרו גם הלל כל יום. הסיפור שאחד התלמידים פגש יהודי שאומר את כל הסידור כל יום והחל להסביר לו – אתה טועה, גם עובר על כמה איסורים, אומר ברכות לבטלה – עד שהגיע לבעל שם טוב ונזף בו, שכל העולם כולו עומד על היהודי הזה שקורא את כל הסידור מקצה לקצה בכל יום בתמימותו ואתה קלקלת אותו.

בכל אופן, מה אתה רוצה מהיהודי התמים שקורא הלל בכל יום, ועוד אומר שהוא מחרף ומגדף? יש כמה פירושים. רש"י אומר שהוא "אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ" – יש בכך זלזול גדול, עד כדי כך שאפילו עושה מזה ליצנות. יש מי שאומר שאם אתה אומר הלל בכל יום אתה מפחית בגודל הנס של אותם ימים שחז"ל קבעו לומר את ההלל – כך אומרים המאירי ועוד מפרשים. אם הכל נסים – אין הבדל בין מה שקורה בכל יום לעשר מכות ביציאת מצרים וכו', אתה משוה הכל.

עוד יותר, אומר המאירי (וצריך לחקור אם זו אמרה של חסיד או של מתנגד), אם אתה אומר הלל בכל יום – יהודי שכל הזמן שמח, ב'היי' – הרי יש צרות בעולם, וכשיש צרה צריך לצעוק לה', ולא לשמוח ולרקוד ולומר הלל. אם אתה כל יום אומר הלל יש איזה טשטוש מוחין – מה עם זמנים קשים, שמצוה מן התורה לזעוק לה' מתוך צרה?! אמרנו שצריכים לחקור מאיזה סוג ראש באה סברא כזו. בכל אופן, סימן שבאמת קשה להבין את ה"מחרף ומגדף" – מה חז"ל רוצים מהאומר הלל בכל יום – ולכן יש כמה וכמה הסברים.

"הלל בכל יום" למעליותא – פסוקי דזמרה

בכל אופן, נחזור, רבי יוסי – שהלכה כמותו והוא בחינת מלכות, גילוי אלקות מתוך שם אלקים, הטבע – אומר ש"יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום". הגמרא מקשה עליו, ומתרצת שהתכוון לפסוקי דזמרה. מה שאנחנו אומרים כל יום פסוקי דזמרה כולל "הללו את הוי' מן השמים", "הללו את הוי' בקדשו". רש"י מסביר ששני הפרקים האלה במיוחד הם ההלל של פסוקי דזמרה שאומרים בכל יום. התקנה לומר פסוקי דזמרה היא מאוחרת יחסית, ורבי יוסי אמר ש"יהא חלקי" עמהם.

עומק כוונת רבי יוסי (כלל גדול בהבנת מאמרי חז"ל)

כאן נסביר במאמר מוסגר כלל גדול בלימוד חז"ל: נשאלת השאלה, אם אתה מתכוון לפסוקי דזמרה, כתירוץ הגמרא, למה להונות אותי, השומע, ולהטעות אותי, ולומר "יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום". אז אני גם בתמיהה גדולה, שהרי יש לי מאמר חז"ל הפוך, שאומר שמי שעושה זאת הוא מחרף ומגדף, ואיני מבין הכוונה עד שבא התירוץ של הגמרא. אפשר לומר שדברי חכמים הם קצת בכוונה לתת מקום לטעות עד שתתעמק בדבריהם ותבין את הכוונה הפנימית (קצת מזכיר את הכתוב בפרקי אבות "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה וכו'') – אבל התירוץ הזה חלש. התופעה הזו חוזרת המון פעמים בגמרא – למה צריכים אמרה שמיד יש עליה קושיא, לא יתכן כמשמעות הפשוטה וצריכים לתרץ, אבל בכל זאת אמר בסגנון זה. למה?

יש שתי דרכים לצאת מהפלונטר הזה: דרך אחת, פשוטה יותר, וגם 'מתנגד' יכול לומר כך – היות שבסוף הכוונה לפסוקי דזמרה, הנוסח מגדיל את הערך של פסוקי דזמרה. אחרי שיש קושיא ואני צריך לפרש אותו, בכך הוא מגדיל ומרומם ומעלה את הערך של פסוקי דזמרה. הוא רוצה ללמד אותי – דע לך יהודי, כשאתה אומר כל בקר פסוקי דזמרה אתה גומר את ההלל. זו דרך אחת.

או, דרך שניה, שיותר נראית לי – יותר מתאימה לחסיד – שהתירוץ הוא רק אחרי שמישהו בא ומקשה קושיא. יש הרבה דוגמאות כאלה, שאמרתי משהו – החכם אמר משהו – מישהו בא ומקשה קושיא חזקה שסותרת את דבריו, לא יכול להיות, ואז הוא אומר או שהגמרא מתרצת שהתכוון משהו אחר. מהגמרא בפסחים, שהיא משהו אחר לגמרי, אפשר ללמוד שגם במקום שלא אומרים הלל לדורות – יחידי סגולה, בדרגה גבוהה מאד, כמו מרדכי ואסתר בזמנם, או חזקיה וסיעתו בזמנם, וכך הלאה, אמרו הלל ממש, אך לא נקבע לדורות.

כלומר, בתור הוראת שעה ליחידי סגולה – כל מי שאומר הלל בכל יום הוא מחרף ומגדף?! ומה אם יבוא הבעל שם טוב ויאמר הלל כל יום – הוא מחרף ומגדף?! הכוונה, כמו שרש"י אומר, שאדם רגיל שיאמר הלל כל יום יהפוך אותו לחולין – יפחית מן הקדש. אבל אם יש אדם גדול שאצלו הלל כל יום הוא בדרגה הכי גבוהה ואמתית, שכל יום יותר מאתמול – לא יתכן כזה אדם, צדיק, שיכול לומר הלל כל יום?! יתכן שיש, אבל מדובר ביחידי סגולה. זו דרך חסידית איך לפרש תופעות כאלה בגמרא. רבי יוסי אומר "יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום" – הלואי שאזכה להיות במדרגה של יחיד שבהוראת שעה אומר הלל כל יום, הלל ממש.

ד. שבע מדרגות נסים

נסים גלויים, נסים נסתרים ונסים תכופים

כל זה הקדמה למה שהרבי אומר[טז]: הרבי אומר שבכללות יש שלש מדרגות נסים – יש נסים גלויים, יש נסים שמלובשים בטבע, כמו הנס של פורים, ויש את הטבע עצמו. הוא מביא מכמה ספרי ראשונים שהטבע עצמו הוא רצף נסים תכופים – הביטוי הוא שהטבע הוא "נסים רבים מתמידים ותכופים".

קודם דברנו על כתף בין א ל-א באתכפיא ואתהפכא, ואמרנו שכתף גם אותיות תכף – גם לשון תכוף, רצף. בכתבי האריז"ל יש "יחוד הזכירה" – למי שרוצה לחדד את הזכירה, "וזכרם לא יסוף מזרעם" (פורים הוא חג של זכירה) – כוונה של אלף אורות, לחבר את שתי הכתפים (כל כתף 500), עם סודי סודות כמו בכל יחוד לפי האריז"ל. יש ענין של כתף-כתף. הכתף היא הגשר בין הפנים והאחור, ואם מתקנים את הכתף מתקנים את הזכירה. שוב, יש כתף עם א מכאן ו-א מכאן, וכאשר מוסיפים י יש אתכפיא וכאשר מחליפים את ה-י ב-ה (והופכים את ה-כף ל-פך) נעשית אתהפכא.

שוב, הטבע עצמו הוא נסים תכופים. מביאים על כך את מה שאומרים כל יום – "ועל נסיך שבכל יום עמנו"[יז]. כל יום וכל רגע וכל שניה יש נס – עיקר הנס שה' בורא את העולם יש מאין מחדש, "ובטובו מחדש בכל יום [ובכל רגע] מעשה בראשית". כל בריאת העולם יש מאין ואפס המוחלט בכל רגע היא נס – נס הכי גדול שיכול להיות – אז כל הטבע הוא נסים.

שלשת סוגי הנסים בנוגע לאמירת הלל

רבי יוסי – בגימטריא אלהים, בגימטריא הטבע, כנ"ל – מתקן את הטבע, והוא דווקא רוצה להגיע למדרגה שיכול לומר הלל כל יום, שהנסים התכופים יתגלו כנס ממש. איני מפחית ומזלזל בנסים הגלויים של התורה ח"ו, אלא אדרבא – מרומם את הנס. יש לך קושיא, שכאילו איני מבחין בין הנס של כל רגע לנס של יציאת מצרים – אין הכי נמי, יש מדרגה של "שויתי הוי'", שהכל הוי' שלמעלה מהטבע, שכל הטבע יתגלה כנס גלוי.

בכל אופן, בעלמא דין בא לידי הלכה לגבי הדין של הלל, שיש שלש מדרגות: יש את הנסים התכופים (כתף-תכף), רצף נסי הטבע עצמו, שעליו כתוב שמי שסתם אדם שאומר עליו הלל הוא מחרף ומגדף. יש את הנסים המלובשים בדרך הטבע, כמו נס פורים, שלא כתוב שמי שיאמר היום הלל הוא מחרף ומגדף – רק כתוב שלא אומרים הלל, וצריכים טעמים מיוחדים לכך (וכפי שמביא הרבי מחסידות שראוי היה לומר הלל בפורים, ורק מפני טעמים שתיכף נפרט לא אומרים). יש נסים גלויים – של יציאת מצרים ושל חנוכה – שכן אומרים עליהם הלל.

אם כן, יש שלשה סוגים – נס גלוי שאומרים עליו הלל, נס המלובש בטבע שראוי לומר עליו אך לא אומרים ונסי הטבע עצמו שמי שאומר עליהם הלל הוא מחרף ומגדף. יש מקומות בחסידות שמוסיפים עוד דרגות של נסים. קודם כל, לכמה נסים אנחנו רוצים להגיע? עד כאן היו שלשה סוגי נסים בכלל, לכמה כדאי לנו לשאוף? לשבעה סוגים – כל השביעין חביבין – ואז ז פעמים נס שוה 770, כל חב"דניק ודאי יהיה מבסוט שיש שבעה נסים. אז איך מגיעים משלשה נסים לשבעה נסים?

שלשת סוגי הנסים כנגד עולמות בי"ע

קודם כל, כתוב שהנסים הגלויים הם משם הוי', השם של יציאת מצרים, הנסים המלובשים בדרך הטבע הם משם ש-די (מלשון "שדי באלהותו לכל בריה ובריה", היינו שיש בזה גילוי אלהות של השגחה פרטית כו', לא רק "שאמר לעולמו די") ורצף הנסים התכופים של הטבע עצמו הם משם אלהים, בגימטריא הטבע. אבל, יש מערכת ערכים יותר רחבה. בעולם הבריאה כתוב שהשם הקדוש בו ברא הקב"ה את העולם הוא שם "אל שדי" – "נשמת שדי תבינם", "אמא [בינה] מקננא בכורסיא", בעולם הבריאה. כתוב שכח שם "אל שדי" הוא לשודד את מערכות הטבע – הכח של נס גלוי לשודד ולשבור את מערכות הטבע. היות שהמלה שודד, שידוד הטבע, היא שם ש-די – יש בחינה שהנסים הגלויים הם עדיין רק שם ש-די, עוד לא עצמות שם הוי' שלמעלה מהטבע לגמרי, אלא רק שם "אל שדי" שמשודד את מערכות הטבע.

למטה מזה, בעולם היצירה – בו "אל הוי' ויאר לנו", עולם של "יוצר אור" – יש נסים המלובשים בטבע, נסים שאפשר להבחין בהם, לראות את ההשגחה הפרטית שלהם. בנסים התכופים אדם רגיל לא יכול להבחין – הם כמו שהסברנו פעם לגבי "הרף עין", כמו סרט נע מהר שמורכב מהרבה 'סטילים', אך אינך רואה אותם בנפרד ובעיקר אינך רואה את ה'אין' החלק בין תמונה לתמונה. היות שהסרט נע יותר מהר ממה שהעין מסוגלת לתפוס – העין מסוגלת לתפוס עד 1/23 של שניה, "רגע" בלשון חז"ל, ובסרט יש 24 תמונות בשניה – אתה לא רואה שכל רגע משהו מתהווה מהאין, לא רואה את הנסים התכופים. זה המצב של עולם העשיה, "אף עשיתיו", שאדם רגיל לא יכול לראות את ההתהוות בכל יום, את ה"נסיך שבכל יום עמנו". לפי זה, שלש מדרגות הנסים הן בעצם רק בי"ע.

נס האצילות – שבירת חוקי ההגיון

מה יש באצילות, שהוא באין ערוך לגמרי, והוא שם הוי' האמתי? כתוב בחסידות שהנס של עולם האצילות הוא סוג אחר של נס, שלעומת הנס של עולם האצילות כל הנסים – אפילו הנסים הגלויים של יציאת מצרים וקריעת ים סוף – שוים, כולם באין ערוך לגבי נס האצילות. נס האצילות הוא הנס של "מקום הארון אינו מן המדה" בקדש הקדשים – לא נס שמשודד את חוקי הטבע אלא נס שסותר את חוקי ההגיון (בקשר למקום וזמן), סוג אחר לגמרי של נס.

נס קריעת ים סוף, הנס הכי גדול של יציאת מצרים, שובר את חוקי הטבע – בסדר, שבר את חוקי הטבע. היום אומרים שבטבע יש הסתברות של אחד למליארדי מליארדים שפתאום הים יקרע. הסתברות כל כך קטנה שהיא אפסית, קורה בכל כך הרבה זמן שאפילו לאלה שאומרים שהעולם קיים המון זמן אין מספיק זמן לכך שיש סיכוי שיקרה. בכל אופן, קרה נס – יצא מגדר הטבע – אך לא סותר את עצם ההגיון.

