קונטרס העבודה (5)

סקירת מבנה הקונטרס

הגענו לפרק ד, בעמ' 22[א]. בפרק הראשון הרבי רש"ב הסביר ש"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" – עיקר עבודת התפלה היא עבודת האהבה. כל אחד צריך יראה בתור בסיס, אבל עיקר העבודה בתפלה היא אהבת ה'. אחר כך היו שני פרקים, ב ו-ג, שבכל אופן הוא הקדיש ליראה, ועכשו, בפרק ד, אנחנו מגיעים לעיקר. אפשר לומר שהפרק הזה הוא העיקר הקונטרס, כי הוא מסביר את הדרגות השונות שיש באהבת ה', וזה עיקר העבודה, "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא". בסוף הקונטרס הזה גם מודפס מכתב מהרבי ריי"צ, בנו של הרבי רש"ב, שמסביר את האהבות קצת אחרת – זה מכתב ששייך בעיקר לפרק הזה. מי שרוצה להשוות, זה שייך לכאן, לפרק של האהבה. לא נלמד את המכתב – מכתב מאד חשוב – אבל אולי נאמר כמה נקודות מתוכו.

א. פרק ד בקונטרס – אהבה כמים ואהבה כאש

שתי מדרגות באהבה – אהבה כמים ואהבה כאש – חסד וגבורה שבחסד

ד) והנה באהבה יש ב' מדריגות כלליות הא' בחי' אהבה כמים וכמ"ש זכור אב נמשך אחריך כמים [בטוי שאומרים בפיוט של תפלת הגשם על אברהם אבינו, "אברהם אֹהבי" – הוא נמשך אחרי ה' כמים. בדרך כלל המים יורדים מלמעלה למטה, וכאן אברהם נמשך – לכאורה מלמטה למעלה – ונוהר אחרי ה' כמים. אפשר גם לומר שהיות שהוא מוצא את ה' למטה, בענינים הגשמיים, תורה ומצות, אז הוא גם נמשך ממעלה למטה, אבל הכל זה אחרי ה'. הדבר שמוביל אותו הוא האהבה כמים.] והב' אהבה ברשפי אש וצמאון [עיקר ההבדל בין שתי המדרגות הוא במלה הזאת – "צמאון". באהבה כמים אתה נמשך כמים, אבל לא צמא, ובאהבה כאש אין לך מים ואתה נמשך אחריהם. כלומר, הכל קשור למים – או שאתה נמשך כמים, או שאתה זקוק וצמא למים.]

(והן בחי' חו"ג שבחסד) [כנ"ל – הכל חסד, הכל מים. או שאתה נמשך כמים, או שאתה חסר את המים ויש לך 'חוש' במים. הכל בתוך החסד. כמו שנסביר, יש את כל המדות בתוך החסד (כמו ההתכללות בספירת העומר), אז צריך לעשות פרצוף של חסד מכל האהבות שיסביר בפרק הזה (לפי האהבות בתניא). העיקר בכל פרצוף הוא החסד וגבורה שבו, וזה אהבה כמים ואהבה כאש בדרך כלל. בכל מקום החסד הוא ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין", לכן יש להניח שעיקר המדות יהיו דומות יותר למים מאשר לאש, בגלל שמי שמוביל את כל החסד הוא כמובן החסד של החסד, שזה המים.

מדרגה ראשונה: אהבה כמים – חוית קירוב

עכשיו מתחיל להסביר מה הן שתי האהבות האלה, חסד וגבורה שבחסד:] דהאהבה כמים היא בבחי' קירוב ודביקות באלקות [כמו שיסביר, יש בטבע המים משהו מדבק – אוסמוזה כמו שקוראים לזה היום – לכן מי שיש לו אהבה כמים מרגיש גם קרוב לה' וגם דבוק לה'. הוא גם נמשך אחרי ה', כמו שיסביר בהמשך שמים הם כח שמניע הליכה בכלל, מניע תנועה קדימה, לכן הוא נמשך כמים. אבל הכל בדרך של קירוב – מרגיש קרוב ודבוק באלקות.

התבוננות בחיות הפנימית של הנבראים

ואיך מגיעים לזה?] והוא ע"י ההתבוננות בהאור וחיות האלקי המתלבש בעולמות [שנקרא בדרך כלל בחסידות, על פי הזהר, "אור אין סוף הממלא כל עלמין", אור וחיות של ה' שמחיה את העולמות ומתלבש בכל דבר ודבר, ובלא החיות הדבר אפס וחוזר להיות אין ואפס כמו לפני ששת ימי בראשית, כמו שכתוב בספרן של בינונים; כאן לא מדגיש את התהוות הנבראים אלא את זה שבכל דבר יש חיות אלקית, וההתבוננות באלקות זה עוד ענין, ובהמשך יוצא שזה יותר קשור לאהבה כאש, אבל כאן צריך להתבונן פשוט שבכל דבר יש אור חיות אלקי המתלבש בעולמות.] וכמ"ש ואתה מחי' את כולם [בשער היחוד והאמונה אומר "אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'", אבל כאן לא מדגיש את זה אלא דוקא את הפשט – מחיה.]

