הצנע לכת

מהות מידת הצניעות וסגולתה ככלי התמודדות עם הטרדות חיצוניות^[א]

הקדמה:

אל הקוראת,

השיעור שלפניך ניתן לבנות חברון בעקבות הצקות של ערבים והיטפלות לבנות בחברון. ברור שלמרות ההבדל בין המציאות הקיימת בחברון לשאר המקומות בארץ, הרי בעיות של הצקה לבנות ופגיעה בצניעות קיימות בכל מקום. משום כך נכונים הדברים שנאמרו לבנות בכל מקום – גם אם בפרטים מסוימים שונה הדרך לטיפול בבעיה.

בכלל, הדברים בחוברת נאמרו מתוך ההסתכלות כי לכל בעיה יש גורמים רבים – "זה וזה גורם" – ומשום כך כאשר ברצוננו לפתור בעיה עלינו לברר עם עצמנו מה בהתנהגותנו האישית טעון שיפור. עלינו לבדוק איזה חלק מן האשמה נעוץ בנו, ולתקן קודם כל אותו[ב].

משום כך, כאשר אנו מדברים על הגברת הצניעות הפנימית כתגובה להצקות שכאלו אין אנו מנסים להפחית במאומה מאחריותם של המציקים ומהצורך לטפל בבעיה גם במישורים של אכיפה וענישה. אמנם, הטענה היא שמצד הבנות צריך התיקון להיות פנימי, בעוד שאת הטיפול במחוללי הבעיה יש להותיר למוסמכים ולראויים לטפל בכך – לממסד ה"גברי"[ג].

זאת ועוד, כי כאשר אנו מבינים את מושג הצניעות כמושג נפשי פנימי, כפי שמוסבר במאמר, יכולים אנו להבין כי חיזוק הצניעות אינו רק מניעת הצקה (לעתיד) – החיזוק הפנימי של הצניעות הינו תגובה להצקה (בהווה, חיזוק הצניעות 'מבטל' את כחו של המטריד – כפי שיוסבר בפנים). עיקר עניננו הוא לברר ולהדריך מהי התגובה הנכונה, המועילה והרצויה. ולעומת זאת איזו תגובה יכולה להראות טבעית במצב זה – אך אליבא דאמת היא רק תחמיר את המצב.

בכלל, אין מודעות מספיקה בציבור שלנו להתמודדות נכונה עם תופעות כאלו, וישנה נטייה להדחיק את הדברים ולא להתמודד אתם בתוכנו פנימה. גם כאשר ישנה העזה להעלות הדברים אל פני השטח נדמה לרבים כי אין לנו כלים תורניים להתמודד עם הדברים, ובדרך כלל משתמשים בכלים אותם מעניקה הפסיכולוגיה המודרנית. אמנם, ראויה היא תורתנו הקדושה – תורה מלשון הוראת דרך חיים – לתת לנו הדרכה בכל מעשינו. ראוי כי גם (ושמא בעיקר) בתחום רגיש שכזה נקבל את ההנחיה מהתורה, הן מן ההלכה והן מפנימיות התורה – "נשמתא דאורייתא" – אשר היא תורת הנשמה והנפש אותה מלמדת תורתנו הקדושה.

[בענין זה ראוי להעיר: יתכן שתתקלי בחוברת במושגים רבים מתחום הקבלה, שאינם מוכרים לך עדיין. פעמים רבות ישנה נטייה להסגר אל מושגים אלו משום שאינם מוכרים. בחוברת זו ניסינו ללכת בדרך החסידות, המגלה לנו את העומק הנפשי העצום הגנוז בדברי הקבלה, ולפרש את הדברים כפי שהם מתבטאים בנפש האדם. גם אם הדברים דורשים מעט סבלנות, נראה היה לנו כי טוב להביא את הדברים ישר מן המקור ממנו הם יונקים – ולעיתים אף מתוך הקדמת מושגי הקבלה – על מנת שלפני הקוראת תיפרש התמונה בשלמותה, ועל מנת לאפשר לקוראת לגלות אילו מעמקים ניתן לדלות מן החכמה הפנימית, ועד כמה אין הפחד מפניה מוצדק.]

דווקא העיר חברון זוכה לתת 'לגיטימציה' לעסוק בנושא שכזה, משום ששם עולה בכל חריפותה בעיית ה"כיבוש" – כלומר: כאשר באים לעסוק בבעיה שכזו אל מול גוים, אנו עוסקים בה כמלחמה כללית ברע, כנסיון להשליט את הצדק בעולם, ולא רק כבעיה פרטית-אישית. אמנם, מצד האמת השלטת הצדק בעולם והעברת ממשלת זדון מן הארץ הנה יעוד יהודי של "כיבוש המציאות" בכל מקום בו נמצאים היהודים ומתמודדים עם בעיות בעולם.

עד כה הוסבר כיצד הצניעות היא כלי להתמודדות ומלחמה עם הרע. אמנם, כפי שיוסבר בפנים החוברת הצניעות עצמה מבטאת התעצמות עם הדרגה הכי נעלית בנפש, כלומר: יש לצניעות ערך עצמי נפשי, ואין היא רק כלי להתמודדות עם החוץ. לפי זה ישנם שני רבדים כלליים בצניעות: הרובד בו הצניעות עומדת בפני עצמה כמטרה בנפש פנימה, והרובד בו משמשת הצניעות כלי להכרתת הרע במציאות.

שני הרבדים אותם הסברנו שייכים לשימוש בצניעות בתוך הנפש פנימה ולשימוש בה בהתמודדות מול גוים. אמנם, הדברים המוסברים בחוברת נכונים גם כאשר ההתמודדות היא עם הטרדות הבאות מצדם של יהודים. כאשר אנו עוסקים בהתמודדות מול יהודים מוטל על הבת להגביר את צניעותה (לכתחילה – גם אם לא הוטרדה) מתוך תחושת ערבות ואחריות לשמירת הברית אצל האיש היהודי מולו היא עומדת, ולא רק כ"כלי נשק" לתקוף בו את הרע ה'חיצוני' ביחס אליה.

כאשר מדובר ביהודי יש לזכור, עם כל הקושי שבכך, שהמאבק הוא לא מולו אלא ביחד אתו – אל מול יצרו הרע (– הגוי שבקרבו[ד]). דרגה זו של צניעות היא דרגת ביניים בה משמשת הצניעות בד בד הן ככלי של תיקון פנימי בנפש היהודית וחיזוק הטוב שבה, והן ככלי להתמודדות עם היצר הרע שבלב (שעיקר ביטויו הוא בענינים אלו – כידוע ומפורסם בחז"ל) ועם השתקפותו במציאות.

פרק א

צניעות – מן הלבוש ופנימה

בדרך כלל נתפסת הצניעות כמושג חיצוני, המתבטא בעיקר בלבושו של האדם. אמנם כאשר אנו מעמיקים אנו מגלים כי ישנם רבדים רבים לצניעות, כאשר צניעות הלבוש היא אחד הרבדים החיצוניים ביותר.

מכיון שצניעות הלבוש היא התחום הכי 'מדיד' והכי קל לבדיקה חיצונית נוטים להתעסק בו, אך הצניעות האמיתית מתחילה מפנים הנפש, ומשם בוקעת החוצה להשפיע על ההתנהגות החיצונית ועל הלבוש. ברור כי קל יותר לשנות לבוש מאשר לשנות דפוסי התנהגות וחשיבה, אך מכיון שעיקר הצניעות מקומה דווקא בפנים עלינו לעסוק בשינוי הפנימי והיותר משמעותי.