אבל מציאות של מקום ולא-מקום בעת ובעונה אחת – "מקום הארון אינו מן המדה" – היא כנגד עצם השכל, לא כנגד חק טבע אלא כנגד חק הגיון. כתוב שזה סוג של נס שהוא באין ערוך, והוא הנס האמתי של אצילות – לא מוגבל לא במקום ולא בזמן. נס קריעת ים סוף קרה בתוך העולם, בתוך ממדי הזמן והמקום, אבל "מקום הארון אינו מן המדה" הוא למעלה מהמקום והזמן לגמרי – הוא האצילות.

שבע מדרגות נס – הוספות ממוצעים בין עולמות אבי"ע

אז יש לנו כבר ארבע מדרגות נס, י-ה-ו-ה (כנגד עולמות אבי"ע), אבל רוצים להגיע לשבע. איך? יש כלל בכתבי האריז"ל, דווקא איך מגיעים מארבע לשבע. כמו שיש דצח"ם – ארבע מדרגות – כותב האריז"ל, מההקדמות הכי חשובות בעץ חיים[יח], שיש ממוצע בין כל מדרגה למדרגה. יש ממוצע בין דומם לצומח, ממוצע בין צומח לחי וממוצע בין חי למדבר. הקוף הוא ממוצע בין חי למדבר, וכיוצא בכך יש ממוצע בין צומח לחי ובין דומם לצומח. זה כלל גדול איך מארבעה מקבלים שבעה.

הממוצע בין נס פורים לנסי יציאת מצרים – חנוכה

אם יש לנו כעת ארבעה סוגי נסים – שלשה ועוד נס שבאין ערוך – מה יהיו הממוצעים? נתחיל מהכי קל – הממוצע בין נסי יציאת מצרים לפורים. המבחן הוא שזהו ממוצע שמצד אחד יחסית ליציאת מצרים הוא נסים מלובשים בדרך הטבע, אבל יחסית לפורים הוא כבר נסים גלויים. מה יהיה הסימן? שאומרים הלל – נס חנוכה.

מה יש בנס חנוכה, ששמונה ימים גומרים את ההלל? שדומה לנס גלוי. היו שני נסים בחנוכה – כפי שאומר הרבי בשיחות – נס הנצחון ונס הנרות. הנצחון הוא גם לא בדיוק כמו הנצחון של פורים – הוא יותר גילוי, יותר נס – אבל עדיין הוא דומה. אבל נס הנרות אין כמוהו בפורים – בחנוכה יש נס, ששמן ליום אחד דלק שמונה ימים. לכאורה זהו נס גלוי, לכן עושים את החג שמונה ימים וגומרים את ההלל – שקשור במיוחד לנר, "בהלו נרו עלי ראשי".

למה זהו לא נס גלוי כמו יציאת מצרים? למה הנס של הנרות שמונה ימים הוא בכל אופן קצת מלובש בטבע? יש הרבה פירושים מה בדיוק קרה שם ומה בדיוק הנס, אבל רק מצד חווית הגברא – אם אני נכנס למקדש ביום רביעי של חנוכה ורואה נר דולק ראיתי קריעת ים סוף?! אני צריך שמישהו יספר לי ויסביר לי בשכל שהיה שמן ללילה אחד והוא עדיין דולק אחרי ארבעה ימים – וואו, זה נס, אבל רק אחרי שספרו לי, לא שאני רואה את הנס במו עיני עכשו. כלומר, זה נס שתלוי בזמן – עברו כך וכך ימים ועדיין הנר דולק, איזה פלא. אבל בקריעת ים סוף או עשר מכות אני רואה בעיני את הנס בהווה.

לכן, כך אפשר להבין הכי טוב את שתי הבחינות שבממוצע – מה שדומה לנס הנסתר הוא הנצחון ומה שדומה לנס הגלוי הוא פך השמן ונס הנרות, והוא הממוצע בין נסי יצי"מ לנסי פורים, והראיה שאומרים בו את ההלל. כשנסביר את טעמי אי-אמירת הלל בפורים נבין שלא שייכים לחנוכה, שחנוכה למעלה מהם.

הממוצע בין נס הארון לנסי יציאת מצרים – "עומדים צפופים ומשתחוים רווחים".

מה יכול להיות הממוצע בין האצילות ("מקום ארון אינו מן המדה") לבריאה (נסים גלויים של יציאת מצרים)? הרמז שיציאת מצרים היא לפני בית המקדש – הנס היותר גבוה כאן הוא במקדש. הכי גבוה הוא קדש הקדשים ובו "מקום ארון אינו מן המדה". יש בקדש את הנס של נר המערבי, שכינה שורה בישראל, אבל זה דומה לנס של נרות חנוכה (וכנ"ל שהוא למטה מנסי יציאת מצרים). אך יש נס בעזרה שדומה ל"מקום ארון אינו מן המדה" – שינוי ממדי המקום – "עומדים צפופים ומשתחוים רווחים" (נס קבוע במקדש, שלמעלה מיציאת מצרים).

ההבדל הוא שבקדש הקדשים הנס בחפצא, לא תלוי בעבודת הגברא, ואילו "עומדים צפופים וכו'" תלוי בעבודת האדם. מחלוקת הרמב"ן והרמב"ם אם עיקר המקדש הוא קדש הקדשים[יט] – שלא תלוי בעבודת האדם – או המזבח, שענינו עבודת האדם המקריב. גם כאן, הנס של "מקום הארון אינו מן המדה" בקדש הקדשים הוא מלמעלה, תמידי, אבל "עומדין צפופים ומשתחוים רוחים" היינו שתי דרגות של בטול. "עומדים צפופים" היינו בטול במציאות, אבל לא 'בטול במציאות ממש', שהוא "משתחוים רווחים". "עומדים צפופים" מצד החכמה ו"משתחוים רווחים" מצד הכתר. בכל אופן, קורה כאן משהו שלא דומה ליציאת מצרים בכלל. ועל כן נראה שנס זה הוא הממוצע בין האצילות לבריאה – המשכת האצילות לבריאה – "עומדין צפופין ומשתחוים רווחים".

הממוצע בין "נסיך שבכל יום" לנסי פורים – י"ט כסלו (נס לצדיק או לקהילה)

מה יכול להיות הממוצע בין הצומח לדומם, בין פורים ל"נסיך שבכל יום תמיד"? יש כמה דרושים בחסידות – דרוש מאד יפה בעבודת הלוי, של רבי אהרן מסטרשליא – להבין את ענין י"ט כסלו, שהיתה הוה אמינא לכתוב בו מגילה כמו מגילת אסתר, רק שהרבי עצמו אמר לא לעשות זאת, זה סוג אחר של נס. הנס של החסידות – של י"ט כסלו – מוסבר בדיוק כממוצע בין פורים לבין הטבע. הוא עוד יותר מלובש בטבע מאשר הנס של פורים.

אחד הדברים הפשוטים שנאמר בגמרא הוא שהנס של פורים הוא "ממיתה לחיים" – של כל עם ישראל, כל "עם מרדכי" – בעוד נס פסח הוא "מעבדות לחירות". כמו שנסביר תיכף, שבעת הנסים שאנחנו מסבירים כאן – אחרי ההקבלה לארבעה עולמות ושבעה יחד עם הממוצעים – צריכים גם להקביל לשבע מדות, ז"ת. תמיד שני האחרונים, בכל הקבלה שנעשה, הם יסוד ומלכות. מה היסוד כאן? נס לצדיק הדור. כמובן שכל הדור תלוי בצדיק הדור וכל הפצת היהדות – המפתח לביאת משיח – תלויה בי"ט כסלו.

בכל אופן, הנס שקרה כאן – שעצרו את צדיק הדור, מפיץ החסידות, ובנס (די מלובש בדרך הטבע, אבל כל חסיד ראה פה את הנס) הוא השתחרר. נס של הצדיק – שמייצג כשליח את עם ישראל, את הבעל שם טוב – אך שאינו כנס פורים ("ממיתה לחיים" של כל ישראל). לכן – אפשר לומר לדאבוננו – הנס של י"ט כסלו לא נתפס בכל עם ישראל כמו פורים, אפשר להבינו כמשהו פרטי. בהיותו משהו פרטי, לא רק ה"גברא" של חוית הנס, אלא גם ה"חפצא" של דרגת הנס בפני עצמו, פחות מהנס של פורים. יש עוד נסים כאלה, כמו כל נסי החסידות – נסים של צדיקים גדולים. בכלל, אפשר לומר שקהילות שעשו חגים פרטיים על נס שקרה להן – כמו פורים – היינו ממוצע בין פורים לטבע עצמו (שהוא עצמו נסים כל הזמן, כל הרף עין).

ההקבלה לז"ת

ההקבלה הראשונה היתה ארבעה עולמות והממוצעים ביניהם. אפשר להקביל לז"ת, ואז חנוכה ופורים יהיו נצח והוד – בדיוק כפי שכתוב בקבלה. י"ט כסלו יהיה הנס של היסוד, של הצדיק, בדיוק כפי שמוסבר בדרושים, והטבע עצמו הוא הנס של המלכות, ועליו אמר רבי יוסי (שבחינתו מלכות) שיהא חלקו מגומרי הלל בכל יום. יוצא שנסי יציאת מצרים הם נסי התפארת – החסדים המגולים – ושני נסי המקדש הם החסדים המכוסים, המדרגה הכי גבוהה של אהבת ה' (בבטול כל ישות של יש מי שאוהב), חסד וגבורה. לסיכום:

חסד מקום ארון אינו מן המדה	גבורה עומדים צפופים ומשתחוים רוחים
תפארת יציאת מצרים
נצח חנוכה		הוד פורים
	יסוד י"ט כסלו
	מלכות הטבע

ההקבלה לנקודות הקו האמצעי

אבל יש גם הקבלה לשבע המדרגות שבקו האמצעי. כל נס הוא נשיאת הפכים, שייך לקו האמצעי, ובקו האמצעי של יג כחות הנפש יש שבע נקודות – אמונה-תענוג-רצון-דעת-תפארת-יסוד-מלכות. היסוד שוב יהיה הנס של י"ט כסלו והמלכות "על נסיך שבכל יום עמנו". מה תהיה האמונה הפשוטה, שהיא התכלית? הכל קשור לפורים, "עד דלא ידע", עד רדל"א, אמונה פשוטה, בגימטריא "ארור המן" בגימטריא "ברוך מרדכי". הכי רדל"א, מה שאי אפשר להבין כלל, אמונה פשוטה, הוא "מקום הארון והכרובים אינו מן המדה".

"עומדים צפופים ומשתחוים רווחים" שייך לרישא דאין – דרגות בבטול של הגברא, באין שלו, ש"עומדים צפופים" היינו אין של חכמה ו"משתחוים רווחים" היינו אין של כתר.

נסי יציאת מצרים יהיו נסי הרצון של הכתר – ה' עשה נסים כאלה שיש בהם תוקף, עשר מכות וקריעת ים סוף, שיש בהם גילוי של רצון שלמעלה מטעם ודעת, הרצון של ה'. שלשת אלה מובנים מאד טוב.

אחר כך יש את היחוד של הדעת – מה שישראל יש להם דעת לשאת הפכים ולאומות העולם אין דעת – שנכוון אותו כנגד המלחמה והנצחון כנגד היוונים. "אל אחר אסתריס ולא עביד פירין", והנס שהדעת של ישראל נצחה את דעת יון. יש הרבה ספרי חסידות שכך בדיוק מוסברת בהם המהות של נס חנוכה.

פורים יהיה לשון פאר – נשמע שייך אחד לשני. יש עוד משהו בפורים – הרבה פעמים במגלה, כולל בפסוקי המגלה אחרונים, גם ההתחלה וגם הסוף, מצוין שהנס קרה ב"פרס ומדי" (גם אקטואלי מאד). פרס ומדי נוטריקון פורים, לשון גורל. פרס ומדי שייכים לתפארת. כתוב "יגרתי מפני האף". היום קוראים לפרס איראן – איראן-פרס ר"ת אף, "יגרתי מפני האף" (יש בזה גם גימטריאות יפות). בכל אופן, פורים הוא חג של פרס – "פרס ומדי" – חג של פאר ב"לעומת זה", תיקון הפאר. אחשורוש כולו התפארות עצמית (כמו שכתוב בתחלת המגלה – "בהראֹתו את עשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו"), כנראה שהחג הזה הוא להפוך אותו בנקודה שלו.

י"ט כסלו ורצף נסי הטבע התכופים הם היסוד והמלכות, כפי שהסברנו. ולסיכום:

אמונה

מקום ארון אינו מן המדה

תענוג

עומדים צפופים ומשתחוים רוחים

רצון

יציאת מצרים

דעת

חנוכה

תפארת

פורים

יסוד

י"ט כסלו

מלכות

טבע

עד כאן עוד התבוננות שלמה, של שבע מדרגות נס – עד הדעת יש הלל, ומכך נלמד שהלל הוא כאשר יש גילוי מוחין. פורים הוא לא חג של מוחין, הוא "עד דלא ידע". כשהעיקר אינו מוחין אין הלל – יש הודיה אבל אין הלל.

נגנו "ארור המן" ע"ד.

ה. סוגית הלל בפורים

"ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה"

חז"ל אומרים במסכת מגילה ש"ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות[כ] נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה"[כא]. פלא, יש פסוק בתורה שאסור להוסיף ואסור לגרוע ממה שכתוב בתורה, ואפילו כשיש תקנה או גזרה צריך לדעת שזה רק דרבנן – בלי תוקף של דברי תורה – ולא נקרא להוסיף או לגרוע ממה שכתוב בתורה. והנה, חז"ל פלאי –מדרש פליאה – ש"לא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה".