בכל עצם יש חיות

שבכאו"א היינו בכל נברא ונברא בפרט יש אור וחיות אלקי המחי' אותו, ומבשרי אחזה אלקה שכל אדם מרגיש בעצמו שיש בו חיות המחי' אותו וכמו"כ הוא בעולם שנק' גוף גדול כנודע [משליך מעצמו על כל העולם] שע"י טיב ההשגה וההתבוננות בזה בהעמקת הדעת נרגש ונראה אצלו איך שהעולם חי מאור האלקי [כאן המטרה היא להרגיש איך כל העולם, גם מה שנדמה שהוא דומם – כמו שכתוב בפ"א של שער היחוד והאמונה – והוא לא חי בגלוי, הוא בכל זאת חי. הסימן של משהו חי זה תנועה עצמית, תנועה שנובעת מתוך עצמו, "כל חי מתנועע" – בעל חי רץ ומתנועע, וגם צמח שהוא חי הוא גדל ועולה, מתנועע אף שקבוע במקום. הדומם בפשטות לא חי, אבל אומר בשם האריז"ל שיש לו נפש, ועל ידי ההתבוננות שהכל חי אפשר גם לזהות איזה תנועה של הדומם.]

חוית חיים מולידה יוקר

וכשמקשר ומעמיק דעתו בהאור האלקי שמחי' את העולם נרגש אצלו היוקר והעילוי דאלקות [אנחנו מרגישים את יוקר החיים, שהחיים הם דבר יקר וצריך לשמור עליו – על דבר יקר צריך לשמור – ומי שמרגיש חיים מרגיש שזה הדבר הכי יקר, מתוך תחושת חיים מרגישים יוקר.

זה קשור למה שאמרנו לפני כמה ימים שהבעל שם טוב לא היה מזיז שום דבר בעולם, לא מפריע – פשיטא שלא היה תולש עלה מעץ אם אין צורך, אבל אפילו להזיז נעליים לא הזיז בלי צורך, אם אין מצוה. כל מצוה היא רצון ה' – רצון הוא שמשהו יזוז, זה תנועה, אבל אם אתה לא מרגיש שיש כאן רצון שמשהו יזוז במציאות – אל תפריע. אם מרגישים שכל דבר חי אז הוא יקר מאד ולא רוצים להפריע לו, אלא אם כן אתה עושה לו מצוה – מזין אותו, וכיו"ב.

שוב, יש כאן דבר חשוב מאד, שהרגשת חיות הולכת עם הרגשת יוקר. בדיבור על יוקר התכוונו – אולי הרגישו את זה – שזה ערך שקיים גם בעולם הגדול, יוקר החיים בכלל וחיי האדם בפרט. רואים שזה דבר נכון – שחיים הם דבר יקר, וכל דבר חי. העולם יקר מאד, לא מצד החומריות החיצונית שלו אלא מצד האלקות המחיה אותם. ככל שהאדם מרגיש את אוא"ס הממלא כל עלמין זה מעלה מאד את היוקרה של המציאות, וכמו שמסביר בהמשך זה מאד חשוב שהיוקרה עולה, שאתה לא מזלזל במציאות. אפילו הרע בפני עצמו, החומריות שהיא מאוסה, היות שיש בו אור וחיות אלקית יש בו יוקרה.]

המשכות הנפש אחרי הדבר היקר

(היינו מה שאלקות בעצם הוא ענין יקר ונעלה מאד [שוב, זה אומר שהקשר שיש בעולם בין חיות ויוקר זה נכון, אבל זה רק בגלל האלקות שיש בעולם, "אלהים חיים ומלך עולם". ננסה להסביר את זה בהמשך. אצלנו היהודים אין חיים חילוניים, חיים הם משהו אלקי, והיות שאלקות היא הדבר הכי יקר בעולם מרגישים את היוקר בכל דבר חי.]) ועי"ז מתקשר נפשו ונדבק בהאלקות [שבכל דבר, אוא"ס הממלא כל עלמין. איך זה בא לידי בטוי בנפשו?] אשר כל חפצו ורצונו הוא אלקות ואינו חפץ בשום דבר אחר. [עד הנקודה כאן הכל מדרגה אחת, ומכאן מתחיל מדרגה אחרת, וצריך לדעת איך לקרוא. כמו שאמרנו פעמים קודמות, צריך לדעת לקרוא את הרבי רש"ב, ובדרך כלל צריך לקרוא כמה פעמים עד שתופסים את החלוקות שלו. מהשורה הבאה מתחילה מדרגה אחרת, אבל רק במלים הראשונות עוד לא מרגישים את זה כל כך.]