יכולים אנו לבטא את הדברים באופן הבא: הצניעות עצמה היא מושג פנימי ואינטימי, ולכן הצניעות מצטנעת ומסתתרת בפנים הנפש. העיסוק בצניעות הלבוש הוא עצמו עיסוק בצד החיצוני – הצד ה"לא צנוע" – של הצניעות. הצניעות מטבעה נמצאת במהלכים הפנימיים והמוצנעים של הנפש, כאשר הצניעות החיצונית נועדה אך לבטא את עצם הצניעות המוסתרת, ובעצם להוסיף כיסוי על כיסוי.

הצנע לכת

הפסוק העיקרי של הצניעות בתנ"ך הוא "…והצנע לכת עם אלהיך"[ה]. פסוק זה מכיל שלושה חלקים שעליהם אמרו חז"ל כי הם בעצם תמצות התורה לשלוש נקודות עיקריות – "בא מיכה והעמידן על שלוש"[ו] – "הגיד לך אדם מה טוב ומה הוי' אלהיך דורש ממך כי אם עשות משפט, ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלהיך". פסוק זה יהיה בשבילנו המפתח להבנת סוד הצניעות.

בפשט הפסוק אנו מגלים כי עיקר הצניעות מתבטאת בהליכה[ז] – "והצנע לכת". רמז לדבר יכולים אנו למצוא כבר במילה "הצנע" עצמה: המילה "הצנע" מתחלקת ל"ה-צ נע". המילה "הצנע" רומזת לכך שהצניעות מתבטאת בדרך תנועתו-הליכתו של הצדיק[ח].

כבר ההליכה עצמה היא פנימית ועצמית יותר לאדם מן הלבוש, אותו הוא פושט ולובש ואינו שייך אליו בעצם כלל. אמנם, אנו יודעים כי כאשר אנו עוסקים בהשתלשלות של רבדים זה תחת זה עלינו לדעת כי הרובד התחתון הוא "משל" לרובד העליון ממנו הוא משתלשל. גם ההליכה רומזת לנו אל כחות פנימיים יותר בהם צריך לבוא לידי ביטוי שורש ענין הצניעות.

הצנע לכת – הליכה, דיבור, מחשבה

הצניעות שבהליכה היא ביטויה של הצניעות בכחות המעשה של האדם. אנו יודעים כי בכלל יש לנפש האדם שלוש דרכי התבטאות עיקריות (בלשון החסידות: שלושת לבושי הנפש) – מחשבה, דיבור ומעשה. דרך הביטוי החיצונית ביותר של נפש האדם היא המעשה, אך היא משתלשלת מן הדיבור והמחשבה.

הצניעות בהליכה רומזת לנו גם על צניעות הראויה להיות בדיבור – אשר נמשל לפעמים להליכה בתנ"ך – "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ". ישנה צניעות המתבטאת בדיבורים ה"רצים" מן הפה. הדיבור הזורם מן הפה באופן ספונטאני מבטא את תת-המודע של נפש האדם (כידוע גם בפסיכולוגיה של ימינו). הצניעות שבנפש איננה נמדדת רק בדימוי העצמי המודע, אלא גם ובעיקר היא אבן-בוחן לעומקים הלא-מודעים של הנפש.

עוד למעלה מן הדיבור קיימת הצניעות שבמחשבה, גם המחשבה "הולכת" – "המחשבה משוטטת תמיד". מחשבתו של האדם משוטטת באופן ספונטאני, ללא הדרכה מודעת, בכל עת. בהילוכה של המחשבה ניכר אם האדם צנוע באופן פנימי. כאשר המחשבה הפנימית הינה צנועה, גם הדיבור הספונטאני הוא צנוע, ואז גם ההליכה הפיזית היא צנועה ואינה מושכת תשומת לב.

ענוה – ביטול האני

עד כה דנו במושג הצניעות וברבדים בהם מופיעה הצניעות בנפש, אך עדיין עלינו לברר מהי צניעות זו. מהי משמעותה של מידת הצניעות בכלל, ושל צניעות המחשבה בפרט? לשם בירור זה נעמוד על ההבדל בין משמעותה של המילה "צניעות" לבין מילה אשר בדרך כלל נשמעת לנו כנרדפת לה – "ענוה".

מוסבר כי הענו הוא זה אשר עוסק במעשים טובים לרוב, ואף על פי כן אינו מחזיק טובה לעצמו. הענו מודע להיותו פעיל כל הזמן ואף על פי כן אינו "טופח לעצמו על השכם". המודעות הכללית של הענו היא מודעות של ביטול עצמו – הוא חש כי הוא פועל, אך הוא מזכיר לעצמו בכל עת "כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל", ומתוך כך הוא זוקף לזכות ה' את מעשיו ואינו מחזיק טובה לעצמו.

הענו מרגיש את קיום עצמו, אך מבין כי ה' פועל דרכו את המבצעים הכבירים בהם הוא עוסק. בכלל יכולים אנו לומר כי הענו מודע מאוד לעצמו ולמעשיו, אך הוא עמל ביותר לתקן מודעות זו ולקיים בעצמו "תן לו משלו שאתה ושלך שלו". הענו מודע ל"אני" שלו אך מתאמץ לבטל אותו בכל עת שהוא "עולה" לתודעתו.

[ראוי לציין שעל פי ההסבר שהבאנו שייכת הענוה דווקא לאנשים מוצלחים, כאשר אין האדם פועל ומצליח לא שייך לדבר על השאלה אם הוא ענו אם לאו. משום כך, כאשר נחפש לקמן דוגמה לענוה נצטרך לחפש אותה אצל 'מצליחים'. לעומת זאת, הצניעות כפי שנסביר אותה אינה דורשת הצלחות שיש לזקוף אותן לה', והדמות הצנועה אינה בהכרח מצטיינת (או ליתר דיוק: הצלחתה של הדמות הצנועה אינה מובלטת, לא לעצמה וממילא גם לא לאחרים).]

צניעות – חוסר מודעות עצמית

לעומת הענוה הטורחת לבטל את חלק האדם במעשיו, הצנוע אינו חושב כלל על עצמו. המודעות של הצנוע היא מודעות של עיסוק במעשה ולא בעושה, כלומר: האדם הצנוע אינו חש כי ה' עושה דרכו ואין לו צורך לבטל את הנוכחות של עצמו. האדם הצנוע פשוט אינו מודע לעצמו, ומבחינת תודעתו איננו נמצא כלל בענין.

שרשה של מודעות זו היא הדבקות השלמה בה'[ט], והעיסוק המלא ללא כל 'הסתייגויות' נפשיות – הסתייגויות אשר נותנות פנאי נפשי לעיסוק העצמי במקום במעשה. כאשר אדם שקוע כולו בדבקות אלקית, במעשה מצוה או בגמילות חסד הוא יכול להגיע להסחת הדעת מעצמו.

דוגמה לדבר יכולים אנו להביא מהסבר החסידות בנוגע ליום צום. "צום" הוא מלשון "צמצום", כלומר: מטרתו של הצום היא לצמצם את הישות האנוכית של האדם, להקריב חלק מ"חלבו ודמו"[י] לפני הקב"ה. החסידות מסבירה כי ישנן שבע מדרגות של צום, אשר העליונה מביניהן (מבחינת תיקון נפשו של עובד ה') היא צום שאינו מכוון – כאשר האדם עוסק בעבודת ה' ולפתע מגלה כי עבר היום והוא שכח מלאכול[יא]. צום שכזה הוא צום של הסחת הדעת לגמרי מעצמי, ולא רק של צמצום ו'הכחשת' המודעות העצמית הקיימת[יב].