פלא, מה הכוונה? הרי יש עוד מצוות דרבנן. רש"י על המקום עונה ביחס לחנוכה – גם מצוה, גם חג שקבעו חז"ל, כמו פורים – שלא נקבע על ידי נביאים. בזמן פורים היו נביאים, חגי זכריה ומלאכי[כב], שלשת הנביאים האחרונים שהיו בתחלת בית שני. גם מרדכי ואסתר היו נביאים, אבל רש"י מציין שהיו גם שלשה נביאים ידועים.

יש מפרשים אחרים – הריטב"א, מגדולי הראשונים, ואחריו גם השפת אמת, מהאחרונים-החסידים (שכנראה לא ראה את הריטב"א, כי לא מביא אותו, אך הם אומרים אותו דבר) – שהכוונה שלא הותירו ולא פחתו דבר על דרך תורה שבכתב, כתיבת ספר שנכנס לתוך כד ספרי הקדש.

"אחשורוש הוא אחשורוש" – מהשחרות התחתונה לשחרות העליונה

הדגשת ממד הכתב גם רומזת למה שאמרנו קודם – שכל התורה כולה נתנה "אש שחורה על גבי אש לבנה". יתכן שבכל הספרים – חמשה חומשי תורה, וכל ספרי הנ"ך – העיקר האש הלבנה, אבל בפורים העיקר הוא השחרות, "אחשורוש הוא אחשורוש", שמהשחרות דלמטה מגיעים לשחרות דלמעלה (כפי שמוסבר בספרים), "הוא אחשורוש", עצמות ומהות ממש, "המֹלך מהדו ועד כוש", אצלו כחשיכה כאורה, הודו וכוש כאחת.

כפי שנסביר בהמשך, יש שתי דעות אם הודו בקצה אחד של העולם וכוש בקצה השני והוא מלך על כל העולם, עם כל מה שבאמצע, או ש"בהדי הדדי קא יתבי" וכשם שמלך על שתיהן כך מלך על כל העולם. בכל אופן, "הוא אחשורוש" היינו השרש העליון של החשך, אבל באים אליו דרך "אחשורוש" של העולם הזה, "אכתי עבדי אחשורוש אנן", בחשך הכפול ומכופל של אחשורוש שלמטה (וזהו טעמו של רבא למה לא אומרים הלל בפורים).

"הפרו תורתך" – להדגיש את החידוש

הפלא הזה, שכמו שפורים הוא "עד דלא ידע", כך יש בו משהו מהפכני לגמרי של תוספת על מה שכתוב בתורה, קשור למדובר בחדשים האחרונים על שינוי של "הפרו תורתך"[כג] – שינוי כלל גדול בתורה, לא רק הפרה קטנה. יש כלל גדול בתורה, לא להוסיף ולא לגרוע, ולפי אותו מאמר חז"ל כל הנביאים הקפידו לשמור על הכלל הזה – חוץ מדבר אחד. מקפידים עד הסוף, חוץ מפעם אחת שלא מקפידים וכן גורעים ומוסיפים.

המפרשים שואלים, אני מבין שהותירו – מגלת אסתר – אבל מה פחתו? יש כמה הסברים שונים. אחד מהם[כד], שיש הלכה שכאשר מגיע ערב פורים (וכן ביום) וצריכים לשמוע מגלה מבטלים לשם כך את הכל. כהן שעובד במקדש – מבטל זאת לשמוע מגילה. לומד תורה – מבטל לשמוע מגילה. רק מת מצוה לא מבטלים, וחוץ ממנו מבטלים את כל התורה כולה כדי לשמוע מגילה. יש בפורים משהו שמת מצוה הכי גדול – בא לידי ביטוי בפורים – גם בחינת עצם החשך. יש רק מצוה אחת שקודמת למגלת אסתר – אם אתה מוצא מת מצוה ברחוב ואין מי שיקבור אותו. קבורת מת מצוה יותר חשובה משמיעת המגילה, וחוץ ממנה אין דבר יותר חשוב. כך מפרשים את "פחתו" – פחתו את כל התורה כולה לטובת מקרא מגלה, והוסיפו את המצוה הזו עם כל דיני חג פורים.

פלאי פלאים, על הכל שמרו היטב, הקפידו כל הדורות, ופתאום בא פורים והכל בטל?! מה לומדים מכך? המפרשים כמובן מנסים להפחית בחידוש, כדרך המפרשים שיש ענין להפחית בחידוש. אבל אנחנו לא רוצים להפחית בחידוש, אלא דווקא להדגיש את החידוש – אחרי סכר של כל הדורות שלא מפחיתים ולא מותירים, אנחנו פורצים את הסכר בתוקף רב. אף על פי שיש שבע מצוות דרבנן, לא כתוב על אף אחת מהן שהותירו – בדיוק ההיפך, כתוב שלא הותירו. כאן כתוב ש"ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות... לא פחות ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגלה". יש אחד העיקרים של הרמב"ם שהתורה לא משתנה, ובא חג פורים ושוברים את כללי המשחק – קשור ל"עד דלא ידע" של פורים, וגם למה שכל המועדים וכל הכתובים בטלים חוץ מחג הפורים ומגלת אסתר.

מקור חידוש הנביאים – קל וחומר מיציאת מצרים

אחרי שחז"ל אומרים זאת, וכל המפרשים מנסים להפחית בחידוש, אומרים מה דרשו וראו לעשות כאן יוצא מן הכלל. כמאמר מוסגר, כאן יש קצת אסמכתא לבה"ג שמונה זאת כמצוה מ-תריג, ובונה מכך בנין אב שגם את שאר מצוות דרבנן אפשר למנות ב-תריג – לגמרי כנגד הרמב"ם. כאן יש אסמכתא יפה, שחז"ל מדגישים שהנביאים הוסיפו מצוה, בלי הבחנה שזו רק מצוה דרבנן. אפשר להביא מכאן אסמכתא לדעת הבה"ג ועוד בנין אב לשאר המצוות דרבנן. עד כאן מאמר מוסגר.

בכל אופן, אחרי החידוש המופלא הנ"ל חז"ל אומרים מאיפה למדו זאת הנביאים לעשות כאן יוצא מן הכלל. אומרים שאם מעבדות לחירות אמרו שירה – ביציאת מצרים וקריעת ים סוף (קשור ל"מיסמך גאולה לגאולה", היקש בין פורים לפסח) אמרו שירה, כל שכן וק"ו ממיתה לחיים. מהי השירה? מקרא מגילה. זו בעצם דעת רב נחמן בהמשך, שאומר שלא אומרים הלל בפורים כי "קרייתא זוהי הלילא" – קריאת המגילה היא ההלל. כך משמע מתחלת הסוגיא, שהסברא למה תקנו מצות מקרא מגילה היא ש"מעבדות לחירות אמרו שירה וכו'". רש"י אומר שהשירה היינו שירת הים, והטורי אבן ועוד אומרים שהשירה היא אמירת הלל ביציאת מצרים – שכתוב בפסחים שאמרו בקריעת ים סוף, וגם אנחנו גומרים את ההלל ביציאת מצרים, כולל בליל פסח הראשון, שהוא ההלל היחיד בלילה בשנה. השירה של פורים, ממיתה לחיים, היא קריאת המגלה.

שלשת טעמי אי-אמירת הלל בפורים

הגמרא ממשיכה ואומרת, שאם כן (ש"ממיתה לחיים" יותר חמור מאשר "מעבדות לחירות") נאמר ממש הלל (חוץ ממקרא מגלה) – למה לא אומרים הלל? כאן יש שלש דעות. הדעה הראשונה – זהו נס שקרה בחו"ל ועליו לא אומרים הלל. שואלת הגמרא, שיציאת מצרים היא גם נס בחו"ל, ומתרצת שעד שלא נכנסו לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה אבל משנכנסו לארץ הוכשרה רק היא לומר שירה.

אחר כך בא רב נחמן ואומר ש"קרייתא זוהי הלילא", לכן יצאנו ידי חובת הלל ולא צריכים לומר הלל, וזו תקנת הנביאים שהוסיפו על התורה את מקרא מגילה.

בא רבא, יותר אחרון ובדרך כלל הלכה כמותו – כאן יש חידוש, שהרמב"ם לכאורה לא פוסק כמותו אלא כמו רב נחמן – שאומר שביציאת מצרים, ב"הלל מצרים", כתוב "הללו עבדי הוי'", כל ההלל הוא מתחיל מ"'עבדי הוי'' ולא 'עבדי פרעה'", ובפורים "אכתי עבדי אחשורוש אנן". אי אפשר לומר הלל בפורים כי מתחיל "הללו עבדי הוי'" ובפורים אנחנו עדיין עבדי אחשורוש. זו דעת רבא, שמכיון ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן" לא אומרים הלל.

מי זוכר למה הרבי שלל אמירת הלל ביום העצמאות? בגלל הטעם של רבא – כנראה נוטה לפסוק כמותו. כך הוא כתב לרב כשר, שכתב את הספר "התקופה הגדולה". הוא שאל אותו – מה אתה עושה עם "אכתי עבדי אחשורוש אנן"? הרב כשר היה יכול לענות לו שהרמב"ם לא פוסק כרבא אלא כרב נחמן, שהסיבה שלא אומרים הלל בפורים היא כי "קרייתא היא הלילא", קריאת המגילה היא במקום הלל. הוא לא מביא את הסברא של רבא ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן". בכל אופן, הטעם של רבא הוא משהו מאד חשוב אצל הרבי.

נשיאת ההפכים בין הק"ו בתחלת הסוגיא לסברת רבא בסופה

אם נעבור על כל הסוגיא בדיוק – אין לנו כעת זמן – נראה לומר שאין פה בדיוק מחלוקת, אלא שגם רבא סובר כרב נחמן, ורק מוסיף עליו משהו. משמע מתחלת הסוגיא שכל תקנת קריאת המגילה היא השירה, שחדשו אותה מסברת "מה מעבדות לחירות אמרו שירה כ"ש וק"ו ממיתה לחיים" – משמע שקריאת המגילה היא שירה, כדעת רב נחמן. מי שלומד לעומק את הסוגיא רואה שיש קשר בין כל שלש הדעות.

נשים לב שיש כאן סברות הפוכות: קודם היה משמע בגמרא שיציאה ממיתה לחיים היא יותר מיציאה מעבדות לחירות, ובסוף רבא אומר שלא אומרים הלל כי לא יצאנו מעבדות לחירות אף שכן יצאנו ממיתה לחיים, ובשביל הלל צריך לצאת גם לחירות.

הדבר אומר לנו, כמו הווארט שאמרנו בהתחלה, שיש שני פירושים ב"כיתרון האור מן החשך" – יתרון האור שהיה כלוא בחשך ויוצא ממנה הוא יציאת מצרים, מעלת מעבדות לחירות, אבל עיקר הווארט של ממיתה לחיים, שאחד הוא בגדר מת (יש חויות של מות, ופתאום הוא חוזר לחיים), הוא הפירוש שהחשך עצמו מאיר, שחשך המות הפך להיות אור החיים. בכל אחד יש מעלה, לכן מתהפך אם יותר "מעבדות לחירות" או "ממיתה לחיים". רבא אומר שהגם ש"ממיתה לחיים" הוא טעם מקרא מגילה, תוספת על מה שכתוב בתורה, אך לא אומרים הלל כי אף על פי כן לא יצאנו מעבדות לחירות ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן".

רב נחמן ורבא: "כיון שגלו חזרו להכשרן הראשון"

אחרי כל זה שואלת הגמרא: מה רב נחמן ורבא יעשו עם הכלל (המוסכם, סתמא דגמרא) שלא אומרים הלל מחוץ לארץ ישראל – למה הם צריכים טעם נוסף על הכלל הזה? אומרת הגמרא ששניהם עונים שמה שלמדנו קודם סתם גמרא – שנס שקורה בחו"ל לא אומרים עליו שירה, כי מאז שנכנסו לארץ ישראל לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה – נאמר עד הגלות ולא עד בכלל. מכיון שגלו ישראל מארצם חזרו כל הארצות להיות כשרות לומר שירה.

שוב, כל הזמן חוזרים כאן – קודם היה פשוט אצלנו שבנס שבחו"ל לא אומרים שירה, וכעת פתאום רב נחמן ורבא אומרים שמאז שגלו חזרו כל הארצות להיות ראויות לומר שירה. זו הדוגמה, אולי הכי חשובה בכל הש"ס, של "קלקלתנו היא תקנתנו". הגלות – הדבר הכי לא רצוי – מכשירה את כל הארצות, את כל העולם, לומר שירה. רק שצריכים טעם אחר למה לא אומרים הלל – לפי רב נחמן טעם חיובי, שאומרים הלל בקריאת המגילה, ולפי רבא יכולתי לומר הלל גם בחו"ל, אך איני יכול לומר כי "אכתי עבדי אחשורוש אנן".

נבואה לשעה ולדורות

אחר כך הגמרא ממשיכה לשאול – היו רק ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות? הרי יש ברייתא שהיו נביאים לעם ישראל כפליים כיוצאי מצרים. אם יצאו ממצרים שש מאות אלף יהודים, בכל הדורות היו כפלים נביאים ממספר זה, אז למה אמרת שהיו רק ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות? אומרת הגמרא שנבואה שהוצרכה לדורות נתנה להכתב ונבואה שלא הוצרכה לדורות – רק משהו חד-פעמי, הוראת שעה של אנשים מיוחדים שיכולים לומר את ההלל בכל יום – היתה כפלים כיוצאי מצרים.

רואים מכאן שכל הסוגיא של קריאת המגלה והטעמים למה לא אומרים הלל בפורים היא חלק מהראש היותר גדול של כמה נביאים ונביאות היו לעם ישראל. למי שקורא את הסוגיא מודגש שכל קריאת המגלה היא חלק מהשראת נבואה על עם ישראל והכח של הנביא לחדש משהו, והשאלה האם הנבואה היא רק הוראת שעה לעכשיו או נבואה נצחית ששייכת לדורות, כמו שהמגלה היא משהו נצחי, "וזכרם לא יסוף מזרעם".