מדרגה שניה: התבוננות מהכלל אל הפרט ולא מהפרט אל הכלל

ותגדל האהבה יותר כאשר מתבונן איך שהאלקות הוא חיי העולם בכלל וחיי נפשו בפרט [נסביר בצורה ציורית את ההבדל בין שתי המדרגות כאן: קודם אמר שאני מרגיש איך אני חי ומשליך את זה על כל העולם, וכעת הולך בכיוון ההפוך, מהכלל אל הפרט. קודם ההתבוננות היתה מהפרט אל הכלל, מתוך ה"מבשרי אחזה אלוה" אני יכול להבין ולהרגיש שבעצם כל העולם הוא גוף אחד גדול, אדם אחד גדול, והוא חי כמו שאני חי. כעת הוא אומר משהו אחר, ובעצם עובר לדרגה אחרת, ואינה דומה התבוננות מהפרט אל הכלל להתבוננות מהכלל אל הפרט. כעת מתבונן איך כל העולם חי בכלל, ואז לחזור לעצמי ולהרגיש שבדרך פרט ה' הוא החיים שלי.

נאמר עוד טיפה: ב"מבשרי אחזה אלוה" המתבונן עדיין לא כל כך הרגיש את השויון המוחלט בין החיות לבין האלקות. הוא הרגיש חיות בתוך עצמו, ויכול להשליך על כל העולם – שכל העולם חי – ובפלא הזה שכל העולם חי יש איזה דילוג קוונטי, אם כל העולם חי אני מתחיל להרגיש שזה אלקות ושאלקות וחיות זה הכי יקר. ב"מבשרי אחזה" אני מרגיש רק שאני חי, ולא כל כך שזה אלקים, ורק מתוך זה מרגיש שהכל חי ואם הכל חי זה כבר "אלהים חיים ומלך עולם" (וזה פירוש "מבשרי [החי] – אחזה אלוה [בעולם כולו]", ודוק). ברגע שהגעתי לזה שהכל חי והכל אלקות – אני צריך להביא את ההתבוננות חזרה אל תוך עצמי, וזו כבר מדרגה אחרת ונעלית הרבה יותר, כדלקמן. כאן הדגש על אלקות, "שהאלקות הוא חיי העולם בכלל וחיי נפשו בפרט".].

החילוק בין סוגי ההתבוננות: התלבשות האלקות בעולם או בי

(ונראה [אך לא בדיוק כך, כדלקמן.] שהכל הוא במדריגה אחת באלקות היינו בהארת האלקי המתלבש בעולם [הממלא כל עלמין, אך לא משתמש כאן בשם זה, וצריך להבין למה] רק דבהתבוננות הנ"ל [הראשונה, שמתוך זה ש"מבשרי אחזה אלוה" אני מרגיש שכל העולם חי.] הוא שמתבונן ומרגיש את האלקות שבעולם [זו התכלית] והתבוננות זו [השניה] היא שההתבוננות והרגש הוא איך שהאלקות הוא חיות העולם בכלל וחיותו בפרט [צריך להסביר מה זה מוסיף], וכמ"ש נפשי אויתיך [לא מסיים כאן "בלילה", בניגוד לתניא, ונצטרך להסביר למה], כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמתים לכך אויתיך [בהתבוננות הראשונה אני מרגיש שאני חי, אבל כאן אני מרגיש שזה ה' ומתוך כך אני מתאוה אליו], פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו כו', וכן כשהוא הולך כו' [הולך לישון, אך משום מה לא רוצה לומר כאן לא 'בלילה' ולא 'לישון'], כך אני מתאווה ותאב לאור א"ס ב"ה חיי החיים האמתים להמשיכו בקרבי ע"י עסק התורה כו' [שלא היה בהתבוננות הראשונה, כדלקמן בפנים. דוקא כאן, כשאני רוצה את ה', אני מחוייב לעשות משהו בשבילו – תורה ומצות, עם דגש כאן על התורה.] וכמ"ש בסש"ב פמ"ד.

הסוף כאן כמעט ציטוט מדויק.

התבוננות מכוונת אל הפרט מולידה מתח וצימאון

הרבי רש"ב מחלק כאן בין שתי בחינות בהרגשת חיות האלקית בתוך המציאות – קודם מהפרט אל הכלל ואחר כך לבוא מהכלל ולשייך לעצמי. ברגע שאני משייך לעצמי מה החידוש? כשהרגשתי שאני חי לא הרגשתי שום מתח מיוחד, שום צורך לשמור היטב שהחיות שלי לא תסתלק ממני ח"ו, כי זה עדיין חיים טבעיים פחות או יותר, רק שהשלכתי את זה, הוצאתי מעצמי והרגשתי איך אותה חיות קיימת בכל העולם. אבל ברגע שהחיות שלי היא אלקות ממש, שזה לא מגיע לי (כמו שכתוב בדא"ח, שעצם הדבר ש"נשמה שנתת בי טהורה היא" היינו שהנשמה לא שלי אלא שה' נותן לי אותה במתנה, בחמלה וברחמים, וזה לא מגיע לי) – זה לא סתם "מבשרי אחזה אלוה", אלא או שאני זוכה לקבל את הנשמה הטהורה כל בוקר או חלילה לא[ב].