ענוה וצניעות – גבריות ונשיות

ככלל, יכולים אנו לחלק כי עבודת הענוה שייכת יותר אל הגברים ואילו עבודת הצניעות שייכת יותר אל הנשים. הדברים נכונים גם על פי טבעם של האנשים, וכן – כפי שנראה – בשרשם של הדברים בדרך בה הובהרו בקבלה.

התואר ענו כתואר שיא ניתן[יג] למשה רבינו – "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". למרות שמשה רבינו הוא הדוגמה לשיא הענוה, ובכלל לשיא ההישגים האנושיים (עד שנקרא "'איש האלהים'[יד] – מחציו ומטה איש ומחציו ומעלה אלהים"), לא מופיע לגביו התואר צנוע. לעומת זאת, התואר העיקרי בחז"ל[טו] לאשה כשרה וצדיקה הוא "אשה צנועה", כאשר מידת הצניעות נעלית אצלה ממידת הענוה.

הגבר בטבעו הוא 'כובש', הוא מנסה לפעול וליזום בתוך המציאות מתוך מודעות תמידית לכח המפעם בו. מכיון שכך, התיקון העיקרי אליו עליו להגיע הוא ענוה – הוא יכול וצריך לזקוף את מעשיו וכוחותיו לה' יתברך. לעומת זאת, לנשים יש יכולת לעסוק במסירות כזו בתחומן – אשר בדרך כלל הוא פנימי ואין הוא מצריך הפגנת כח כלפי המציאות החיצונית, ודוק – עד שתגענה להיסח דעת מקיומן שלהן.

דעת קלה – חוסר מודעות עצמית – רישא דלא ידע ולא אתידע

על נשים נאמר "נשים דעתן קלה" – דעתן של הנשים קלה להיות מוסחת מן המודעות העצמית ולעסוק אך ורק בעצם המעשים הנצרכים. מחד יש בדבר מעין שבירת הטבע הנשי אשר – עוד יותר מן הגברים – נוטה להסתכל במראה, לראות 'מי אני' (גם כאן יכולים אנו לומר כי  לגבר דרוש כי הסביבה החיצונית תכיר בגבורתו, הוא רוצה 'לכבוש את העולם'. לעומת זאת, האשה – שאינה מחפשת הכרה מן החוץ – מסתכלת בראי בינה לבין עצמה, וכאילו טורחת להזכיר לעצמה את מציאותה על מנת שלא תשכח מעצמה ותזניח את עצמה לגמרי[טז]).

אמנם מאידך הדברים מתאימים ביותר עם השורש הכי עליון למציאותה של האשה על פי הקבלה. כתוב כי שרשה של ספירת המלכות (– המסמלת את האשה) הוא בראש העליון של הכתר – "רישא דלא ידע ולא אתידע". פירוש הדברים הוא "הראש שלא יודע (את עצמו ואת מה שחבוי בקרבו) ואינו נודע (לאחרים)" – כאשר האדם אינו מודע לעצמו הוא גם 'נעלם' מעיני אחרים. שורש זה שבכתר הוא שיא הצניעות אשר בה מאופינות הנשים, וכפי שנרחיב עוד לקמן.

בכחות הנפש, כח זה הוא כח האמונה – כמבואר באריכות במקום אחר[יז]. גם האמונה מסמלת מצב של צניעות – שפירושה העלמות והתעלמות מן העצמי – בנפש. האמונה, מעצם הגדרתה, מתפשטת מכל הכחות המודעים והמורגשים שבנפש – כחות התענוג והרצון, כחות השכל והמידות – ובכך מבטלת את כל כלי השיפוט וקני המידה שלה, ומשליכה את עצמה במסירות גמורה 'על' יעד האמונה, ללא כל בדיקה של ההתיחסות האישית המודעת אל הנושא.

כח האמונה בנפש – ובקבלה, הראש העליון שבכתר –  הוא העליון במערכת הספירות והפנימי והעצמי מבין כחות הנפש. כך יכולים אנו להבין כי הפירוש של "כל כבודה בת מלך פנימה" הוא ששרשה של כל בת ישראל – "בת מלך" – הוא השרש הפנימי והעליון ביותר. משורש זה משתלשלת למטה מידת הצניעות – "כל כבודה בת מלך פנימה" כפשוטו.

שיא הצניעות – רואה ואינו נראה

אחד הרמזים החשובים לכוחם של עם ישראל בתחום הצניעות הוא הגימטריא של השם ישראל, העולה רואה ואינו נראה. הביטוי "רואה ואינו נראה" מבטא את שיא הצניעות האפשרית, כאילו אנו אומרים: ה' הוא הצנוע ביותר, אשר למרות ש"מלוא כל הארץ כבודו" ושהוא רואה הכל – "עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ", אין אנו רואים את נוכחותו בראיה הפשוטה והתמידית.

כח זה מבטא את אידיאל הצניעות, וממנו יכולים אנו ללמוד על המגמה אליה שואפת הצניעות האמיתית. כח ה"אינו נראה" שייך בעיקר לאשה, בעוד כח ה"רואה" שייך בעיקר לאיש. כל הביטוי מלמד על כחם של ישראל – אשר בכללם יש את כח זה במלואו, אך אנו יודעים גם כי בכל ביטוי[יח] יש צד זכרי וצד נקבי (בלשון הקבלה: שם מה ושם בן), ובביטוי זה ברור כי הצד הגברי הוא הצד הרואה את המציאות ומעונין לכבוש אותו (– "העין רואה, והלב חומד, וכלי מעשה גומרים"[יט]), ואילו הצד הנשי הוא הצד הצנוע והנעלם, אשר גם כאשר הוא רואה, אין הוא נראה.

ברור כי עיקר החידוש שבביטוי "רואה ואינו נראה" הוא בצד ה"אינו נראה". הראיה נמצאת ומוכרת לנו במימד הטבעי – טביעת העין היא אחד הכחות הצפויים לנו אצל כל אדם. לעומת זאת הכח שלא להראות הוא כח פלאי, ה"אינו נראה" הוא נס, והוא בא משרשה הנעלה של האשה – האמונה הפשוטה, כפי שהוסבר לעיל. היכולת של האשה שלא להראות לעצמה – להשקיע את כל כולה במעשיה ללא עצירה לבדיקת תדמיתה – היא נס כזה, אשר גורם לנס של "אינה נראית" גם ביחס לזולת.

פרק ב

עד כה הסברנו בעיקר מהי מידת הצניעות הפנימית והעליונה ביותר, אשר אליה יש לשאוף. ננסה מעט להבין מה פועלת צניעות זו במציאות, ולשם כך נקדים כיצד יש לדרוש על פי הקבלה את הפסוקים הראשונים של מעשה בראשית[כ], ונפרש את הדברים לפי הפירוש הנפשי אותו נותנת להם תורת החסידות.

אלו שאין להן סבלנות לעסוק בדיוקים ובבירורים המובילים אותנו אל ההבנה הנפשית של היכולת להשתמש בצניעות ככלי נגד הטרדות, יכולות לעבור אל חלקו השלישי של המאמר – החלק העוסק במסקנות הדיון, ללא מעבר במישורי העיון התורני והקבלי שבענין.