אם נחזור להתחלה, עיקר החידוש בכך שהוסיפו מצוה הוא שהכל עתיד להתבטל חוץ מהמגלה. לא סתם הוסיפו מצוה, אלא הוסיפו מצוה שיותר מכל המצוות – כל המצוות יתבטלו, כל החגים יתבטלו, ורק פורים ישאר. הוסיפו משהו שבאין ערוך. גם לגבי התורה שבכתב (כד ספרי התנ"ך), רק חמשה חומשי תורה ומגלת אסתר ישארו וכל הנביאים והכתובים יתבטלו – אז זו תוספת שהיא פלאי פלאים. שוב, כל הסוגיא כאן היא בתוך הדיון לגבי הכמות והאיכות של הנבואה בעם ישראל. סימן שכל ענין חג פורים וכל מדרגות הנסים – עם ההלל ובלי ההלל – הם חלק מרצון ה' ב"ונבאו בניכם ובנותיכם", שהנבואה תתפשט, ומנבואה חד פעמית תהפוך נצחית לדורות (כמו שפורים נצחי), הכל בתוך הסוגיא הזו.

אמירת ההלל – על פי ה'חפצא' שבנס או על פי ה'גברא' שבנס (והמשכת ה'חפצא' ל'גברא')

נחזור לשלשת הטעמים: איך רבא יכול לומר שאחרי שגלו הוכשרו כל הארצות לומר שירה, אבל איני אומר שירה כי אני עדיין עבד של אחשורוש. לכאורה סותר את עצמו – אם כשיש גלות כבר אפשר לומר שירה, הרי פירוש המלה גלות הוא שאנחנו עבדי אחשורוש, ואחרת זו לא גלות. מה אמרת? שבגלות אפשר לומר שירה, אך איני אומר שירה כי אני בגלות. אם היינו בגאולה אפשר לומר שירה בכל מקום – יצאנו ממצרים, כבר איננו 'עבדי פרעה' אלא "עבדי הוי'", ואפשר לומר שירה. מה אתה אומר?! ככה שואל מי שלומד בעומק.

יש כמה דרכים איך לתרץ זאת. בשיחה אומר הרבי שבנס וביכולת לומר הלל על נס יש שתי בחינות, כפי שהזכרנו קודם. יש את הנס מצד ה'חפצא' של הנס ויש את הנס מצד ה'גברא' של הנס. מצד ה'חפצא' – הנושא הוא איכות הנס עצמו, איזו דרגת נס זו. מצד ה'גברא' – הנושא הוא היכולת שלי לקלוט את הנס. הרבי מסביר שהדעה הראשונה, שבחו"ל לא אומרים הלל, מתייחסת לאיכות הנס – נס של חו"ל הוא מאיכות אחרת, לא נס של ארץ ישראל. לא רק שמלובש בטבע, אלא עצם דרגת הנס של חו"ל הוא פחות מדרגת נס של ארץ ישראל. ואילו אצל רבא, שאומר ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", העיקר הוא האם אני מסוגל לחוות את הנס.

נתרץ מה שאמרנו קודם: רבא אומר שהוכשרו כל הארצות לומר שירה מצד הנס. הנס הוא נס, ואפשר לומר עליו הלל גם בחו"ל, אבל מצד ה'גברא' שלך – היות שאתה משועבד למישהו, פרעה אחשורוש[כה] או אובמה, לא משנה למי, משועבד לדעה של גוי – זה מגביל ומצמצם אותך שאינך מסוגל לחוות באמת את הנס על מנת לומר הלל.

מה אומר רב נחמן (שהרמב"ם כותב כמותו, ולכאורה זה אומר שפוסק כמותו)? שעל ידי תורה שבכתב – מגלת אסתר היא תורה שבכתב – ממשיכים את ה'חפצא' של הנס לתוך ה'גברא', כאילו כן אפשר לחוות, לכן הקריאה עצמה היא ההלל. כשאני קורא את המגלה פעמיים, בערב ובבקר, אני חווה את הנס – אפשר להרגיש את הנס בכי טוב. אם סתם הייתי אומר הלל מתוך הסידור לא הייתי חווה את הנס, ודווקא בקריאת המגלה חווים את הנס מצד ה'גברא'. זו תמצית ההסבר של הרבי.

בכל אופן, אמרנו שאפשר לומר שרבא עצמו מסכים לרב נחמן, שקריאת המגילה היא ההלל, והיא ההלל של ממיתה לחיים. אבל, בכל אופן, ההלל שמעבדות לחירות לא קיים – כי "אכתי עבדי אחשורוש אנן". זה מונע רק את ההלל מצד "'הללו עבדי הוי'' ולא 'עבדי פרעה'", אבל יש מעלה עצומה בנס מצד עצמו. צריכים גם את פורים וגם את פסח – מעלה בשניהם.

ו. מעלת "עבדי אחשורוש אנן"

"עבדי אחשורוש אנן" – מהות "פורים פורים פורים"

אנחנו באמצע ענין, אבל השעון מתקדם. צריך "שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון". נתבונן רק בשלש המילים של רבא, שבדרך כלל הלכה כמותו והרבי מצטט אותו לגבי מצבנו היום בארץ – "עבדי אחשורוש אנן". מי אחשורוש? אובמה, כך הרבי חושב, שאנחנו לא בני חורין. אם היינו בני חורין היה צריך להביא קרבן פסח בפסח, לכן כמה שנים אחרי ששת הימים הרבי אמר ש"כולי האי ואולי" וצריך לצאת מירושלים. אחר כך הרים ידים ואמר שכבר פספסנו, ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן". היתה הזדמנות על דרך הטבע שאפשר היה לתפוס, וכעבור כמה שנים הרבי אמר שזה כבר לא מציאותי.

נתבונן רק בשלש המלים האלה: "עבדי אחשורוש אנן" – שלש מילים ששוות שלש פעמים פורים, "פורים פורים פורים". השיר ששרנו קודם, "פורים פורים פורים לנו, ברוך אשר בחר בנו". היות ש"עבדי אחשורוש אנן" עולה פורים-פורים-פורים יש דברים בגו.

"עבדי אחשורוש אנן" נשמע משהו שלילי, אבל אם עולה ג"פ פורים סימן שכל ענינו (החיובי) של חג הפורים הוא "עבדי אחשורוש אנן". תמיד אפשר לומר שהוא ה"לעומת זה", אבל גימטריא כל כך טובה ובולטת מצריכה אותנו לחשוב שאולי יש דברים בגו ש"קלקלתנו היא תקנתנו" וזה העצם של פורים. איך נסביר זאת?

קודם כל נשים לב לעוד כמה תופעות של גימטריא: ר"ת "עבדי אחשורוש אנן" עולה עב, חסד, שם עב. סופי התבות, ישן – 360, ה"פ עב. כלומר, היחס בין ר"ת לס"ת הוא 1‑5. יחד עולים ו פעמים עב – ממוצע כל אות. כל אות בממוצע שוה כל שלש האותיות של ר"ת, הכל חסד. אמצעי התבות של "עבדי אחשורוש אנן" – ח אותיות – שוות 576, 24 ברבוע, ח פעמים עב. כלומר, שממוצע של ראשי וסופי התבות הוא עב וממוצע אמצעי התבות הוא עב, ורק ראשי התבות הם עב. כל המספר כולו יחד עולה 14 פעמים עב, דוד פעמים חסד, "חסדי דוד". מצד אחד "פורים פורים פורים" ומצד שני כל הביטוי אומר חסד – מה כל כך חסד בכך ש"עבדי אחשורוש אנן"?

הגלות – חזרה לקודם הכניסה לארץ וקודם מתן תורה

מה הכוונה שאחרי שגלו הוכשרו כל הארצות לומר שירה? אחד הפירושים – שכתוב – הוא שמה שהוכשרו הוא שהמצב העולמי חזר להיות מצב טרום הכניסה לארץ, הכל חזר לקדמותו. כל זמן שעוד לא נכנסנו לארץ – לפני יציאת מצרים, מימי האבות וקודם, וגם אחריה, לפני הכניסה לארץ – הוכשרו כל הארצות לומר שירה. ברגע שעם ישראל נכנס לארץ כל העולם עובר שינוי אמתי, שרק ארץ ישראל מוכשרת לומר שירה – גם מצד החפצא וגם מצד הגברא. כיון שגלו – הוכשרו כל הארצות לומר שירה. לא פשוט לגמרא, אך כך מתרצים רב נחמן ורבא אחרי שמקשים עליהם.

מה קרה כאן? כתוב, כך מסבירים המפרשים, שהעולם חוזר לאיזה ממד של 'פאר מתן תורה' (אף שחייבים במצוות), חוזר לתקופת האבות. אנחנו כאילו חיים בתקופה לפני שעם ישראל נכנס לארץ ישראל – הכל חזר להיות כמו קודם לגבי הנקודה של אמירת הלל על נסים וכו' (אם לא הענין של "קרייתא זו הלילא" או "אכתי עבדי אחשורוש אנן").

למאי נפקא מינה? מה שתמיד מדברים, מי יותר גדול – "מצווה ועושה" או "אינו מצווה ועושה"? בזמן האבות גדול מי שאינו מצווה ועושה, וממתן תורה גדול מי שמצווה ועושה. אבל עתה חוזרים למצב שלפני מתן תורה, ומה שמחזיק אותנו הוא מגלת אסתר – שתחזיק לנצח. חוזרים למה שאנחנו קוראים "מודעות משיחית". דווקא בגלל הקלקלה, ו"אכתי עבדי אחשורוש אנן", חוזרים ל"גדול מי שאינו מצווה ועושה" (ככל שעול מצות המלך אחשורוש נעשה חזק עלינו, כך עול מצות מלך מלכי המלכים הקב"ה נעשה טבעי אצלנו), זמן האבות, ולכן כל ההלל הוא משהו אישי. רוב האנשים לא ראויים לומר הלל בכל יום, ואדרבא – מחרף ומגדף – וגם בפורים לא ראויים לומר הלל. מה אם יבוא מישהו ויאמר שאני משוחרר – אני בארץ ישראל ושייך לארץ ישראל, חורבן הבית לא נוגע לי (כמו שכתוב על רשב"י)? יתכן כהוראת שעה, ליחיד סגולה, כמו שפירשנו לגבי רבי יוסי. בכל אופן, ההלכה היא כמו הכלל, מה ששוה לכולם. יש איזו מעלה דווקא ב"עבדי אחשורוש אנן".

"אחשורוש [התחתון] הוא אחשורוש [העליון] המֹלך מהדו ועד כוש [בשני הפירושים]"

נאמר זאת עוד יותר: החלק שאנחנו מפספסים הערב הוא החלק של האור והחשך – עיקר העיקרים, שפורים הוא חג של חשך, חג של מעלת הגלות, המשיח שצומח מתוך הגלות. פורים הוא חג של "ליהודים היתה אורה" אבל "כיתרון האור מן החשך", החשך העליון שהוא אחשורוש השני. מתוך השעבוד שלנו בפשטות לאחשורוש התחתון, "ויהי בימי אחשורוש" שהוא החשך התחתון, זוכים לחג של "הוא אחשורוש המֹלך מהֹדו ועד כוש".

או ששני הקצוות – הדו וכוש – הם הכי רחוקים, אור אין סוף שלפני הצמצום (הדו) והשחרות של העולם הזה התחתון, הגלות כפשוטה (כוש), כך הוא מולך על כל סדר השתלשלות. או שאור וחשך "בהדי הדדי קא יתבי", כי כל צמצום של סדר השתלשלות הוא לשם גילוי אור. לפי הפירוש השני בעצם יש רק שני סוגי חשך – החשך של העצמות, שהוא "העדר גילוי בעצם" (העדר גלוי שוה חשך, גימטריא מופלאה שלא כתובה), והחשך התחתון שהוא חשך אמתי כי אינו צמצום לשם גילוי.

כל החשך שבאמצע, כמו הצמצום הראשון של אור אין סוף, אינו חשך אמתי אלא רק צמצום לשם גילוי – שלב בתוך התהליך לאפשר גילוי מצומצם ומדוד, כמשל הרב והתלמיד שממציא שכל לתלמיד שיוכל לקבל – הוא מצמצם את שכלו הבלי גבול לשם גילוי, צמצום שאינו חשך בעצם. הכלל הגדול בחסידות הוא שיש שני חשך אמתיים – העדר גילוי למעלה, אצל ה' עצמו כביכול, והחשך הכפול ומכופל של העולם התחתון, שאינו בשביל גילוי, הוא ממש חשך, חשך לשם חשך. יש רק חשך אחד שהוא 'לשם חשך', שמצדו היה ניחא ליה להשאר חשך לעולם ועד – זה החשך התחתון. החשך של ה' הוא חשך כי הוא העדר גילוי בעצם.

סדר השתלשלות שכולו אור בין חשך עליון לחשך תחתון

כתוב[כו] שכל סדר השתלשלות הוא אור-חשך-חשך-אור. יש איזה אור שמתגלה, כמו אור אין סוף, ואחר כך יש חשך שמסתיר על האור כדי להמציא שרש לדבר שיוכל להתגלות אחר כך. השרש של מה שיתגלה אחר כך הוא גם חשך, כמו שעולם הבריאה הוא גילוי לעצמו של אותיות המחשבה ("אור המאיר לעצמו"), אבל הוא חשך לגבי "אור המאיר לזולתו" שביצירה. הוא מקור לאותיות הדבור ביצירה, שעתידות להיות אור ביחס לזולת, אבל הוא עדיין בגדר חשך שמוכן כבר להיות מקור לאור. יש חשך למעלה ממנו, שהוא חשך שתפקידו במכוון להסתיר על האור – לצמצם את האור העליון, הראשון.