פירוש האריז"ל ל"נפשי אויתיך בלילה" – כשאדם משלים חלק בנפשו

זה נושא שהסברנו הרבה פעמים, שבכתבי האריז"ל מפרש את "נפשי אויתיך בלילה" על ענין מסוים – שאדם משלים חלק מסוים בנפשו, למשל שמשלים הנפש מתוך נרנח"י, ואז באותו לילה הנשמה שלו עולה לשמים ודנים אותה. זה משהו מאד מסוכן, כי אם השלים את הנפש יתכן שסיים את כל שליחותו בעלמא דין, כי הרבה פעמים השליחות והתפקיד בעוה"ז הוא רק לתקן חלק אחד מהנשמה ולא יותר. ואז דנים אותו ואומרים לו שכדאי לו לצאת מהעולם הזה זכאי, ולא לתת לו עוד 'בעיה' – עוד חלק לתקן. אולי הגיע הזמן שהנשמה תסתלק מהגוף. רק אם באמת זוכים – כי זה זכות להיות בעולם הזה – אז נותנים לו עוד חלק נשמה וחוזר לעולם. כך האריז"ל מפרש.

חידוש אדמו"ר הזקן – "נפשי אויתיך בלילה" שייך לכל רגע

אדמו"ר הזקן – שזה דרך הבעל שם טוב, החסידות – רוצה שהמתח הזה יהיה שייך לכל יום ובכל רגע, ולא רק כמה פעמים במשך החיים. לכן מתעמקים לחשוף את הנשמה הפנימית של הווארט הזה, וזה שכל פעם מתאוים לכך – "נפשי אויתיך", לא רק ביום מסוכן בחיים, אלא כל יום וכל לילה בפרט (כמו שנסביר בהמשך, הפסוק הזה הוא עבודת לילה, וגם האריז"ל אומר שזה קורה בלילה, ולכן כתוב "נפשי אויתיך בלילה") – כל לילה מתאוים שהנשמה תחזור אלי, כי היא אלקות, היא חלק מה'. ככל שמסבירים את זה יותר רואים שמדובר כאן על משהו אחר – לגמרי יצאנו מהכלל הראשון, רק להרגיש שכל העולם כולו חי, כשהגענו פה לחידוש הזה של "נפשי אויתיך בלילה", אפשר להבין שקרה פה משהו.

מקור שני סוגי ההתבוננויות בתניא

בתניא הוא לא משוה אותם, כמו כאן, אבל זה יוצא ברור. כי בתחלת פמ"ד אומר שאהבה זו של "נפשי אויתיך" היא בעצם גילוי של אהבה שהיא ירושה לנו מאבותינו, אהבה המסותרת, שנמצאת אצל כל אחד ואחד (במדה מסוימת – בשוה), ואילו האהבה מתוך התבוננות באוא"ס הממלא כל עלמין זו אהבה אחרת, אהבה שבסוף פמ"ג בתניא. אם יהיה זמן צריך להסתכל מאין באו כל המדרגות הללו במקור, בתניא.

סתם להתבונן – גם בממלא כל עלמין ואפילו בסובב כל עלמין – זה אהבה שבאה מתוך התבוננות, ולא קורא לזה אהבה שהיא ירושה לנו. האהבה הזאת, והאהבה כבן אחרי אביו – כדלקמן – היא אהבה שהיא ירושה לנו, וזה כולל גם אהבת עולם וגם אהבה רבה, כי זה ירושה.

ברור שמתוך התניא אלו שני דברים, וכאן הוא כאילו מקרב אותם ואז מחלק ביניהם. עושה שלכאורה, בהשקפה ראשונה, שתי האהבות הללו הן מתוך התבוננות בהארה של אלקות המתלבשת במציאות, ובכל זאת הסביר מאד יפה שאחד זה ממני לעולם והשני זה מהעולם אלי. עכשו שזה אלי – כאלקות, ולא רק כחיות – זה כבר סיפור אחר, "נפשי אויתיך בלילה", יש פה תאוה שהנשמה תכנס בי, תחזור אלי, כל יום, כל בקר.

יתרון האהבה השניה – אהבה פנימית יותר

כל הפסקה הבאה היא סוגריים, כי בא לחלק בין שני סוגי האהבה, ותוך כדי זה יכניס עוד כמה מדרגות אהבה. בעצם, בתוך הפרק הזה עיקר התורות הן בסוגריים האלה – אחר כך הוא מפרט, אבל כאן זה העיקר, וזה גם הכי קשה להבין וצריך להחזיק ראש.

(והיתרון באהבה זו [השניה] שהיא בבחי' פנימיות יותר [כל דבר שיותר נוגע לי, ובפרט בעבודת ה' שלי – כח שמניע את לימוד התורה וקיום המצות שלי – הוא יותר פנימי. מחמת שהאהבה הזאת של "נפשי אויתיך" יותר פנימית, לכן] והיא המביאה אותו לעסק התורה [כמו שכתוב בתניא, בציטוט שבסוף הפיסקה הקודמת] להמשיך אוא"ס ב"ה בפנימיות נפשו כו' [לומד תורה כי "אורייתא וקוב"ה כולא חד", לומד תורה ומכוון – וזה אחד הפירושים של תורה לשמה – שהתורה היא ה', והוא רוצה להמשיך את אור ה' לתוך הנפש.