ברישא חשוכא והדר נהורא

אחת התופעות העיקריות שאנו מוצאים ביום הראשון של הבריאה היא קדימת הבריאה של החשך לבריאת האור. הגמרא מציינת כי תופעה זו היא תופעה בסיסית וכללית בבריאת העולם – "ברייתו של עולם – ברישא חשוכא והדר נהורא". כך היא לשון התורה: "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[כא] – עלינו להבין מהי המשמעות הפנימית של קדימת החושך לאור.

על פי הפשט נראה כי החשך הוא מצב שלילי – מצב של העדר אור, אשר האור הבא ומופיע לאחריו הוא המצב החיובי והרצוי. אמנם הקבלה מסבירה לנו כי כל קדימה של דבר לזולתו אינה רק קדימה בזמן אלא גם, במובן מסוים, קדימה במעלה. הופעת האור תלויה בחשך שלפניו, וממילא מובן כי התוצאה היא תמיד פחותה מן הסיבה אליה, במובנים מסוימים.

על פי הקבלה אנו יודעים כי החשך שקדם לאור הוא חשך בעל משמעות חיובית משל עצמו, ולא רק העדר אור. דבר זה גם מתבקש לפי המשמעות ההגיונית של הפסוקים, שהרי מכיוון שהחושך נמצא עוד לפני בריאת האור אי אפשר לומר שענינו של החושך הוא העדר אור. לא יתכן לומר שיש קיום לדבר שכל הגדרתו היא שלילת אור, לפני שנברא מושג האור עצמו. החושך שלפני האור הוא החושך העליון בו מסתתר ה' עצמו, ועליו נאמר "ישת חשך סתרו". בלשון הקבלה "חביון עז העצמות" הוא המסתתר בתוך ה"חשך", בתוך המדרגה העליונה וה'חשוכה' אשר הזכרנו כי היא שורש הצניעות (ובה מסתתר ו"מצטנע" כביכול ה' יתברך עצמו) – "רישא דלא ידע ולא אתידע".

החשך – עצה לתהו ובהו

בזהר נאמר כי מצוות התורה הן עצות – "תריג עיטין". הבעל-שם-טוב לימד אותנו כי לא רק מצוות התורה  הן עצות, אלא שבכל פסוק ומעשה בתורה ישנה עצה והדרכה בעבודת ה'. מן ההקשר בפסוק אנו לומדים כי החשך מופיע כתיקון וכעצה למצב בו "הארץ היתה תהו ובהו".

אנו יודעים כי סדר העולם הוא "שני אלפים תהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח". לאחר המצב התוהי מופיע מצב מתוקן של תורה, וכפי שמשתקפים הדברים בפסוקים בהם אנו עוסקים בתחילה ישנו מצב בו "הארץ היתה תהו" ורק לאחר מכן נאמר "ויהי אור" – הלא הוא התורה המכונה "תורה-אור". מציאות העולם הארצית מטבעה היא מציאות של תהו ובהו, והתורה מורה דרך כיצד יש להשליט סדר בכל התהו.

אנו מוצאים כי בין ה"תהו" ל"אור" ישנה מדריגת ביניים – מדריגת החשך – אשר היא כפי שהסברנו לעיל קודמת לאור, ורק ממנה יכול לבקוע האור. אנו יודעים כי ישנה מדרגה אשר עליה נאמר כי היא קודמת לתורה – "דרך ארץ קדמה לתורה" – גם בענין זה מסבירה החסידות כי "דרך ארץ" קודמת גם במעלה לתורה, ורק מתוך דרך ארץ יכולה להאיר התורה באופן הראוי. "דרך ארץ" היא מידת הצניעות בה נתברכו הנשים, מידה אשר שרשה הוא בחושך ובהעלם העליון ביותר, כפי שהוסבר לעיל.

דרשת הקבלה לפסוקים

על מנת להבין טוב יותר מהי משמעות הדברים וכיצד הם שייכים אלינו נביא ב"אותיות של קבלה" – אף שאין הן מובנות לרובנו – כיצד מוסברות כל המדות שבין ה"תהו ובהו" עד לאור, נסביר בקיצור מהי משמעות הדברים בכחותיו של האדם, ואז נחזור וננסה להבין את הדברים בהקשר בו אנו עוסקים. בפסוק נאמר "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור".

כבר הזכרנו כי המדרגה הראשונה – מדרגת החשך – מכונה בקבלה "רישא דלא ידע ולא אתידע". המדרגה השניה המופיעה כאן היא מדרגת ה"תהום", אשר על פי הקבלה נקרא "מקור הרצון" – "גולגלתא". ה"מים" אשר מופיעים בסוף הפסוק, הם המדרגה הרביעית – ה"טעם כמוס לרצון" אשר שייך כבר לרצון ממשי ומוגדר. מדרגה זו מכונה בקבלה "מוחא סתימאה". בין המדרגה השניה – "גולגלתא" – והמדרגה הרביעית – "מוחא סתימאה" – יש על פי הקבלה מדרגה שלישית: "אוירא שעל גבי קרומא דחפיא על מוחא", מדריגה זו רמוזה במילים "ורוח אלקים" אשר "מרחפת על פני המים".

לאחר ארבע מדרגות אלו מופיע האור, אשר על פי הקבלה רומז להברקת החכמה העליונה – "חכמה עילאה". גם בדרגת האור עצמה יכולים אנו לחלק בין החכמה העליונה כפי שהיא כוללת כל, לבין ביטוייה הפרטיים המתלבשים בספירת הבינה – "חכם בבינה".

לסיכום דרשת הקבלה[כב]:

"וחשך" – רישא דלא ידע ולא אתידע (– רדל"א).

"על פני תהום" – גלגלתא.

"ורוח אלקים מרחפת" – אוירא.

"על פני המים" – מוחא סתימאה.

"ויאמר אלהים יהי אור" – חכמה עילאה.

"ויהי אור" – החכמה כפי שהיא מתלבשת בבינה – "חכם בבינה".

התורה – כח לשינוי המציאות

על מנת להבין את כל המהלך בו עוסק הפסוק, ועל מנת לפרש ולהבהיר את מושגי הקבלה שבפיסקה הקודמת, עלינו להקדים עוד הקדמה אחת. הזכרנו כי בכללות מבטא המעבר מן התהו אל האור – מעבר הנחוץ לשם גילוי התורה בעולם התוהי. בשביל להבין מהי משמעותו של מהלך כזה וכיצד הוא צריך להתבצע עלינו להבין קודם כל מהי משמעותה של התורה בהקשר הזה.

כאשר אנו אומרים כי הארץ לכשעצמה הינה תהו ובהו ועליה מאיר אור התורה, אנו תופסים את התורה ככלי להתמודדות עם המציאות, או ליתר דיוק: כלי לשינוי המציאות. אנו יודעים כי ההלכה[כג] הינה כח השופט את המציאות ומכריע כיצד יש לפעול בה ולתקן אותה. יתר על כן, אנו יודעים כי פעמים רבות פוסק ההלכה הוא "בעל הבית" על המציאות אשר יכול לשנות את המציאות הממשית בכח תורתו[כד].

השורש הפנימי של יכולת התורה לשנות את מציאות העולם טבוע בעצם בריאת העולם. חז"ל מלמדים אותנו כי בעת בריאת העולם הסתכל הקב"ה בתורה ועל פיה ברא את העולם – "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[כה]. כלומר: התורה היא התוכנית לפיה נברא העולם. אם כך הם פני הדברים, וודאי הוא כי על העולם להשמע לתורה ולהתאים את עצמו אליה, משום שמעצם בריאתו היה עליו להברא "בצלמה ובדמותה" של התורה.