לכן כתוב כלל גדול בחסידות שכל סדר השתלשלות הוא אור-חשך-חשך-אור. לפני כן, עצמותו יתברך הוא חשך אמיתי עליון. למטה, אחרי הכל, טפת הגילוי האחרונה נעלמת ב"אף עשיתיו" – בחשך כפול ומכופל של העולם הזה התחתון, "חשך יכסה ארץ". תכלית פורים היא לקחת את החשך הכי תחתון, אחשורוש, ולהפוך אותו לחשך העליון – שגם יהיה "אורה" (שלמעלה מאור). כל תכלית חג פורים היא "אחשורוש הוא אחשורוש המֹלך מהדו ועד כוש" לפני שני הפירושים.

לפי שניהם "כחשיכה כאורה", "ישת חשך סתרו". זו המדרגה של "עבדי אחשורוש אנן" למעליותא – פורים פורים פורים. זו הסבה לדעת רבא שלא אומרים הלל, אין "יהל אור" בפורים, אבל היא הנותנת שכל חג פורים – "פורים פורים פורים לנו ברוך אשר בחר בנו" – הוא בגלל "אכתי עבדי אחשורוש אנן". בקדושה היינו היציאה מהחשך התחתון והגעה לחשך העליון, החשך של ה', ושם לגלות ש"הוא אחשורוש המֹלך מהדו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה". שנזכה ל"פורים פורים פורים לנו".

שוב, סדר ההשתלשלות הוא אור-חשך-חשך-אור, ושני שלבי החשך הם לא חשך אמתי – הם שני שלבים להמשיך מאור לאור – לכן כתוב שבגדול כל סדר השתלשלות הוא אור, אבל למעלה מסדר השתלשלות יש חשך באמת, וגם למטה יש חשך באמת. על כך נאמר "אחשורוש [החשך התחתון] הוא אחשורוש [החשך העליון]" ובפורים המעלה היא "עבדי אחשורוש [העליון] אנן" – חוגגים עם החשך עד כדי ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", מתוך אחשורוש העליון, הגילוי של "כחשיכה לאורה", והיינו מה שפורים הוא חג של חשך למעליותא.

נספח: ד"ה "ויהי בימי אחשורש" מר"נ מדובראוונע[כז]

ויהי בימי אחשורש הוא אחשורש המולך מהודו ועד כוש. להבין הכפל דאחשורש. ולמה תלה בימי אחורש ולא בימי מרדכי ואסתר. ומהו מהודו ועד כוש דווקא. ובגמרא דמגילה (י"א) פליגי רב ושמואל ח"א הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם. וח"א הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך מסוה"ע ועד סופו. להבין זה (ולמה הוזכר הני תרי דוקא) הנה כבר נודע שהמלך סתם שנז' במגילה קאי על ממ"ה הקב"ה וכדרשת רז"ל ע"פ נדדה שנת המלך מלכו ש"ע כו'. (וגם נודע שאסתר הוא בחי' מל' דאצי' שיש לה כמה שמות אלא שמשתנית בשמה לפי הענין והזמן כו'. ולפי שמגילה זו קאי על זמן הגלות (כדאי' בפע"ח) לכן נק' אסתר כמארז"ל אסתר מ"ה מנין שנאמר ואנכי הסתר אסתיר כו'). ולפ"ז ממילא מה שנק' הקב"ה (שהוא בחי' ז"א) בשם אחשורש הוא ג"כ לפי העת וזמן הגלות. ומעין דרשת רז"ל במגילה שם אחשורש מלשון שחרות שהושחרו פניהם של ישראל בימיו (וזהו ויהי בימי אחשורש בזמן שנק' כן וידוע שזמן הגלות נק' חושך ולילה. ולפ"ז א"צ לומר דקאי עליו ית' אלא שחרות העוה"ז וע' בסוף הקונטר' והכל א' כו') ועפ"ז יובן ענין הודו וכוש שפי' הודו הוא מלשון הודו על או"ש כסה שמים הודו שהוא מלשון הוד והדר. וכוש מלשון שחרות. והיינו כענין כחשיכה כאורה. וזהו ענין הסיפור ויהי בימי אחשורש דהיינו באותו זמן הגלות שנק' אז אחשורש כו' וכמ"ש אלביש שמים קדרות כו'. ועכ"ז הוא אחשורש המולך הו' ששורש חושך ושחרות זה הוא מאד נעלה למעלה מן ההשתלשלו'. ששם כחשיכה כאורה כו'. ומעין זה גם בנש"י כתיב הלא כבני כושיי' אתם לי בנ"י. וארז"ל (במד"ר) כבני כושיי' אתם בעיניכם ומ"מ לי בנ"י כו' והיינו כמ"ש שחורה אני ונאוה כו'. ויש להקדים ביאור פסוק זה שחורה אני (מרבינו ז"ל) הנה ארז"ל שהתורה ניתנה באש שחורה ע"ג אש לבנה. וכללות הענין שלפי שהתורה היא בחי' הממוצע בינו ית' לעולמות כמ"ש תלת קשרין כו' וכן בחיצוני' העולמות היא כלי אומנותו של הקב"ה כמ"ש ואהיה אצלו אמון אומנא כו' בראשית ברא בשביל התו'. באורייתא ברא כו'. וכל ממוצע צ"ל כלול מב' הבחי'. ע"כ יש בהתו' בחי' אש שחורה ולבנה. שמצד קישורם בהקב"ה היינו בחי' אש לבנה שבה. ומצד שישראל מתקשרין בה (וכמו"כ מצד באורייתא ברא כו') זהו בחי' אש שחורה שבה. וכמו שהוא בכללו' התור' בדרך כלל כן הוא ענין בפרט שזהו מארז"ל ביו"ד נברא העוה"ב כו' היינו גם מבחי' היו"ד (דשם הויה) שבתורה בבחי' אש שחורה ע"ג אש לבנה עי"ז נברא העוה"ב. ולכאו' פלא הלא ענין העוה"ב הוא תענוג אלהי שנהנין מזיו השכינה בבחי' תענוג נפלא ואין קץ. שהרי אמרו מוטב דלידייני' וליתי לעלמא דאתי שכדאי כל יסורי גיהנם כו'. ולכאורה פלא אם התענוג גדול מאד מ"מ היה ראוי להיות משקל בזה כמה יסורי' כדאי לסבול לפ"ע התענוג. אלא שלפי שהוא תענוג אין קץ ממש (מהשגת זיו השכינה שהוא גילוי אור בבחי' א"ס) ע"כ לא שייך בזה משקל וערך כלל ולכן הוחלט שכדאי כל יסורי גיהנם כו' וא"כ איך נברא רק בבחי' אות קטנה דיו"ד כו'. אך הנה מבשרי אחזה עד"מ בחי' אותיות מחשבה ודיבור שהן בחי' גילוי השכל כנודע שלכן נק' אותיות מלשון אתא בוקר כו' שמביאי' לידי גילוי. ובאמת אנו רואים להיפך ג"כ שהרי הן בחי' לבושי' להסתיר על אור השכל. שהשכל בעצמו ומהותו משולל מבחי' אותיות. אלא שא"א להיות גילוי ממנו בבחי' תפיס' והשגה ממש אפי' לעצמו וכ"ש להביאו לגילוי לזולתו כ"א ע"י אותיות שהמה בחי' כלים ולבושים המסתירי' על עצם מהות השכל. ועי"ז דווקא יש תפיסה והשגה בהשכל. משא"א כלל בלתי האותיות. ויש ב' בחי' אותיות היינו אותיות המחשבה שהן כלים ולבושים לאור מהות השכל ושיהיה עי"ז גילוי והשגה לעצמו בלבד. ועדיין א"א להתגלות לזולתו כ"א שיתלבש עוד בבחי' העלם והסתר אותיות הדיבור שהמה לבוש נפרד יותר ועי"ז מתגלה (אותו השכל עצמו) גם לזולתו. ונמצא שיש באותיות כב' הפכים שהרי עצם האותיות הן בחי' דוממי' ואינם מערך וסוג שכל רוחני אשר ע"כ הן בחי' לבושי' להעלים ולהסתיר על אור מהות שכל רוחני. ועכ"ז היא הנותנת להיות עי"ז גילוי אותו השכל (בשינוי המהות אור של תולדה ומ"מ הוא דמות אותו מהות רוחני שלהשכל) שלפי רוחני' מהותו כמו שהוא א"א לו להתגלות ולהתפס בבחי' השגה וגילוי (אפי' לעצמו) כ"א ע"י התלבשותם בבחי' האותיות. אבל הגילוי דווקא ע"י ההעלם עצם המהות כו' (וזהו כמ"ש במ"א שבחי' ים ויבשה ישנם בכל בחי' אותיות בין במחשבה בין בדיבור. אלא שמ"מ דר"כ המחשבה נק' ים ודיבור יבשה. ע' שער האמונה פ' י"ג).

והנה בחי' אותיות המחשבה הן בחי' בריאה חדשה יש מאין (כנודע שמו"מ הן הן בחי' בי"ע למעלה) והיינו מלבד שגוף האותיות הן יש מאין כיון שעצם השכל משולל מבחי' אותיות (רק שמ"מ יש להן שרש ומקור כמשי"ת) אלא שגם השכל הנגלה ע"י התלבשות באותיות אלו נק' בריאה חדשה נגד עצם השכל הרוחני כיון שהוא בשינוי המהות באין ערוך כלל. ומשא"כ השכל הבא בגילוי לזולתו ע"י אותיות הדיבור אינו בבחי' התחדשו' גמור שהרי כבר היה אותו השכל ממש בלבוש אותיות המח' לעצמו שא"א לדבר אם לא שמחשב מקודם באותיות מחשבתו ואין כאן שינוי כ"א מהעלם לגילוי שתחילה במח' לא נגלה לזולתו ואח"כ נגלה להשומע. אבל בגוף השכל אין שינוי המהות. ולכן הדיבור נגד המח' נק' בחי' יצירה שהוא רק בצורה וגילוי להעלם חומר המח'. ולפ"ז משנ"ת שיש בבחי' האותיות כב' הפכים היינו להעלים ולהסתיר ושעי"ז דווקא יהיה הגילוי כו' (שזהו ים ויבשה הנ"ל) אין אותיות הדיבור ואותיות המח' שוין בזה לגמרי. שהרי אותיות המח' מסתירים לגמרי ע"י רוחני' השכל עד שהשכל הנגלה בהלבשה באותיות המח' הוא כבריאה חדשה בשינוי המהות שההשכלה בלי אותיות הוא מהות אחר לגמרי. אבל אותיות הדיבור אעפ"י (שנא') שהן ג"כ מכסים ומסתירים שהרי גוף האותיות דה' מוצאו' הפה הן דוממי' לגמרי ואינם מסוג שכל כלל (הרבה יותר) מאותיות המחשבה (אלא דמ"מ י"ל דבחי' צורה רוחני' דאותיות הכל א') מ"מ אינו כ"א כמו לבוש דלבוש הסתר אחר הסתר. וכמו"כ בחי' הגילוי הנעשה ע"י הסתר זה ה"ז כגילוי אחר גילוי אבל אין בזה שינוי גמור ובריאה חדשה כו'. והנה עד"ז יובן למעלה מארז"ל ביו"ד נברא העוה"ב. דענין עוה"ב היינו תענוג הנשמות שנהנין מהשגתן מזיו השכינה שהוא הארה וזיו מאור אס"ה מקור החיים מקור התענוגים. ואיך אפשר זה הלא הוא ית' למעלה מגדר וסוג חכ' והשגה כידוע דלמחתב"כ. עז"א ביו"ד נברא. ע"י אות היו"ד מאותיות מחשבתו ית'. הגם דכתיב כי לא מחשבותי כו' מ"מ בדוגמא דדוגמא יובן קצת ע"ד שאותיות המח' שבאדם מלבישים ומסתירים על רוחני' השכל שאינו בגדר תפיס' והשגה ממש כמו שהוא שאין אופן להשיגו בלי בחי' אותיות. וע"י לבוש והעלם האותיות דוקא בא ללל תפיסה והשגה והוא באמת בשינוי המהות כך למעלה ע"י הלבשת אות היו"ד שבמחשבתו כבי' המעלים ומסתיר על בחי' אורו ית' הבלתי מושג בשום שכל. בא לכלל איזה השגה וגילוי באור וזיו המאיר אחר הלבשה זו עד שייך להיות הנשמות נהנין ומתענגי' מזיו זה והוא באמת בחי' בריאה חדשה בשינוי המהות. אלא שמ"מ כיון שעכ"פ אור וזיו זה הוא מהארת אואסב"ה אעפ"י שבא בהתלבשות ושינוי המהות מ"מ מתענגים בו בבחי' תענוג לאין קץ עד שמוטב דלידייני' בלי משקל כלל כו' כנ"ל (כמו במשל המח' שעכ"פ הוא מעין ענין שכל עם שהוא בשינוי המהות הרוחני כו') והנה ידוע דבחי' עוה"ב וג"ע יש בכל עולם ועולם לפי ערכו כמ"ש ילכו מחיל אל חיל. ובד"כ ג"ע העליון הוא בעולם הבריאה וג"ע התחתון הוא בעולם היצי' (ועשי') והיינו כדוגמת אותיות המח' ודיבור הנ"ל דג"ע העליון הוא בחי' עלמין סתימין כידוע דמח' הוא בחי' אתכסיי' וזהו עולם הבריאה כנ"ל דבחי' השכל הנגלה ע"י לבוש והעלם האותיות המח' הוא בחי' בריאה חדשה בשינוי המהות מכמו שהיה רוחני' השכל. וכ"ה בענין ההשגה ותענוג הנשמות בגעה"ע וזיו השכינה המאיר דרך הלבוש דאותיות מחשבתו ית' בשינוי המהות מעצמו' אורו ית' דלמחתב"כ. ובחי' געה"ת הוא מבחי' עלמין דאתגלי' ע"י בחי' אותיות דיבורו ית' בחי' עלמא דאתגלי' שבא בבחי' גילוי ההעלם דגעה"ע בלי שינוי המהות ג"כ כ"א שהאותיות הם בבחי' העלם אחר העלם והגילוי עי"ז הוא בחי' גילוי אחר גילוי (מעולם ועד עולם) וכנ"ל.