אם לומד תורה רק בשביל לתקן את נפשו זו המדרגה הכי גבוהה של "אליבא דנפשיה", של "לא לשמה", לפי אדמו"ר הזקן – אבל על מדרגה זו מובטחים אנו שמתוך כך יבוא לשמה – אבל אם לומד לא מתוך שרוצה לתקן עצמו, אלא רק עצם הדבר שרוצה להמשיך אלקות לתוך עצמו, ובעצם זה להגשים את רצון ה' במקצת, לעשות "דירה בתחתונים" כשאני ה"תחתונים", אז זו ודאי תורה לשמה. ושוב, זו מדרגה שהיא ירושה לנו מאבותינו, לכל יהודי יש את זה בנשמה שלו.],

המשכת האור אין סוף לא בערך ההעלאה

(ונראה דההמשכה היא במדרי' גבוה יותר הרבה מן האהבה [זה עוד 'חאפ', שהאהבה והתאוה לה' היא בגלל הרגשת הממלא כל עלמין, מה שמתלבש בי, אבל התורה שאני לומד כתוצאה מהאהבה היא לא ממלא כל עלמין, לא "נשמה שנתת בי טהורה בי", אלא אוא"ס הסובב כל עלמין, היינו שההמשכה על ידי לימוד תורה היא אין סוף יותר מהאהבה שהניעה את הלימוד, כפי שמסביר כאן:] שנת"ל דהאהבה דנפשי אויתיך היא ג"כ בההארה האלקית שבעולמות וההמשכה שע"י התורה ה"ה בבחי' אוא"ס שלמעלה מהעולמות וכמ"ש בסש"ב פכ"ג.

פירוש נוסף ל"נפשי אויתיך" – חיי הנשמות ולא חיי עולם הגשמי

עד כאן זה היה מתוך הנחה שהאהבה של "נפשי אויתיך" היא מתוך התייחסות ומשיכה לאותה מדרגה של ההתבוננות באוא"ס הממלא כל עלמין (אך ההמשכה שעל ידי התורה למעלה מכך, וזה לא נוגע לעצם האהבה), אך כעת קצת חוזר בו, בדרך אפשר:

ואפשר דהאהבה דנפשי אויתיך היא ג"כ למעלה מההארה הנ"ל [של האהבה מתוך התבוננות בהארת האלקות המחיה את המציאות, על ידי "מבשרי אחזה".] וכמ"ש במ"א בענין לאהבה את ה' אלקיך כי הוא חייך דהיינו חיי הנשמות [שזה נפש אלקית, לא כמו החיים של כל היקום. חיי היקום שהרגשתי בהתבוננות הקודמת הם אלקות ולכן יש בהם יוקר – גם חיים שאינם של נפש אלקית יש בהם יוקר מאד מאד, כי הם דבר אלקי, אבל זו רק הארה שמתלבשת בתוך המציאות. אבל כעת מדבר על הנשמה האלקית שמתלבשת בי, "נפשי אויתיך בלילה", וזה כבר משהו אחר.] שזהו מבחי' הוי' שבאלקים בחי' סובב שבממלא,

כאן פעם ראשונה מזכיר מושגי "סובב" ו"ממלא". אומר שקודם דברנו על ממלא שמחיה את העולם, שם אלקים, אבל מה שמחיה את נשמתי זה הוי' שבאלקים, הסובב שבממלא. כשאני מתבונן ב"נפשי אויתיך בלילה" בעצם אני מתבונן במדרגה של שם הוי' שבאלקים.

היחס בין שתי ההתבוננויות: אלהים = הטבע, לבין אלהים = כלי הוי'

נאמר את הרמז הראשון היום: ידוע ש-אלהים בגימטריא כלי הוי' (כמו ש-עולם הוא כלי אלהים). אם מרגישים שאלהים – הטבע – הוא כלי הוי' (כמו שיש לב שמות אלקים בהם ברא ה' את העולם, לב נתיבות חכמה, וכתוב שבתוך כל שם אלקים יש שם הוי', כמו שמתרגם אונקלוס, כפי שדובר בזמן האחרון[ג]; לב פעמים הוי' רומז לבטוי בתורה "כבוד הוי'", וזה עולה ארץ ישראל – פנימיות הבריאה), זה גם היחס בין הנשמה לבין כל היקום.