כעת, כאשר אנו מבינים כי התורה – ה"אור" שבמעשה בראשית – היא כח אשר אנו מצפים ממנו לשנות את המציאות, עלינו למצוא כיצד אכן יכולה תורתנו לבקוע אל המציאות ולהכריע בה. לכאורה, אנו רואים כי העולם אינו מתנהג פעמים רבות לפי ההכרעות התורניות שלנו ועלינו למצוא את הדרך הגורמת לתורה להשפיע על העולם ולהשליט בו את הסדר הראוי. לפי תפיסה זו התורה הינה תפיסת המציאות האידיאלית, וישנה דרך – אשר אותה עלינו לברר – אשר בה עצם התפיסה האידיאלית של המציאות תשנה את המציאות ותיטיב אותה לפי דרך התורה.

המשמעות הנפשית של דרשת הפסוקים

לאחר ההקדמה שבסעיף הקודם נסביר בקיצור נמרץ את כל הדרגות אותן הזכרנו כפי שהן באות לידי ביטוי בנפש האדם, מתוך נסיון להמחיש את הדברים כדרך בה מצטייר חזון פנימי ומושלם של המציאות אשר יוצא ומתגלה לפועל:

רישא דלא ידע ולא אתידע

המדריגה הראשונה היא מדריגה שלכאורה אין כלל אפשרות לעסוק בה משום שאין היא נודעת כלל, גם בדימוי הפיזי מעט אותו נותנת הקבלה אנו רואים כי מדריגה זו היא למעלה מן הגולגולת. מכיון שהגולגולת היא תחילת הראש ולאחריה כל המדרגות הן רק פנימיות ונמוכות יותר בתוך ראש האדם, בהחלט יכולים אנו להבין מכך כי מדריגת החשך היא "מעל הראש" לגמרי – זוהי מדרגה נעלית לחלוטין מכל מה ש'מדיד' ונכלל אצל האדם בחלקי גופו, והיא מקיפה וחופפת עליו מבחוץ.

אמנם, כבר רמזנו מעט כי מדריגה זו היא מדריגת האמונה הפשוטה, המדריגה בה שוכנת העצמיות הכי עצמית של האדם. במדריגה זו מתיחדת הנפש ביחוד שלם (אשר ממנו נובעת האמונה השלמה והפשוטה) עם בוראה המסתתר בדרגת החושך הזו, עליה נאמר "ישת חשך סתרו" כפי שהסברנו לעיל. לעניננו, דרגה זו מבטאת את הכח העצמי והאלקי ביותר בנפש האדם, אשר "הוא הנותן לך כח לעשות חיל" משום שאין בו מודעות עצמית אלא אך ורק מודעות אלקית.

כפי שהוסבר בחלק הראשון באורך, בעבודת האדם מתבטאת עבודה זו בעבודת הצניעות המוחלטת – ההתעלמות והסחת הדעת מכל היבט גלוי של הנפש, אשר ממילא גורמת לגילוי עם העצם הנעלה ביותר של הנפש: הנפש כפי שהיא כלולה עם השי"ת. מכיוון שהחשך של מדריגה זו הוא חשך עצמי,  כלומר: חשך שאין לנו כל השגה במסתתר בתוכו, אין אנו יכולים להגדיר במדויק מהו. למרות זאת, מתוך הרמזים והכוונים שהזכרנו, ומתוך הבנת המדרגות הנובעות מן החשך הזה לגילוי, יכולים אנו לטעום מעט ולנסות לחוש מהי מהות החושך הזה.

גולגלתא

כפי שהזכרנו בקיצור, ה"תהום" – או ה"גולגלתא" בלשון הקבלה – מסמלים את מקור הרצון. בנפש האדם מקור הרצון הוא היכולת לרצות בדבר ברצון עז שלמעלה מטעם ודעת, רצון בדבר אותו מכריע האדם לרצות ללא כל נימוק רציונאלי. בלשון החסידות מתוארת דרגה זו בביטוי: "אין טעם לרצון".

מקור הרצון הוא ה"רצון לרצות", כאשר הסיבה היחידה לרצון היא הרצון עצמו, ללא כל טעם נוסף (וסימנך: מקור = רצון, ואם כך "מקור הרצון" הוא "רצון הרצון"). הרצון הזה הוא הרצון התקיף ביותר, משום שרצון שאין לו נימוק שכלי גם אינו מוגבל בגבולות השכל המצומצם. בשל התוקף העז של רצון זה אמרו עליו: "אין דבר העומד בפני הרצון".

עצם הגולגולת מסמלת רצון עצמי שאין לו צורך בכל נימוקים – רצון הנובע מעצם הנפש ממש, מאותו המקום שעוד למעלה מן המח המסתתר בתוכו. ה"תהום" היא מקור אין סופי ל"מים" – לרצונות ממשיים, כפי שיוסבר לקמן. ב"תהום" עצמה עוד אין הרצון מוגדר ומכוון, אך משם יונק הרצון את התוקף האין-סופי.

מוחא סתימאה

למרות שדרגת ה"אוירא" קודמת בסדרה לדרגה של ה"מוחא סתימאה" נקדים להסביר את דרגת ה"מוחא סתימאה", משום שכך יקל עלינו להבין את משמעות ה"אוירא".

דרגת המח הסתום היא הרצון המוגדר הנובע מכח הרצון העצמי של היהודי. הרצון המוגדר כולל בתוכו כבר "חכמה סתומה" – הוא כולל הגיון פנימי לרצון אשר לפיו הוא מוגדר. בחסידות מכונה הגיון פנימי זה "טעם כמוס לרצון". החסידות מתארת את המח הסתום כ"כח המשכיל" שבאדם – הכח ממנו נובעות המצאותיו והברקותיו השכליות של האדם.

שכלו של האדם מונחה על ידי הרצון שלו, הוא הממציא נימוקים לרצון ובכך מעבה אותו ומגדיר אותו, והוא הדואג להביא את הדברים לידי ביטוי אשר יכול לחדור אל המציאות ולא רק לחפוף מעליה כרצון סתום. כאשר מגיע הרצון לכלל הגדרה, ובתוכו כבר מתרקם טעם והסבר לעצמו, הוא יכול גם להתבטא כלפי חוץ בהמצאת רעיונות ישומיים כיצד יתבטא הרצון בעולם, וכיצד ניתן לשנות ולכפוף את המציאות אל הרצון העצמי התקיף שבנפש.

אוירא

כעת, לאחר שהסברנו בקיצור כי המעבר מן הגולגלתא-ה"תהום" אל המח הסתום-ה"מים" הוא מעבר מרצון עצמי תקיף לרצון אשר מתחיל להיות מוגדר ומנומק, וממילא מהווה מקור לרעיונות היכולים להאיר במציאות, נבין את דרגת האוירא-ה"רוח" המרחפת על פני המים כדרגה הממוצעת, המאפשרת להעביר את הדברים מן הרצון העצמי הנעלה לחלוטין מכל נימוק אל רצון אשר מוכן כבר להתיחס אל גדרי השכל.

בחסידות מוסבר כי משמעותה של דרגה זו היא ההתקשרות החזקה ברצון התקיף והרצייה להביא אותו לידי מימוש, אשר 'מכריחה' את האדם להגדיר את רצונו ולהמציא דרכים לבטא אותו במציאות[כו]. על מנת להסביר את הדבר יכולים אנו להשתמש בדרשת חז"ל על הפסוק "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" אשר דרשו כי זוהי רוחו של משיח[כז].