והנה ידוע המאמר יוצר אור ובורא חושך. והקושיא מובן שהלא בחי' בריאה למעל' מיצירה ולמה מכנה הבריאה לחושך והיצי' לאור הרי האור מעולה מן החשך כמ"ש וירא את האור כי טוב. ובד"כ ידוע התירוץ שיש בחי' חושך למעלה מבחי' אור וכמאמר ברישא חשוכא כו' והיינו שחושך לשון מניעת האור שהוא עצם הדבר כמו שהוא ואור הוא גילויו והתפשטותו והיינו ענין חומר וצורה (שבכ"ד) חומר הוא חומר היולי הפשוט שזהו החושך שקדם לאור ואור הוא הציור וההתגלו' שמתראה בו ולכן מחשבה ודיבור נק' ג"כ חושך ואור חומר וצורה שהמח' היא בהעלם עצם השכל המושג לעצמו וקדם לבחי' אור וגילוי השכל לזולתו ע"י הדיבור. ועד"ז גם למעלה בחי' השגת הנשמות דגעה"ע דבריאה הוא בחי' ההעלם והעצם לנגד הזיו המאיר לנשמות שבגעה"ת. ולכן נק' הבריאה חושך שקדם לאור דיצי'. אמנם לפמשנ"ת הנה גם במח' דבריאה עצמה יש בחי' חושך ואור. דהיינו מה שהאותיות הן כיסוי והסתר לרוחני' השכל נק' חושך. ומה שעי"ז נגלה ונתפס מהות שכל בשינוי בלבוש במח' נק' אור. וכמו"כ למעל' מה שביו"ד נברא כו' שהוא הסתר עצם אורו ית' בבחי' למת"ב זהו בחי' חושך. ומה שעי"ז נגלה אור וזיו השכל להיות נהנין כו' נק' אור. וכן עד"ז גם באותיה"ד (וכמו"כ בבחי' געה"ת דיצי') יש בחי' חושך ואור לפי הנ"ל דאותיות הדבור ג"כ הן בחי' לבוש והסתר לעצם השכל המושג במח' שזהו בחי' חושך ומה שעי"ז בא בגילוי לזולתו נק' אור. ולכאו' א"כ הדק"ל למה יחס בריאה לחושך ויצי' לאור כיון ששני הבחי' נמצאים בשניהם. אלא (שי"ל) שידוע שכל העולמות כלולים זע"ז ומה שאותיות המח' מעלימים זהו בחי' מח' דמח' ומה שנגלה עי"ז זהו דיבור שבמח'. ולמעלה זהו בריאה ויצי' שבבריאה. וכמו"כ עד"ז ב' הבחי' שבדיבור זה שמצד לבושי האותיות דמח' ודיבור ה"ז חסרון. ולמה יקרא בבריאה נגד האור וגילוי דעל ידם. מ"מ הרי עכ"פ ודאי חושך והעלם זה קדם לבחי' האור וגילוי שע"י. גם כיון שעל ידם נעשה הגילוי הרי הם קדם במעלה ג"כ והיינו שבחי' הכיסוי וההעלם הוא ע"י פנימי' האותיות וכח הגילוי הוא בחי' חיצוני' האותיות (כעין מ"ש במ"א בענין פנימית וחיצונית הכלים כו') ועד"ז נוכל לומר ג"כ שגם מה שד"כ מח' ודיבור נק' חושך ואור העלם וגילוי היינו ג"כ שבד"כ אותיות המח' והדיבור הכל א'. אלא שהמח' הוא כח הלבוש המכסה. והדיבור הוא מה שעי"ז נגלה. וזהו בחי' בריאה ויצי' שיש בכ"ד. והיינו חומר וצורה שבכ"ד. והיינו שהחומר הוא כח בריאה להעלים הרוחני (המחיה והמהוה) שעי"ז נראה ונגלה ישותו כו' כידוע שאין חומר בלא צורה וכן להיפוך. ולפ"ז מה שאותיות מח' נק' בריאה היינו רק מצד עצם האותיות שהן הכח המעלים. אבל מה שהכל נגלה ע"י לבוש זה לא נק' בריאה חדשה אלא צורה ויצי' דלא כדלעיל כו' אך כבר נתבאר שזהו בריאה ויצי' שבבריאה כו'. ועוי"ל (והכל א') דמש"ה מח' דבריאה נק' חושך דדווקא משום שגם האור המתגלה ע"י לבוש זה הוא בחי' בריאה חדשה בשינוי המהות וכדלעיל והרי עדיין הוא עצם ההשגה (שבמשפיע). והוא בהעלם מהמקבלים. ומ"מ י"ל דהיינו יצי' שבבריאה כנ"ל ומשא"כ הדיבור הרי הנגלה ממנו הוא גילוי ממש לזולתו ואינו דבר חדש כלל. כי גם כח המעלים שבו אינו מעלים כ"א למה שכבר מושג במחשבה עכ"פ והם בערך א' כנ"ל. ואין כאן כ"א העלם וגילוי אור גילוי אחר גילוי כנ"ל אלא שמ"מ בערך הגילוי שבו לזולתו נק' כח המעלים שבו העלם וחושך (והיינו בריאה שביצי' כו' כנ"ל) ונמצא מובן מהנ"ל שיש בבחי' החושך דמח' דבריאה ב' ענינים. הא' בחי' הצמצום והכיסוי שמעלים ומסתיר על בחי' רוחני' השכל (והיינו בחי' ביו"ד נברא דלעיל). והב' בחי' השכל המושג בהתלבשות מח' זו שנק' ג"כ חושך מצד שהוא עצם וההעלם כו'. והנה בכ"ז החושך קדם לאור (בזמן עכ"פ וגם במעלה לפי הנ"ל שגם בחי' הא' זהו בפנימית הכלי' וצ"ע וית' אי"ה). והיינו כמארז"ל כברייתו ש"ע בריש' חשוכא כו' וכמ"ש ויהי ערב ויהי בוקר. וגם כתיב וחושך ע"פ תהום ואח"כ יהי אור כו'. וגם מיושב מה שיחס הבריא' לחושך ויצי' לאור כו'. אך עדיין אינו מיושב לפ"ז מה שהקדים יוצר אור לבורא חושך כו'. וגם המאמר דאש שחורה ע"ג אש לבנה דמ' דאש לבנה שהוא בחי' אור קודם לאש שחורה שע"ג (או דשניהם כא'). וכמובן מאותיות הכתובים על קלף שלובן הקלף קדם לשחרות האותיות. אמנם הנה מובן דכל הנ"ל הוא כשאנו מדברים בענין השכל המושג האותיות אם לעצמו ע"י אותיהמ"ח או לזולתו ע"י אותיה"ד. שבכ"ז ההתחלה הוא בחי' החושך המחשיך ומעלים כו' וגם השכל המושג ומלובש במח' הוא העצם וההעלם נגד גילוי לזולתו וזה נק' מלמטה למעלה (היינו כלפי מטה). אבל מלמעלה למטה הרי וודאי רוחני' השכל כמו שהוא בלי אותיות הוא העיקר והעצם וקדם בזמן ובמעלה נגד בחי' אותיות דמח' וה"ז האור שקדם לחושך דעצם השכל הרוחני' נק' אור וגילוי כמו שהוא ואותיות דמח' נק' חושך כפשוטו לגריעותא דהיינו צמצום והסתר וכלא חשיבין כו'. וגם הוא הדין (וכ"ש) השכל המושג בלבוש דמח' עם שנק' אור וגילוי (ולא עוד אלא שנק' (אור מקיף) חושך למעליותא נגד המקבלים) אינו אלא צמצום וחושך לגריעותא נגד עצם השכל הרוחני' כמו שהוא. והוא ע"ד שרגא בטיהרא כו' דכל"ח כו'. וככה יובן למעלה דמה שביו"ד נברא העוה"ב. יו"ד זה הוא באש שחורה ע"ג אש לבנה. ר"ל דשחרות היו"ד שהוא המעלים ומסתיר הוא בחי' חושך פשוט לגריעותא נגד עצמות אורו ית' העצמי שהוא בחי' אוא"ס ממש דלמחתב"כ. וגם האור וזיו המאיר בגעה"ע עם שהוא תענוג אין קץ כנ"ל כל"ח ממש נגדו וכשרגא בטיהרא כו'. וזהו ענין מארז"ל צמצם שכינתו בין בדי ארון. דלכאורה הרי אדרבה זהו עיקר השראת וגילוי שכינה בהיכל ק"ק. ולמה א' צמצם כו'. אלא דלנגד עצמות אואסב"ה נק' זה צמצום וחושך דכל"ח. וה"ז כאותיות הכתובים בדיו שחור על קלף לבן דלובן הקלף הוא עיקר והעצם ושחרות הדיו בא אח"כ להעלים ולהסתיר וכל"ח (ויכולים למחוק ולכתוב אחרים שזהו כלבו זר שפושט ולובש כו') וזהו אש שחורה בחי' צמצום וחושך פשוט דיו"ד שבמחשבתו ית' ע"ג אש לבנה עצמו' האואסב"ה להעלים ולהסתיר כו' שעי"ז נברא העוה"ב כו' ונמצא מובן דשחרות דאש שחורה בחי' חושך יש בזה ב' פנים. א' מלמעלה למטה היינו נגד עצמו' האור העליון שמצד זה נק' חושך לגריעותא כפשוטו. והב' מלמטה למעלה נק' חושך והעלם למעליותא. ומובן מהנ"ל שיש הרבה בחי' חושך ואור וזה קדם לזה וזל"ז. וכל חושך נק' הן לגריעותא כלפי האור שלמעלה ולמעליותא כלפי האור שלמטה הימנו (ובאמת נחלק בחי' החושך הזה לב' בחי' כמו עד"מ באותיות המח' הנ"ל מה שבכחם להעלים ולהסתיר על רוחני' השכל זהו בחי' חושך לגריעותא כלפי מעלה. ובחי' השכל המושג בלבוש אותיות אלו מה שמ"מ הוא בחי' העצם וההעלם נגד המקבלים שזה בחי' חושך למעליותא כלפי מטה. וכמו"כ יובן עד"ז מה שביו"ד נברא העוה"ב. מה שאש שחורה דיו"ד זה מעלים ומצמצם האור העליון זהו חושך לגריעותא נגד האש לבנה שקדם. ומה שמושג ע"י בגעה"ע בריאה (עם שזהו אור וגילוי גדול) נק' חושך למעליותא נגד ג"ע התחתון. וכך יובן מה שיתבאר אי"ה בענין שרפים ואופנים. וכמו"כ בענין צמצם שכינתו בין בדי הארון י"ל שיש בזה ב' הבחי' הנ"ל) ונמצא שיש ב' בחי' (מלמעלה למטה) אור וחושך. פי' אור העצמי שקדם לחושך שאח"כ. ואח"כ חושך ואור. ולפ"ז ההתחלה הוא מבחי' אור. ולכן לפעמים משמע שהאור קדם להחושך כנ"ל. והיינו באור וחושך הראשונים מלמעלה למטה הנ"ל. ולפעמים משמע שהחושך קדם לאור. זהו בחי' חושך ואור אחרונים הנ"ל מלמטה למעלה וזהו כברייתו ש"ע ברישא חשוכא כו' דלענין ברייתו ש"ע דמיירי כלפי מטה בזה החושך קדם לאור (אלא שמ"ש יוצר אור ואח"כ ובורא חושך עדיין לא א"ש לפ"ז דה"ז כתרתי דסתרי דאי קאי על מלמטה למעלה למה הקדים האור. ואי קאי על מלמעלה למטה הרי בזה בחי' החושך הוא לגריעותא כנ"ל ולמה יחס לו הבריאה שלמעלה מיצי' כנ"ל וית' אי"ה. והנה הוא בחי' דאצי') דמה שלפי הנ"ל האור שקדם לחושך הוא ההתחלה היינו נגד בחי' עולם הבריאה. והיינו שהאור שקודם הוא בחי' אצי' שהוא בחי' אלהות ממש איהו וחיוהי וגרמוהי חד (והחושך שאחריו היינו בחי' הכתר דבריאה אור בחי' הפרט הנעשה מלבוש החשמל בחי' אותיות המח' דמל' דתבונה שמזה נעשה מנעל תחת רגלי זו"נ כו' אבל יש ג"כ בחי' חושך קדם לאור האלהי דאצי'. ומבשרי אחזה דמה שנתבאר דאותיות המח' הן יש מאין דבאור הרוחני דשכל עצמו אין בחי' אותיות. הנה מ"מ הן ענין שכך נתהוו (מקדמות השכל כו' ועוד למעלה) והיינו שיש אותיות רוחני' הקבועי' בנפש עצמה כמ"ש ויהי האדם לנפש חי' ותרגומו לרוח ממללא. וכידוע ומבואר במ"א דאף גם אותיות הדיבור לא שנתהוו עיקר מציאותם מה' מוצאות הפה כדרך הכנור. דא"כ למה האלם אינו יכול לדבר הרי יש לו כלי הפה בשלימות. ועוד ראי' ממה שא"צ לכוין כו' כמ"ש במ"א. אלא שעיקר מציאות האותיות ושרשן הן המה אותיות רוחני' הקבועים בעצם הנפש (שהנפש מלאה אותיות. וזה אפשר למעל' משורש גוף העשר כחות הנטועים בנפש כו' וצ"ע) ופעולתן לחבר חיות רוחני דנפש שהוא למעלה מעיקר מציאות מהות השכל והתחכמות שבגוף גשמי. וה"ז ע"ד פעולת אותיות הגלוי' דמח' להלביש רוחני' השכל (שכבר שורה ונמצא בכלי המוח. ועכ"ז ידוע שא"א שיהיה מושג ממש כמו שהוא כ"א ע"י הלבשה והגשמה דאותיות מח'. כך א"א שיאיר ויתחבר אור רוחני' הנפש עצמה בתוך כלי המוחין שבגוף להיות אפי' מציאות חכ' ושכל רוחני כ"א ע"י פעולת אותיות הרוחני' הנ"ל (ומעין זה ענין אותיות ושמו' הממוצעים בין אורות לכלים) וזה נק' ג"כ בחי' חושך בב' אופנים הנ"ל שהוא צמצום להלביש ולהעלים אור רוחני' הנפש שאיננה בערך כח חכ' וכה"ג (ולפ"ז הוא ג"כ נק' חושך לגריעותא. והאור שקדם לזה הוא אור וחיות (התפשטות) דעצמות הנפש ממש). והב' שמכאן שרש ומקור לשכל הגלוי הרוחני שבמוח שנק' חושך למעליות כו' (ואפשר ג"כ לחלקם לב' בחי' שהחושך הב' היינו בחי' הכתר דחכ' כו') ועוד זאת פעולת האותיות רוחני' הנ"ל שמהם יש שרש ומקור (רחוק בדרך דילוג) לכ"ב אותיות המח' הנ"ל (ועכ"ז נק' בריאה מאין ליש לפי שאינם נמשכים מאותיות הנ"ל בדרך עו"ע כ"א בדרך דילוג ג' משם ניתן כח ועוז כו') וכך יובן עד"מ למעלה שלמעלה מאצי' לשיהיה מציאות אורות וכלים אפי' בבחי' איהו וחיוהי וגרמוהי חד מאחדות הפשוט לגמרי ההכרח להיות ע"י אמצעות בחי' חושך והעלם והיינו מ"ש ישת חשך סתרו. ובד"כ היינו בחי' הכתר עליון שנק' חושך מצד ב' אופנים הנ"ל דמלמעלה למטה נק' חושך ממש כמ"ש בזוהר אפי' אור צח ומצוחצח אוכם הוא קדם עה"ע דהיינו דכלפי מעלה הרי אואסב"ה (שהיה ממלא כל החלל) נק' בשם אור. והכתר אעפ"י שהוא בחי' אור צח ומצוחצח (כלפי מטה) ונק' ג"כ או"מ בחי' אור עכ"פ מ"מ קדם עה"ע כלפי מעלה אוכם הוא חושך וצמצום הוא באין ערוך כלל. וכלפי מטה הוא בחי' חושך למעליותא בחי' העלם ולמעלה מגדר או"כ דאצי'. ולכן נק' או"מ למעלה מאו"פ כו'. ופעולת חושך סתרו זה כדי שיהיה באפשרי להמצא מציאות או"כ דאצי' מאוא"ס ב"ה אחדות הפשוט (ובדרך פרט י"ל בזה ג"כ ב' בחי' וז"ש ויהי הענן והחושך שהענן הוא המכסה ומסתיר כו' והחושך הוא ההעלם העצמי דכתר. ולמעלה יותר צמצום המק"פ (או צמצום א"ק) החושך הראשון ואח"כ מזה נמשך (ע"י קו וחוט) בחי' הכתר שהוא חושך סתרו למעליותא כלפי מטה ועכ"ז כלפי מעלה אוכם הוא ע"ד שרגא בטיהרא כנ"ל וז"ש מגלה עמוקות מני חושך. עמוקות היינו עומק דכתר נמשך ומתגלה ע"י החושך קדם בחי' המקיפים וז"ש יושב בסתר עליון היינו הצמצום כו' אח"כ עי"ז בצל שדי יתלונן כו' היינו בחי' צל ומקיף דכתר. ושרשו הראשון י"ל בחי' אותיות (דרל"א שערים דגליף גליפו בטהירו כו' אותיות החקיקה כו' מיני' ובי' וכן למטה אותיות הקבועים בנפש כמו חקיקה. ומשא"כ אותיות מח' כמו כתיב' כו') שיעור בעצמו בכח כו'. ובזה יובן מארז"ל אור הראשון כו' ראה שאין העולם מתקיי' עמד וגנזו. והיינו שמצד בחי' האור הראשון שקדם לחושך שהוא גילוי העצמי' כמו שהוא א"א כלל שיתקבל ויתגלה בעולמות (כלום אפי' באצי') וגנזו בחושך וצמצום להעלים כו' כדי שעי"ז יהיה באפשרי לבוא לידי גילוי אח"כ ע"ד ביו"ד נברא העוה"ב כנ"ל. וזהו וירא את האור כי טוב וארז"ל טוב לגנוז והיינו בחושך (שכן גניזת דבר יקר היינו בחושך כו') ועד"ז מתפרש מ"ש ובטובו מחדש בכ"י תמיד מע"ב. פי' בטובו בחי' טוב לגנוז הנ"ל שעי"ז מחדש מאין ליש (וכדלעיל דמח' נק' בריאה חדשה מצד זה). וזהו ג"כ שהתורה שהיא בד"כ בחי' ממוצע בין ישראל להקב"ה תלת קשרין כו'. וכמו"כ בחי' אומנא כו' כנ"ל היא כתובה באש שחורה ע"ג אש לבנה. דאש לבנה היינו מצד בחי' הארת אוא"ס שבאורייתא בקוב"ה והיינו בחי' הקלף הלבן דס"ת. והאש שחורה הוא בחי' האותיות להעלים כו' כדי שעי"ז ישראל מתקשרין באורייתא כו' (והיינו שבכל ממוצע צ"ל כלול מב' הבחי' וזהו הלבן והשחור שמשניהם יחד הוא האות וצ"ל מוקף גויל כו'. וגם תחת השחור הוא הלבן העיקר הנושא וסובל כו'. וזהו אורייתא וקוב"ה כ"ח כו') והנה ע"פ הנ"ל יובן ג"כ עד"ז בנבראי' שיש בחי' שרפים ואופנים. שהשרפים או' קדוש והאופנים ברוך. שרפים בעולם הבריאה ואופנים ביצי' (ועשי') והן בחי' חושך ואור כנ"ל ולכן השרפים הן בבחי' ביטול גדול תמיד מהשגתם איך שהוא ית' קדוש ומובדל שזהו בחי' החושך וההעלם (מקיף). והאופנים אין להם השגה בזה (כ"כ) רק בבחי' האור והגילוי הנמשך אחר החושך כו' בשמעם מרחוק בחי' הקדוש דשרפים. ולכן אצלם דוקא נעשה רעש גדול מגילוי ואור במקום זר ונבדל (מחושך גמור כי אור היינו להאיר את החושך הפשוט) משא"כ אצל השרפים שיש להם השגה וקירוב בעצם בחי' הקדוש וההעלם העצמי אין בהם רעש כ"כ כ"א בחי' הביטול עצמי והוא בחי' אז וזהו לשון שרשפים שכבר נשרפו וכמשל העצם בהצית בהם האש מרעיש משא"כ אח"כ כו') וזהו שמצינו לפעמים במלאכי' שהן רק בחי' מקבלים כמ"ש ומקבלין דין מן דין אלף אלפין קדמוהי יקומון. פי' שעומדים באימה ובביטול גדול לבחי' ההעלם העצמי דקדושתו ית' (וכענין עינינו נשואות כו' כעיני עבדים) והיינו בחי' השרפים. ולפעמים מצינו במלאכי' שהן בחי' משפיעים למטה. כמא' אין לך עשב שאין לו מזל כו' והמזלות מקבלים משמרי אופנים כו' והיינו בחי' ברוך והמשכה דאופנים שממשיכין האור והגילוי למטה וכו'.