לפי זה, ההתבוננות הראשונה היתה בשם אלקים נטו, בשם אלהים בגימטריא הטבע, ואם מבינים שהטבע הוא אלקים אז הטבע הוא משהו יקר מאד. גם כן, בזמן האחרון מסבירים שהיום מאד עולה במודה מה שקוראים אקולוגיה, ובעצם שפיץ האקולוגיה הוא ההתבוננות הראשונה כאן (אם זה בתוך מסגרת של אוניברסיטה יהודית תורנית, כמובן). אבל ברגע שזה עובר ל"נפשי אויתיך" זה לא אלהים שעולה הטבע אלא (אם כבר) אלהים כ-כלי הוי', בגילוי שם הוי' שתוך שם אלקים, הסובב שבתוך הממלא.

התבוננות של "נפשי אויתיך בלילה" – כתר מלכות

והוא בחינת הרוממות שבמל' כו',

מוסיף עוד ווארט: שם אלקים יכול להיות בכמה מקומות – בבינה, או בהוד (אלקים צבאות), אבל כאן הוא במלכות. אלהים שעולה הטבע הוא במלכות. המלכות יורדת למטה להוות ולהחיות את העולמות התחתונים בי"ע, מחיה את הטבע, אבל יש נקודה של המלכות שלא יורדת אלא תמיד דבוקה למעלה, "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כולכם היום", זה הכתר של המלכות, הרוממות של המלכות, וזה שרש נשמות ישראל. זה ווארט חשוב מאד.

אומר שאם אני אומר "נפשי אויתיך בלילה" בעצם אני פונה לרוממות המלכות של ה', הסובב של הממלא. כעת הסביר יפה מאד, שבדרך כלל הכל זה בהארה – הכל זה במלכות, שהיא ההארה המתלבשת בעולם הזה – אבל מה שמתלבש בכל היקום הוא כל שאר ספירות המלכות, אבל מה שמתלבש בנפשי זה כתר מלכות = "בראשית ברא". זה עוד לפני שם אלקים הראשון בתורה, וכידוע החידוש שבזה – שהיו צריכים לשנות בתרגום התורה, אך זה שבפועל זה קודם – זה מלמד שזה באמת מדרגה יותר גבוהה ממלכות, זה כתר מלכות שלמעלה משם אלהים העולה הטבע.

סיימנו היום 'ראשון' בחת"ת ב"ובני ישראל יוצאים ביד רמה", המתורגם "בריש גלי" – לא מדובר כאן על יד רגילה אלא על הכתר, ובתוך הכתר גופא זו המדרגה הכי גבוהה, רדל"א. אפשר להסביר לפי זה את כל הקטע – ברגע שאני חושף את ה"יד רמה", את שרש הנשמה, אני יוצא ממצרים. שהנשמה לא תסתלק ולא תתכסה על ידי קליפת מצרים, ותיכף נראה איך זה מתלבש טוב.

וכמ"ש מזה בדרוש תקעו עת"ר בד"ה אחת שאלתי.

אהבה של שם הוי' בעצמו – אהבת בן לאביו

עד כאן אמר שבכללות שתי האהבות שנראות מאותו מקום הן בעצם שני מקומות, המלכות ורוממות המלכות, ממלא כל עלמין והסובב שבממלא. אם אמרנו שיש סובב שבממלא, הוי' שבאלקים, אז גם יש הוי' בפני עצמו – ואת זה צריך לקשר לעוד דרגה של אהבה, וכותב שזה האהבה שבהמשך פמ"ד שגם היא ירושה לנו וכוללת כל מדרגות אהבת עולם ואהבה רבה:

והאהבה כברא דאשתדל כו' המבוארה שם בפמ"ד [אהבה זו כתובה בזהר על רעיא מהימנא, משה רבינו, ולכן צריך להדגיש שם שבכל יהודי יש ניצוץ של מרע"ה, ולכן אפשר לדבר על כך שיש לו שמץ קצהו ואפס מינהו מאהבה זו שהיא של משה רבינו – אהבה שהיא כאהבת אב ואם, שאותם האדם אוהב יותר מעצמו ומוכן למסור עליהם את הנפש.

הפשט כבר אומר שזה יותר מהאהבה הקודמת. האהבה הקודמת היא שאוהב את עצמו – לא את הגוי הזה, את הגוִיה, אלא את האלקות שבתוכו, "נפשי אויתיך בלילה" – אבל כאן אומר שיש אהבת אב ואם יותר מאהבת עצמו, עד שמוכן למסור נפשו כו'. בתניא כתוב במפורש שאהבה זו היא יותר גדולה מאהבת "נפשי אויתיך".]

הוא מההתבוננות [אהבות אלו הן ירושה לנו, וההתבוננות היא לא כמו באהבת עולם שצריכה להוליד אותה מחדש אלא רק כדי לגלות את האהבה המסותרת הזאת.] שאתה אבינו ממש [שאתה הקב"ה האבא שלי ממש]

בין אבהות ביולוגית לאבהות אלקית

שזהו למעלה מעלה ממה שאתה ה' נפשי כו' [כנ"ל, שההגדרה של ה' כאבי היא למעלה ממה שהוא הנפש שלי.