לכל יהודי יש רצון פנימי לשנות את המציאות, יש לו ציור אידיאלי כיצד ראויה המציאות להיות. אמנם, פעמים רבות נשאר ציור זה כציור כמוס ופנימי אשר אינו בא לידי ביטוי אל המציאות. הכח המשיחי הוא הכח לא להרפות מן הציור הפנימי אשר נמצא ברצון אלא לעסוק בו ללא הרף מתוך התקשרות חזקה, התקשרות כזו אשר מכריחה בסופו של דבר את המח להמציא רעיונות טובים כיצד לממש את הדברים במציאות. מתוך הרעיונות הטובים אשר נולדים בתעלומות מחו של האדם ה'משיחי' הוא מסוגל לפקוח את עיניו ולגלות כיצד המציאות מתאימה את עצמו אל רצונו והדברים מתממשים במציאות, כדלקמן.

חכמה, וחכמה שבבינה

מתוך המח הסתום – הכח המשכיל שבנפש האדם – מבריקה הארה של ממש, רעיון אשר מאיר על התהו שבמציאות ומגלה כיצד הוא יכול להשתנות, וכיצד הוא אכן משתנה. ראיה זו היא כבר חכמה של ממש, הברקה שכלית מציאותית, אשר ענינה הוא לגלות כיצד מתממש במציאות הרצון העצמי שלי. הברקה זו היא גילוי התורה אשר מלמדת כיצד ניתן לממש את הרצון והציפיה האלקית שבנשמתו של היהודי בתוך העולם. אמנם, גם כאן יכולים אנו לחלק בין שני סוגים של אור, בין האור של "ויאמר אלהים יהי אור" לבין האור שנברא – "ויהי אור".

על פי הקבלה אנו יודעים כי גם כאשר כבר מאירה הברקה של חכמה הרי היא מבטאת תמונה כללית, הארה אשר בה כלולים כל פרטי הרעיון באופן השלם, כפי שהם כלולים בנקודה אחת תמציתית. למרות שהארה שכזו כבר שייכת אל העולם, עדיין אין כליו של העולם מסוגלים להכילה – היא כללית ושלמה מדי. על מנת שההארה תתפס בעולם יש לפרוט אותה לפרטים. הרעיון הגדול שהאיר וגילה כיצד העולם כולו יכול להתקן, נתפס ונפרט לפרטי פרטים של תיקון ושיפור בעולם. חלק החכמה אשר מסוגל להתפס ולהתגלות כפרטים נקרא החכמה שבבינה – ההארה כפי שהיא נתפסת בכח הניתוח והפירוט של מח הבינה. בהארה זו מאירים כל פרטי תיקון המציאות ונסקרים בסקירה אחת, ללא שהם מאבדים את היותם פרטיים ומקומיים.

גם על אור זה, השני, אמרו חז"ל שהיה מאיר "מסוף העולם ועד סופו". על אור זה ממשיך הפסוק ואומר: "וירא אלהים את האור כי טוב" ודרשו חז"ל ש"טוב לגונזו לצדיקים לעתיד לבא". בלשוננו, אור זה היה אור אשר מגלה כיצד כל העולם – "מסוף העולם ועד סופו" – מסוגל להתקן, ובעצם כבר מתוקן. אור זה הוא אור השמור לצדיקים לעתיד לבא, כאשר יתגלה כיצד הכל מתוקן.

אנו יודעים כי ה' גנז את האור הזה בתורה, ומשום כך בכח התורה להאיר ולתקן את כל העולם. רמז לדבר אנו מוצאים בכך שהביטוי "את האור" עולה אורות ועולה תריג, כלומר: באור זה כלולים ונמצאים כל האורות הדרושים לתיקון המציאות כולם. כל תריג המצוות אשר מתקנות את כל פרטי המציאות נסקרים באור זה בסקירה אחת, בשלמות אחת של כל הפרטים הבונים יחדיו את הבנין השלם[כח].

אמנם, רק המשיח – הצדיק העתיד לבא – יודע לגלות את האור כולו בבת אחת. על פי דרשת חז"ל כי "רוח אלהים מרחפת" היא רוחו של משיח, אנו מבינים כי האור המתגלה לאחר מכן הוא "אורו של משיח" ו"תורתו של משיח" הבאה לתקן את העולם כולו. בזכות הצניעות – המתחילה מן ה"חשך" – מסוגל כל אדם לגלות את ניצוץ המשיח שבו, לגלות את חלקו בתורה, ולהאיר מן האור הגנוז בה על המציאות.

לפקוח את העינים

תפקידו של כל אדם הוא "לחיות עם משיח" באותם הפרטים הקוראים אליו לתיקון. כח התיקון מגיע ומסוגל להאיר על המציאות כאשר מתעצם האדם עם כל הפרטים אותם הסברנו כעת באריכות – החל מן הצניעות הפנימית דרך הרצון וכלה בהתישבות כנה ואמיתית למצוא את דרך התיקון. כאשר מתעצם האדם עם הדברים הוא פוקח את העינים ו'מאיר' מהן אל העולם את המציאות המשיחית.

נצייר בקיצור את המהלך כולו: תחילת העבודה הינה המסירה העצמית של האדם, לבל יעסוק בעצמו כלל. לאחר מכן צריך האדם להתעצם עם רצון אמיתי במשיח, הכולל התענגות על האופן בו מצטייר לו העולם עם משיח. מתוך התקשרות אמיתית עם הרצון במשיח מוגדר לאדם אט אט מהו ענינו של המשיח, ואזי נופל במוחו רעיון כיצד ניתן להביא את הדברים לידי מימוש. לאחר התעצמות זו פוקח האדם את עיניו ומגלה כיצד המציאות אכן מתאימה את עצמה אל הרעיון שלו – "וירא… את האור כי טוב" – ויכול הוא לעבוד את עבודתו, "להביא לימות המשיח".

סיכום דרשת החסידות לפסוקים

נסכם את האופן בו דרשנו את הפסוקים לפי הסברי החסידות:

"וחשך" – כח הצניעות.

"על פני תהום" – מקור הרצון.

"ורוח אלקים מרחפת" – התקשרות ומסירה עצמית.

"על פני המים" – טעם כמוס לרצון.

"ויאמר אלהים יהי אור" – הברקת נקודת הרעיון הכללית.

"ויהי אור" – כל פרטי התיקון שברעיון כפי שהם נסקרים בסקירה אחת.

"וירא אלהים[כט] את האור כי טוב" – פקיחת העינים לראות את המציאות המתוקנת.

 

פרק ג

לאחר שהסברנו בפרק א מהי מידת הצניעות העליונה והרצויה ומהם שורשיה העליונים, ולאחר שניסינו להמחיש בפרק ב כיצד מן השורש העליון של הצניעות נובעת היכולת לתיקון המציאות כולה, ננסה להמחיש את הדברים ביחס לעניננו.

יש בדברים מעט חזרה על דברים שנאמרו כבר בפרק ב מתוך מגמה להעמיד פרק זה – הפרק המעשי של החוברת – כחטיבה ברורה ומגובשת בפני עצמה. מתוך מגמה זו גם ניסינו להמעיט באזכורים הישירים לפרק ב – הפרק העיוני בחוברת – ואנו מקוים שכל מי שמעונינת להעמיק בדברים תוכל לבנות את הקישורים בכחות עצמה.

מתי וכיצד לצאת לרחוב

בפרק זה ננסה להסביר מהו האופן הנכון בו יש להתנהג כאשר יוצאים אל הרחוב – דרך התנהגות אשר מחד תפחית את ההטרדות, ומאידך תיתן כלי להתמודד עם הטרדות, אם בכל זאת ימשכו.