והנה מעין כ"ז נמצא ג"כ בנפש האדם (הנעשה בצלם אלהי' וכלול מכל העולמו') שיש בו ג"כ בחי' שרפים ואופנים וכמ"ש אחר אחר הרעש אש כו'. והיינו שיש ב' מיני אהבו' פנימי' וחיצוני' בחי' אהבה מסותרת שישנה בכ"א מישראל בהעלם. שהוא אה' עצמי' מצד בחי' בנים אתם כו' שיש בה תמיד בחי' רשפי אש התשוקה לכלול במקורה באלהי' חיים (כאור הנר המתנענע לפרוד מהפתילה לכלול במקורה באש היסודי שהוא עצם חשוך כו' וכמ"ש נר אלהי' נ"א). ומזה בא בכח המס"נ שלמעל' מטעם ושכל גלוי כו' והוא בבחי' האש דשרפים המסתלקי' ובטלים בבחי' ההעלם (והחושך העצמי) דקדוש ומובדל כו'. ואהבה חיצוני' הוא אחר שנמשך הארה מאה' מסותרת זו להאיר ולהתגלות בלב בבחי' לבי ובשרי ירננו כו' ע"י ההתבוננו' בפסוד"ז וברכות ק"ש שפועל להוציא מכאה"פ בק"ש ולהאיר מהעלם אל הגילוי בלב בחי' אה' עצמי' הנ"ל. ובחי' גילוי אור זה להאיר חושך הגוף ולב גשמי הוא בבחי' רעש גדול. מעין בחי' הרעש דאופנים הנ"ל. וז"ש אחר הרעש אש כו' כי דרך העבודה היא מלמטה למעל'. שתחילה צריך ההתבוננו' בתפלה ולעורר את האהבה עד שתחפץ ותאיר בלב בשרי כו' כנ"ל שזהו בחי' רעש גדול מצד התהפכות החושך דגוף גשמי. ואח"כ בא לבחי' הביטול והתכללו' דהתלהבו' רשפי אש האהבה עצמי' הנ"ל (בבחי' עצמו' אלהי' הקדוש ומובדל שלמעלה מהשגת נגלי' והתבוננו' והוא בחי' מס"נ שלמעל' מטו"ד כו') והוא בחי' האש דשרפים הנ"ל (ולמצוא כל הבחי' דלעיל בנפש האדם אפשר כי משכן הנשמה במוח שראשיתן (ועיקרן) בבחי' כח מ"ה דחכמה. זהו בחי' האור שקדם לחושך דוגמת בחי' אצי' למעלה שבדרך כללו' יו"ד דחכ' הוא בחי' אצי' ואח"כ בחי' התבוננו' באותיו' מח' שמקורם מבינה שבנה"א (מל' דתבונה) בחי' החושך ויש בזה ב' בחי' הצמצום והלבוש להעלים על אור העצמי דכח מ"ה. ועי"ז גילוי בהשגה ומ"מ עדיין בהעלם בהמוחין ונק' ג"כ חושך למעליותא נגד האור והגילוי בלב והוא דוגמת עולם הבריאה למעל'. אימא מקננא בכורסיי' (שנק' עולם המחשבה) ואח"כ האור והגילוי בלב (בשרי) זהו דוגמת עולם היצי' שז"א מקננא ביצי'. ומשנ"ת בענין שרפים ואופנים שבנפש. אפשר שבחי' המדות הכלולי' במח' שבמוח (תבונה ב"ן וב"ת) זהו בחי' האה' מסותרת והוא דוגמת השרפים הנבראי' דבריאה שיש להם השגה בבחי' הקדוש ועי"ז הם נשרפים ובטלי' בהשגה זו. וכמו"כ האה' המסותרת ונעלמת וכלולה בהשגה דמח' (דנה"א שמשכנה ד"כ במוחי') שבהשגה זו מתגלה ומאיר בחי' כח מ"ה דחכ' (והוא העלם וחושך עדיין בערך הלב כו' וע"ד השגה ותענוג אין קץ דגעה"ע גם אחר צמצום אות היו"ד שבו נברא כו') ואפשר דמש"ה שייך מבחי' מס"נ שלמעל' מטו"ד דהיינו למעלה משכל אנושי ממש דנה"ב (וקצת סמך דמס"נ בד' רבתי דאחד שהוא בחי' מל' (דתבונה) או לאה קשר של תפילין (אותיו') ע' פע"ח) וכשמתגלה במדות שבלב (דנה"ב שבחל השמאלי) זהו הרעש גדול דבחי' אופני' דיצי'. ולמעל' מבחי' האור דכח מ"ה דחכ' (שנק' בחי' חי' כמו אצי' בכלל) הוא בחי' יחידה שבנפש (מקיף למד דצלם) שלמעל' מכל המוחין. דוגמת בחי' חושך סתרו דכתר שלמעל' מכל האצי' (ואולי יש בזה ג"כ ב' בחי' חושך דלעיל כמובן) ובחי' האור שלמעל' מחושך זה הוא בחי' הניצוץ אלהי ממש השורה בבחי' יחידה דוגמת אוא"ס שבפנימי' הכתר שלמעל' ע' ע"ח. ולכן באתעדל"ת בנפש האדם שכלול מהכל בצלם אלהי' אתעדל"ע ג"כ בכל הבחי'. ועתה נבוא לביאור הפסוק שחורה אני ונאוה. פי' שחורה מצד בחי' האהב' מסותרת שנק' חושך כנ"ל (אש שחורה) ועכ"ז ונאוה. ששחרות זה גופא נאוה כנ"ל שזוהי אהבה עצמי' בבחי' בנים אתם כו' (וגם לפי הנ"ל שזהו בחי' המדות הכלולי' במח' שבמוח. הרי בזה עיקר הגילוי בחי' כח מ"ה. ודוגמת האותיו' הכתובי' על קלף לבן. שהעיקר הוא לובן הקלף שחרות השחור ובתוכו וסיבובו כו'. ולפ"ז ונאוה הוא הלבן כו' אש שחורה ע"ג אש לבנה. ולמעלה יותר שחורה אני בחי' יחידה שנק' חושך כו' ונאוה (שזהו גופא ודאי נאוה. או ונאוה בחי' הניצוץ אלהי שבתוכ' בחי' האור הראשון והוא הלבן כו'. וכמו"כ למעלה בחי' חושך סתרו דכתר עם בחי' אור א"ס שבתוכו כו' אש שחורה ע"ג אש לבנה דתורה שעם שחושך סתרו מעלים כו' (חושך הראשון לגריעותא) עכ"ז עי"ז הגילוי העצמי (חושך למעליות' ההעלם והעצם כו' או ונאוה מצד האור הראשון הגנוז בחושך סתרו זה) וזהו כאהלי קדר כיריעות שלמה. פי' שחור מבחוץ כאהלי קדר שמשחירין תוקף השמש. ועכ"ז לבן מבפנים כיריעות שלמה (ויובן יותר למעלה כדאיתא כתרא עילאה מלבר ואוא"ס מלגאו והיינו שהכתר חיצוני' בחי' חושך סתרו. אוכם הוא קדם עה"ע. ופנימי' הכתר עתיק אואס שאינו נמנה בע"ס כו ואפשר ג"כ דקאי על החיצוני' ופנימי' שבכתר גופא (א"א) ע' תו"א בביאור ע"פ יביאו לבוש מלכות בהגהה. ומ"מ החיצוני' חושך והפנימי' אור וגילוי כו' ולפמשנ"ת למעלה שיש בבחי' חושך סתרו ב' בחי'. א' חושך וצמצום לגריעותא כלפי מעלה זהו כאהלי קדר. והחושך הב' הוא בפנימי' המתגלה עי"ז בחושך סתרו זה שעכ"ז נק' חושך למעליותא כלפי מטה שהוא ההעלם והעצם בחי' או"מ. וזהו כיריעות שלמה. יריעה אין בה גג ודפנות. אלא פרוס' בעיגול מקיף כו'. ונודע שמבחי' הקו וחוט שנמשך אחר הצמצום דמק"פ מתעגלים ממנו בחי' העגולים ומקיפים כו'. ועד"ז י"ל למטה בנה"א אחר הצמצום להעלים מהות העצמי ממש בבואה להאיר בגוף מתחלה יש מקיפים הנפש (בחי' צלמי' מזלי' חזי' כו') ועז"נ כיריעות שלמה. ומ"ש שלמה שפי' מלך שהשלום שלו. היינו כמ"ש שלום בפמליא של מעלה ושלום בפש"מ. ששלום לשון התחברו'. והיינו שע"י הארת המקיפים דנה"א נעשה התחברות והתקשרות אור הנה"א בכחות הגוף. וכן למעלה ע"י המקיפי' דכתר נעשו היחודי' באצי' (ולמטה כנודע במ"ש עושה שלום במרומיו כו' וכן ביחוד חו"כ משפיע ומקבל ע"י החופה ומקיף וז"ש ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום. שע"י שישא פניו למעלה בבחי' המקיפי' כו' עי"ז וישם לך שלום. התחברות אלהו' בעולם ובנפש כו' כנ"ל. אל תראוני שאני שחרחורת לשון כפל ב' מיני שחרות היינו א' מצד האה' מסותרת כו' נק' חושך כנ"ל. והב' חושך פשוט שמצד הגוף ונה"ב. ולתרץ שחרות הא' אמר ששזפתני השמש. ר"ל שאין זה חסרון בעצם. אלא ע"י תוקף זריחת השמש שהוא בחי' אור ה' הפשוט (ע"ד כי שמש ומגן כו') שבניצוץ האלהי כו' כנ"ל) ההכרח לגנוז ולהעלים בבחי' חושך והסתר וכמו"כ למעלה (וע"ד כל הנ"ל בפי' שחורה אני ונאוה) ולתרץ שחרות הב' בגוף כו' א' בני אמי נחרו בי פי' בני אמי נק' כחות הגוף ונה"ב שנמשכו מעשי' דנוגה ששרשם ג"כ מבחי' מל' דלעילא כמ"ש מלך אלהי' על גוי' ולכן כתיב בני אמי נחרו בי פי' שאינם פועלי' בעצמיו' נה"א כלום כמארז"ל אעפ"י שחטא ישראל הוא. אלא אדרבה הם נשרפים וכלים ונכללים בי בנה"א בבחי' אתכפיי' ואתהפכא וז"ש נחרו בי ולא נחרו אותי וזהו ג"כ מארז"ל גיהנם והם אינם כלים דגיהנם ע"י יניקת כחות הטומאה ממעשי בנ"א וע"י יסורי גיהנם שפועלי' עי"ז הם כלים (וע"ד עלוקה כו' אשר שלט האדם באדם לרע לו כו' אבל הנפשות ישראל עצמן שנמסרו בגיהנם אינם כלים שעצמות הנפש לא נפגמו כמ"ש כולך יפה ומום אין בך. וא"כ אין זה חסרון אלא אדרבה ממעלה יתירה. שהרי לזה היה ירידת הנה"א בגוף שהיא עצמה א"צ תיקון אלא ירידה צורך עלי' ע"י שתפעול בגוף ונה"ב אתכפיי' ואתהפכא שיהיו הם כלים ונכללים בקדושת נה"א ג"כ (שעי"ז יהיה עלי' גם לנה"א למעלה משרשה כידוע ומבואר בכ"ד).