הקשר בין האב לבן לא פשוט. אפילו באריז"ל מדבר ביחס לירושה ביולוגית, שהבן מקבל מהאב רק את לבושי הנשמה (כמו שכותב בשמו בסוף פרק ב בתניא), אבל עצם נשמת הבן באה ממקום יותר גבוה מהאבא. כך שלא פשוט לומר שמה שאתה האבא שלי זה יותר ממה שאתה אני, ממה שאתה הנפש שלי.

אלא מה? צריך לומר שאליבא דאמת, כמו שכותב גם בפל"ב בתניא, שמה שהקב"ה הוא אבא שלי – אי אפשר להביא לכך דוגמה ממה שכותב לגבי אבא ביולוגי (שהוא רק מקור הלבוש ולא עצם הנשמה). כתוב שם שכל הנשמות מתאימות וכו' "ואב אחד לכולנה", והולך על עצם הנפש האלקית של היהודי, ולא על איזה לבוש של נשמתו. לכן גם כאן פשיטא שמה שה' הוא האבא, הולך על עצם הנשמה. גם אב וגם אם הם מקור, ותמיד מקור הוא יותר מהדבר עצמו שיוצא מהמקור – זה שרש נשמה.

בסגנון של כתבי האריז"ל, יש שנגל"ה – שרש נשמה גוף לבוש היכל – וכמו שברור שהשרש הוא יותר מהנשמה כך זה שה' הוא אבא שלי. זה שה' הוא נפשי, זה הנשמה, וזה שה' הוא אבי זה השרש – יש כמובן קשר, הנשמה היא הארה ביחס לשרש, אבל השרש למעלה מהנשמה. מי שמרגיש את השרש זה משה רבינו, ובתוך כל יהודי זה הניצוץ של משה רבינו שקיים אצל כל יהודי.]

"נפשי אויתיך" – אהבה פנימית, "כברא דאשתדל" – אהבה עצמית

וההרגש בזה [תחושת האבהות שה' הוא אבי] הוא באופן אחר לגמרי [מכך שה' הוא נפשי] והוא בחינת אהבה פנימית ועצמית [צריך לדייק את המלים שלו. האהבה שהעולם חי היא לא רגש פנימי (לא השתמש במושג חיצוני, אבל אחר כך זה מתאים). האהבה ש"נפשי אויתיך" היא כבר רגש פנימי, אבל האהבה של "כברא דאשתדל" היא לא רק פנימית אלא "פנימית ועצמית" – להרגיש את העצם שלי זה העצם שלי. הנפש שלי היא לא עצמי – עצמי היינו שזה אני עצמי – המודע שלי הוא לא העצמי האמתי, אלא השרש, האבא, הוא העצם האמתי.

אפשר להבין לפי זה את המושגים של חסידים חיצון-פנימי-עצמי – בדרך כלל רק רבי הוא עצמי, חוץ מכמה יוצאים מהכלל כמו רבי אייזיק מהומיל לעתים (כמו שאומר הרבי רש"ב בתורת שלום) – עצמי פירושו להיות קשור לשרש, להיות עם האבא, להיות עם הרבי. להיות עם השרש, ולא עם מה שבדרך כלל מופיע בתוכי. ולהיות עם השרש זה לא עם מישהו אחר, אלא זה העצמי האמתי.] כו'.

"חיינו" ו"מקור חיינו"

וי"ל שזהו בעצם הוי' שלמעלה מש' אלקים [ולמעלה משם הוי' שבאלקים ג"כ] שהוא מקור חיינו [צריך כל פעם לדייק מה המלה המחודשת, וכאן זו המלה "מקור" – זה בולט בתניא, שהאהבה הראשונה היא שה' הוא חיינו והשניה היא שהוא מקור חיינו. מה שהוא מקור זה שהוא האבא, ובמדרגה זו העצמי האמתי.] (וכמ"ש במ"א בענין הוי' אלקינו [לא הוי' שבאלקים, אלא שהוי' עצמו הוא אלקינו, הוא מקור חיינו] ואבינו האמתי ב"ה).

עד כאן סוגריים בתוך הסוגריים, וכאן חוזר למה שאמר שיתרון האהבה השניה שזה מניע של לימוד תורה וזה גם יותר פנימי.

כח ההתבוננות הראשונה – "בכל דרכיך דעהו"

כעת חוזר ומסביר שגם באהבה שהיא רק שם אלקים – ולא הוי' שבאלקים – יש יתרון שאין באהבה הפנימית יותר:

ויש יתרון ג"כ בההתבוננות הנ"ל בהאלקות שבעולם שעי"ז גם בהדברים הגשמיים תכלית רצונו הוא בהאלקות שבהם לא בהגשמי מצ"ע [היינו שהיתרון הוא שזה מכשיר לקיים את "בכל דרכיך דעהו" – אולי המבצע האחרון שהרבי הכריז – שבכל דבר שאני עושה אני מכוון להתקשר לאלקות שבזה, ויש בזה מעלה.