לפני שנפנה לעסוק בעצם היחס הנפשי הנכון עמו יש לצאת לרחוב ראוי לציין כי בכל מקום בעולם ישנן שעות וזמנים בהן בת אינה צריכה לצאת לרחוב כלל, או לצאת עם ליווי בלבד. גם כאשר אנו עוסקים בדרך לתקן את הדברים ברובד הפנימי בוודאי יש להתייחס גם אל גדרי הצניעות הפשוטים והטבעיים אשר אומרים כי לא בכל מצב ובכל זמן ראוי לצאת לרחוב. הדברים במאמר מתיחסים לאופן בו יש לצאת כאשר צריך וראוי לצאת לרחוב, בזמן בו מותר ומוכרחים לחרוג מן הגדרים המתבקשים מ"כל כבודה בת מלך פנימה".

האמירה כי אין לצאת בכל שעה לרחוב נובעת בעצם מן ההבנה כי אין תפקידן של הבנות לכבוש את המציאות, כפי שעוד נסביר. העמדה הנפשית של צורך לכבוש את העולם – גם אם מקורה בנטיה להשליט את הצדק והיושר על המציאות – היא המובילה את הבת לצאת החוצה בכל שעה, משום שראוי היה כי לא תהיה כל בעיה וכל הטרדה ברחוב. כפי שנסביר לקמן היציאה לרחוב בעמדה נפשית של כיבוש גם גוררת עמה באופן טבעי הטרדות והתגרויות מצד ה'מציאות'.

קביעה רצונית

בחסידות מוסבר כי ישנו מושג של "קביעה רצונית" – שינוי המציאות בעזרת הרצון התקיף שלי. כאשר אני רוצה מאוד ליצור ולקבוע מצב במציאות הרי שעצם הרצון שלי מספיק לשם כך. כאשר אדם יוצא אל הרחוב במגמה לכבוש אותו ולשנות אותו – מתוך האמונה כי אכן הוא צריך ומסוגל לעשות את אשר הוא עושה ומשום כך על המציאות להכנע לפניו ולכפוף את עצמה אליו – הוא מסוגל לשנות את המציאות באמצעות כח הקביעה הרצוני שלו.

הקביעה הרצונית המסוגלת לפעול במציאות נובעת מן האמונה החזקה כי יש יכולת לשנות את המציאות ולממש את החזונות הפנימיים הגדולים ביותר. מן האמונה התקיפה נולד רצון עז לשנות את המציאות, ומתוך ההתרכזות ברצון זה נולדים במוחו של האדם רעיונות כיצד לממש את רצונו התקיף במציאות.

התהליך של אמונה-רצון-רעיון הוא תהליך שנעשה כולו בתוך הנפש פנימה, ב'עצימת עינים', וכאשר תהליך זה מתבצע בשלמות אזי ניתן "לפקוח את העינים" ולראות כיצד מאיר אורו של משיח במציאות עצמה – כיצד נכבשה המציאות והתתקנה[ל].

שורש הקביעה הרצונית – הצניעות הפנימית

לכאורה הנחישות הדרושה על מנת לשנות את המציאות בהתאם לרצון התקיף שלי היא תנועת הנפש ההפוכה בדיוק מן התנועה עליה אנו מדברים לאורך החוברת: היכולת שלא לחשוב על עצמי. אמנם, אם אנו מתבוננים בפנימיות יכולים אנו להבין כי שרשה של הקביעה הרצונית הוא בצניעות הפנימית.

במבט ראשון נראה כי הכח לכבוש את המציאות ולהשליט עליה את רצוני תלוי בבטחון העצמי וביכולות אותן אני מיחס לעצמי, כלומר: נראה כי ככל שאני מעריך את עצמי יותר ומעניק לעצמי משקל במציאות אני יכול להטות אותה. אמנם, אם נתבונן בפנימיות נבין כי אין הדברים כך – כל עוד אני 'מערב' את עצמי ואת משקלי האישי במעשי הרי שהם מוגבלים, כל עוד האדם מנסה ליצור יחס בין 'משקלו' ל'משקל המציאות' הוא נתון לאפשרות ש'משקל המציאות' הוא שיכריע.

יתר על כן, עצם הכניסה לשיקולי משקל ויכולת אישית כמעט שהיא מבטיחה את כשלונו של האדם אל מול העולם, היציב ממנו פי כמה. ללא נקודה ארכימדית מחוץ לעולם לא ניתן להזיז אותו ממקומו. רק כאשר מצליח האדם להתעלם מהיכולת או אי-היכולת האישית שלו, ולהתמקד בעצם המעשה – אשר לפי הבנתו ואמונתו מוכרח להעשות – הוא מסוגל להביא את רצונו לידי ביטוי במציאות.

גם אם במעשה הכיבוש עצמו ישנו גילוי של תקיפות ו'כוחניות' – הנראית הפוכה מן הצניעות וההתעלמות העצמית – שרש היכולת לשנות את המציאות תלוי בצניעות הפנימית ביותר. ה"רואה ואינו נראה" הוא המסוגל יותר מכל אחד אחר לשנות את המציאות משום שאינו נראה וממילא אינו נתפס בהגבלות המציאות ואינו מעורר התנגדות.

כח כיבוש גברי הנובע מכח הצניעות הנשי

כבר הזכרנו בהקדמה כי כח של אכיפה וענישה ממשית – כח של השלטת הצדק במציאות באמצעים של "כיבוש" – צריך להיות מוטל על הגברים ועל מערכת החוק, ולא על כל בת בפני עצמה. כיבוש המציאות כולה מוטל על האיש כפי שדרשו חז"ל: "'פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה' – דרכו של איש לכבוש ואין דרכה של אשה לכבוש".

אמנם, לפי הסברינו עד כה ברור כי כחם של הגברים לכבוש נובע מן הצניעות הפנימית ודרך ההתמודדות הנפשית של הנשים. מתוך היכולת של האשה להתמסר באופן מוחלט אל אשר היא מאמינה בו, ללא כל סייגים והתיחסות לתדמית אישית, היא מציבה את האמונה כנתון יציב ובסיסי אשר מתוכו ומכוחו יכול האיש לצאת ולכבוש את העולם.

כאילו נאמר, שמתוך האמונה של האשה באפשרות לשנות את העולם ומתוך 'חוסר הנוכחות' שלה – המגלה את הנוכחות האלקית – היא מתעלמת מכל המניעות של העולם ומסורה לחלוטין לאפשרות של מציאות אידיאלית. האיש אשר רואה את האמונה האיתנה באפשרות לשנות את העולם מקבל – מכחה של אמונת האשה – כח רצון ועזות לכבוש את העולם ולממש בו את האמונה.

כיבוש גורר מאבק

עד כה הסברנו כיצד יכולה הצניעות הפנימית של האשה להעניק כח 'לכבוש את העולם' ולהשליט בו צדק. הדברים יכולים לומר לנו כי הצניעות הפנימית נותנת כח כללי לכבוש את המציאות ובסופו של דבר יש בה כח מספיק על מנת לעצור את ההטרדות בכלל. אמנם עדיין עלינו להבין כיצד ההתנהגות הצנועה יכולה לעזור באופן פרקטי בהתמודדות של כל אחת ואחת עם הרחוב.