ועתה אבוא למ"ש ויהי בימי אחשורש כו' ולביאור הפלוגת' בהודו וכוש. ותחילה יש לבאר יותר במ"ש בסמוך במ"ש בני אמי נחרו בי שזהו ירידה צורך עלי' מהו ענין העלי' דנה"א ששרשה מאד נעלה ע"י שבני אמי נחרו בי שתעלה עי"ז יותר משרשה ולמה כן (גם יבואר ענין יוצר אור ובורא חושך שנת' הקושי' שה"ז כתרתי דסתרי כו') הנה נת' שיש ד' בחי' אור וחושך. ואח"כ חושך ואור וישנם בכל המדרגו' וההשתלשלו' מעולם וע"ע מריש כ"ד עד סוכ"ד. שתחילה הוא האור דעולם העליון כמו שהוא ואח"כ הצמצום להעלים האור הזה (שזהו החושך הראשון) כדי שיהיה באפשרי להאיר למטה. ואז יש בזה ב' בחי' עיקר עצם האור הנגלה מתוך חושך כזה. שזהו נק' חושך למעליותא כלפי מטה בחי' או"מ (וכמ"ש מגלה עמוקות מני חושך. ויהי הענן והחושך כו') ואח"כ מה שנתגלה למטה לפ"ע אותו עולם דלמטה נק' אור (השני) ולפ"ז ההתחלה והסוף שניהם הוא בבחי' אור ובאמצע הוא הב' בחי' חושך הנ"ל. אמנם באמת ז"א כ"א באמצעות השתלשלות המדרגו' מרכ"ד עד סוכ"ד שהתחלת ההשתל' הוא מבחי' אור דהיינו מבחי' אוא"ס כו' אבל אמיתת ההתחלה שאין למעלה ממנו והסוף שאין למטה ממנו שניהם יש לך לקרותם חושך אמיתי (אלא שהם מהיפוך להיפוך) דהנה ב' בחי' חושך שבין ב' אור דלעיל שניהם אינם חושך אמיתי. דהחושך הא' עם שהוא מצמצם ממש מ"מ אינו צמצום גמור שהרי אין המכוון אלא שעי"ז יהיה באפשרי להאיר למטה ואינו צמצום אלא כנגד האור הראשון. וחושך הב' אינו חושך אלא כלפי מעלה (אוכם הוא קדם עה"ע) אבל כלפי מטה הרי הוא אור גדול אלא שלפי שאינו לפ"ע הכלי דלמטה ונשאר בבחי' מקיף נק' חושך למעליותא גם כלפי מטה. אבל במקומו אדרבה הרי הוא אור גדול. אבל הסוף האמיתי שהוא חומריות העוה"ז הנה הוא חושך וצמצום גמור אמיתי לגריעותא שאיננו כדי להאיר למטה (שאין כלל למטה הימנו) וגם לא נתלבש בו בתוכו שם אור וגילוי כי ענין אור בכ"מ שהוא היינו גילוי אין עוד (בכל עולם לפי ערכו) וחומר העוה"ז הוא יש נפרד גמור וזהו בי"ע שבכל דבר (ושניהם אור) אלא שהחומר עצם כו' שרפים ואופנים כו' אף עשיתי הפסיק כו' נפרד כו'. והנה מהו"ע ית' ממש שהוא המאור (שלמעלה מאורו ית' הנ' א"ס) נוכל לכנות בשם חושך אמיתי ר"ל העצם פשוט שלמעלה מהתפשטות וגילוי אורו ית' הנק' אור א"ס (וכ"ש שלא קדם לו ח"ו שום אור וקצרה היריעה) ובכ"ד יש בפי' חושך ב' ענינים ענין צמצום וענין עצם ההעדר גילוי כדלעיל וי"ל שמהו"ע ית' נק' חושך העליון עצם כו' ועוה"ז חושך גמור צמצום ושניהם אמיתי' ור"ל דבהשתל' עם שחושך הראשון דלעיל ג"כ פי' צמצום אינו אמיתי נגד העוה"ז וחושך הב' עם שנק' עצם אינו אמיתי נגד עצמותו ית' ונמצא שכל ההשתל' יוכל לקרותו בכ"ד אור שבכולם יש אור וגילוי מאוא"ס (אלא שמשתלשלים מאור לאור ע"י אמצעות חושך שאינו אמיתי) וזה ממכ"ע אבל העוה"ז חושך ויש נפרד גמור ומהו"ע ית' עצם ויש אמיתי גמור ולפ"ז י"ל יוצר אור כל ההשתל' ובורא חושך עוה"ז יש מאין אבל יתכן יותר דיוצר אור הראשון ובורא חושך סתרו הנ"ל ולכאו' גם בכל עולם לפ"ע י"ל יוצר אור דעולם העליון ובורא חושך המקור דעולם התחתון ונק' בריאה שלמעלה מיצי' דלמטה כו'. אלא דא"כ למה התחיל מבחי' בריאה דאותו עולם העליון אלא לפי דקאי על אור הראשון ממש שהרי הוא ראשית המשכה ממנו ית' א"א להתחיל ואפשרות התהוות יש נפרד גמור אינו א"א מיש האמיתי ית' הכל וכנ"ל משא"כ כל ההשתל' הוא אור מאור (וזהו חיות כלי א' כו' שראשיתם מאורו ית' (הנק' אוא"ס וצ"ע) שזהו ממכ"ע כנ"ל אבל העוה"ז אין מתלבש בו האור וגילוי כלל כנ"ל מהיכן יהיה חיותו והתהוותו אלא הוא מרצונו הפשוט שבמהו"ע בדרך דילוג וסובב כו' וכמ"ש במ"א. והכוונה בבריאותן הוא רק לאהפכא (שזהו אנא אמלוך דירה בתחתונים) משא"כ כל העולמות הוא כדי להביא האור ממדריגה למדריגה (עד נה"א שבאדם שעי"ז יפעול אתכפיי' ואתהפכא בגוף וגם אז אפשר שאין הענין שנתלבש בו ממש האור אלא שיתהפך לאור כו') ועי"ז יעלה לשרשו במהו"ע ית' ויושלם המכוון מהכל ויהיה עלי' לנה"א ולכל העולמות זהו ירידה צורך עלי' שע"י בני אמי נחרו בי כנ"ל.

וזהו ויהי בימי אחשורש ר"ל בזמן הגלות שהושחרו פניהם ש"י כו' שגובר שחרות וחושך עוה"ז. הוא אחשורש שמקורו בחי' כל יכול דמהו"ע ית' כנ"ל שנק' אש שחורה וחושך עצי כנ"ל (ונק' אש כמ"ש ה' אלהיך אש כו'). המולך כו' ח"א הודו בסוה"ע ר"ל האור הראשון וכוש בסוה"ע ר"ל חושך העוה"ז ולגבי מהו,א ית' הכל שוה ושניהם נמשכו ממנו ית' כחשיכה כאורה (זה בדרך ממכ"ע מאורו ית' וזהו בדרך סוכ"ע ממהו"ע ית' וכו') וח"א הודו וכוש גבי הדדי ר"ל חושך סתרו כנ"ל אור גליף גליפו כנ"ל דשם האור והחושך ששניהם דבר אח' ממש וכמו"כ בכל אור וחושך שבהשתל' ששניהם ד"א וכמו אותיות שההעלם והגילוי שבהם אינם סותרים וכמו מהקליף והדיו ביחד נעשה אות וכ"ש בבחי' גליף גליפו בטה"ע שזהו כאותיות החקיקה שהאות מיני' ובי' ממש וכשם שמלך על הודו וכוש אלו שהכל א' ואינם סותרים כלל (והכל אור וגילוי אין עוד כנ"ל) ךכ מלך מסוה"ע ועד סופו ר"ל על אור הראשון וסוף העוה"ז עם שזה ודאי ב' הפכי' שחושך עוה"ז יש נפרד גמור בלי אור כלל מ"מ לגבי מהו"ע ית' ממש המאור בעצמו הכל שוה כנ"ל דגם חושך העוה"ז לא יחשיך ממנו. דעצמותו ית' אינו מערך גילוי אור כמו שאינו מערך חושך נפרד בשוה. אלא שנקראו ממנו ית' גם היש הנפרד הזה (ואדרבה גם דווקא ממה"ע ית' הכל יכול כו') וכתב זה כאן בריש מגילת אסתר (א"י המס"נ שהיה לב"י באותו זמן למעלה מעלה מכל ההשתל' דהיינו בהמאור דמהו"ע דית' ממש שזה היה עיקר הנס דפורים אשר ע"כ זכרם לא יסוף מזרעם לעולם ולא תבטל נגד האור דלעתיד כמ"ש בתו"א בד"ה ובפרט בד"ה ומרדכי יצא הקדים (הטעם לזה בקצרה) דשרש ימי שחרות הגלות דווקא הוא אחשורש אש שחור דמהו"ע ית' ממש המולך מהודו ועד כוש ככל הנ"ל לכן יש כח ועוד אז דווקא לעורר המס"נ למעלה מעלה כ"כ.