אם אנו מבינים כי כח הכיבוש של המציאות נובע מן הצניעות הפנימית של האשה, אך אין זה תפקידה של האשה לממש את הדברים ולהביאם לידי פועל, אנו מבינים כי כאשר בת יוצאת לרחוב אין היא יוצאת בתפקיד של כיבוש. חלק ניכר מן ההטרדות עלול לנבוע ממעין התרסה אותה משדרת הבת ההולכת ברחוב, מעין אמירה של נוכחות: "אני כאן וזכותי להיות כאן". אמירה זו, עם כל נכונותה, משדרת גם איזו תביעה והתגרות – "אני כאן ונראה אתכם…".

כאשר בת יוצאת לרחוב ללא כל עיסוק ב'זכות' שלה להיות שם, וללא מודעות אל עצמה – אלא אך ורק אל המעשה (הטוב והנחוץ) לשמו היא יוצאת לרחוב – היא נעשית בלתי נראית. נוכחותה אינה משדרת קריאה סמויה להטפל אליה ו'לנסות' אותה. היכולת של הבת לצאת לרחוב ללא מודעות עצמית עושה אותה סמויה מן העין – הצניעות הפנימית היא כלי שיכול למנוע פעמים רבות את הצורך לעמוד אל מול הטרדות.

לנצח בשתיקה – כלפי חוץ וכלפי פנים

הסברנו כי חלק גדול מן ההטרדות יכולות להמנע על ידי מודעות נכונה, מודעות של צניעות אמיתית. צניעות זו נכונה כדרך בה יש לנקוט לכתחילה כאשר יוצאים לרחוב על מנת למנוע היתקלויות לא רצויות. אמנם, גם אם לא כל ההטרדות נמנעות בזכות מודעות נכונה, הצניעות משמשת אותנו ככלי להתמודדות עם הטרדה גם לאחר מעשה.

באופן טבעי ישנה נטיה להגיב אל הטרדה באופן של מלחמה – בצעקות ואיומים. כפי שעמדה נפשית של כיבוש דורשת התיחסות וגוררת התגרויות, כך גם אין בה יכולת להגיב אל הטרדות ולהתמודד עמן. כאשר התגובה היא תגובה של התפעלות היא נותנת תחושה של כח והצלחה למתגרה, ובכך מניקה לו כח ומחזקת את מציאותו. כאשר יש תגובה המטריד חש כי הוא הצליח – כאשר המטריד זוכה לתשומת לב הוא מרגיש כי יש לו קיום בעולם.

כל כניסה להתמודדות עם הטרדות יש בה הכרה בכחו ובזכות קיומו של המטריד. המאבק הוא נכונות להתמודד בכליו של המטריד – כלים של כוחנות והכרה במציאות כפי שהיא, בכלים אלו ברור כי רב כחו של המטריד, וכי הוא בהחלט עלול לנצח.

לעומת זאת, כאשר ההתמודדות היא בכלים של צניעות, כאשר התגובה אינה נסיון לחזק את מציאותי וקיומי על מנת להרתיע זרים ולחזק את עצמי, אלא התעצמות עם חוסר הקיום והנוכחות שלי – התעצמות עם העיסוק אשר אין לו כלל נגיעה בתדמיתי – יש אפשרות לנצח את המטריד על ידי שתיקה והתעלמות. כאשר הבת מצליחה להעמיק בהכרה כי לנוכחותה אין משקל, והיא מצליחה לא להיות קיימת, היא מבטלת בכח השתיקה את העומד מולה.

כלומר: המודעות של ביטול וחוסר נוכחות לגבי עצמי, מבטלת את נוכחותו של המציק מ"קל וחומר" – "אם אני איני קיימת – בוודאי שאתה לא קיים לגבי, ואין לך שום חשיבות". הדברים נכונים בכך שיש להם כח של ביטול המטריד אשר לא זוכה ליחס וממילא פוחת כחו ופוחתת המוטיבציה שלו להטריד. הם נכונים גם בהקשר של ההתמודדות הנפשית אל מול הטרדה – כאשר מצליחים שלא ליחס ממשות למטריד ולא לחוש התפעלות ופגיעה בתדמית האישית, ניתן להתגבר ללא נזק נפשי על הטרדות.

גמילות חסד – מעשה הצניעות

לאורך כל המאמר הסברנו כי שיא הצניעות והיכולת לממש דברים תלויים בעיסוק מלא במעשים אותם האדם עושה, ללא נתינת פנאי לעיסוק בתדמית האישית. הדברים נכונים לגבי כל מעשה, ובהקשרים שהזכרנו אותם דומה היה כי הם באים בעיקר ביחס אל עשיה של שינוי עולם, שהעיסוק בה דומה היה ל"דבקות במטרה".

אמנם, המעשה אשר מבטא יותר מכל את היציאה מעצמי והחשיבה על המעשה ללא כל חשיבה על עצמי הוא מעשה של גמילות חסד. בגמילות חסד יוצא האדם מחשיבה על עצמו ועובר לחשוב על הזולת ולהתעסק בו. כאשר אין במעשה החסד שום אינטרס ופניה אישיים הוא "חסד של אמת".

החסד הוא הדוגמה הטובה ביותר למעשה אשר נובע באופן ישיר מן הצניעות והיכולת שלא לעסוק רק בעצמי ובצרכי, ומאידך מעשה החסד מוביל באופן הכי מוחשי לנטישת העיסוק בתדמית העצמית ולמעבר אל העיסוק בזולת.

צניעות, חסד, משפט

לסיכום נחזור אל פסוק אותו הזכרנו בתחילה ונראה כיצד מתישבים הדברים לפי המהלך אותו הצגנו. הנביא מיכה אומר כי ה' שואל מן האדם "עשות משפט, ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלהיך". שלושת הדברים שבפסוק הם שלושה סוגים של עשיה הנובעים זה מזה, והם מופיעים מן התחתון אל העליון.

"עשות משפט" היא דרישה לשפוט את המציאות ולהשליט בה את הצדק והיושר. עשית המשפט הינה צעד של נקמה כלפי הרוע וכלפי הגויים המצרים לישראל. אמנם, הכח לדון את המציאות נובע משני הדברים הקודמים לכך – חסד וצניעות. בהקשר בו אנו עוסקים קשור המשפט עם השלטת הצדק ברחוב – ענישת וכילוי המטרידים מן הרחוב.

הכח לעשות משפט ולכלות את האויבים קשור בכח של עשית החסד עם יהודים באהבת ישראל ללא כל הגבלות. כח העשיה והחסד הוא הכח לבנות את העולם כפי שראוי שיהיה – "עולם חסד יבנה". מתוך תיקון העולם כראוי ישנו כח לבטל את האויבים והמונעים על העולם בדרך ממילא, משום שהם מטרידים ומפריעים ל'ציור' העולם באופן הראוי. הכח לעשית חסד ולתיקון העולם בא מן היכולת להגיע אל תכלית הצניעות, בהנחה עצמית מוחלטת – ללא כל יחס לעצמי, כפי שהוסבר באריכות.

על שלושה דברים אלו בא הנביא מיכה והעמיד את התורה כולה. האדם אשר מסוגל לבצע את המהלך בשלמותו מתקן את העולם ומאיר על התהו שבו באור התורה, עד להבאת המשיח. אדם זה, אשר אינו עוסק כלל בשאלה עד כמה הוא ראוי לשבח ועד כמה הוא ממלא את ציפיות תדמיתו העצמית, הוא אשר מסוגל למלא את הרצון האלקי בשלמות: "הגיד לך אדם מה טוב ומה הוי' אלהיך דורש ממך כי אם עשות משפט, ואהבת חסד, והצנע לכת עם אלהיך".