חז"ל אומרים בסוף ברכות שהפסוק "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך" הוא "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה". בפשטות לא מדובר על תריג מצות – שם בגמרא כתוב ש"אפילו לדבר עבירה". בפשט הרבי לא התכוון לעבירה לשמה, אלא לדברים גשמיים – כששותים את הקפה הלואי שהייתי מרגיש את האלקות שבזה (ומיחד את המציאות הגשמית עם האלקות בדרך של מלמטה למעלה, סוד דע-הו, העלאת ה-ה ל-ו, לא כמו בקיום המצות שהיחוד הוא בדרך של מלמעלה למטה). בזה שמתבוננים שכל העולם הוא אלקות, שהכל יקר, יש יתרון שבהכל אפשר לדעת את ה', שרוצה באלקות ולא בהגשמי מצד עצמו.],

החיסרון בעבודת "בכל דרכיך דעהו" – חולשה בקיום תורה ומצות

רק דבהתבוננות זו ה"ה מרוה נפשו בהקירוב לאלקות ואינו מביא כ"כ לעסק התורה [בתורה נד בלקוטי מוהר"ן אומר שזה אפילו מסוכן, שמי שיותר מדי עובד את ה' רק ב"בכל דרכיך דעהו" באמת יכול לבוא לירידה משמעותית ברמת שמירת התורה ומצות ר"ל, כי לכאורה הכל נמצא בעולם, בתוך הגשמיות[ד]. לכן בעולם הזה העבודה הזאת צריכה להיות טפלה לעבודה העיקרית של תורה ומצות. בימות המשיח זה יכול אפילו לעלות על זה, כי יביא גם כן ל"שם נעשה לפניך כמצות רצונך".

גם בחב"ד זה מוסבר, ואני מביא את זה רק כי שם אומר בסגנון הציורי הנחמד של רבי נחמן. הוא אומר שם שהיו אפילו צדיקים שהלכו יותר מדי על הפן הזה, של רק לחפש אלקות בתוך המציאות. זה בעצם מה שכותב שם, שלכאורה זה יותר מביא להכיר אלקות במציאות, אבל אין בזה כל כך כח מניע לקיום תורה ומצות, שזה עיקר התכלית ורצון ה', ובדרך של מלמעלה למטה כנ"ל, תורה "מן השמים".]. ובזה יתרון אהבה דנפשי אויתיך המביאה יותר לעסק התורה כנ"ל. ולהיות דתכלית האהבה היא העבודה מאהבה כמ"ש בסש"ב ספ"מ, והיינו לדבקה בו ע"י תו"מ [ללמוד תורה ולקיים מצות מתוך אהבת ה'], לזאת באמת צ"ל האהבה הנ"ל דנפשי אויתיך [ואי אפשר להסתפק באהבה הראשונה, שהעולם חי בחיות אלקית.

הוספת האהבה של "כמים הפנים לפנים"

מכאן, מהמלה "גם", מכניס עוד משהו שלא מסביר בכלל איפה זה עומד אצלנו, אלא רק מוסיף את זה:] גם האהבה דכמים הפנים אל הפנים שבפמ"ו בסש"ב [שברור ששם זו אהבה אחרת, התבוננות אחרת, ששייכת ליציאת מצרים. שם המשל הוא מיציאת מצרים, שהמלך יורד בכבודו ובעצמו ומוציא את הבן המלוכלך בצואה, מרים אותו ומנקה אותו ומכניס אותו להיכלו חדר לפנים מחדר ומחבק ומנשק אותו. "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ואומר שאפילו הקל שבקלים תשתפך נפשו באהבת המלך שמוציא אותו מהטינוף ומקרב אותו לעצמו ממש.].

בהקדמת החלק השני של התניא – שכידוע שההוה אמינא הראשונה של אדמו"ר  הזקן היתה ששער היחוד והאמונה יהיה לפני החלק הראשון של התניא כפי שהוא מחולק עכשו – הוא גם מסביר שתי מדרגות של אהבה 'עשויה' (עפ"י הפסוק "לעשותה", שצריך לעשות את האהבה על ידי התבוננות), חוץ מ"עבֹדת מתנה" של צדיקים. הוא מסביר את האהבה לה' "כי הוא חיינו" – לא אומר "מקור חיינו" – ואהבה "כמים הפנים לפנים" על ידי זכרון יציאת מצרים, שזה שייך במיוחד לזמן הזה.

איפה האהבה הזאת הולכת לא מסביר כאן. הוא אומר שלא מספיקה האהבה הראשונה, כי לא כל כך מביאה לידי קיום התומ"צ שזה התכל'ס, ולכן חייבים את האהבה של "נפשי אויתיך". כאן הוא לא מביא את האהבה של "כברא דאשתדל", אבל פתאום מצרף עוד סוג של אהבה בתניא – "כמים הפנים לפנים" – אז לא יודעים בדיוק מה קורה כאן.

היתרון בהתבוננות הראשונה – קרובה אל האדם וקלה ליישום

כעת חוזר ל"כברא", אז כאן משמע ש"כמים הפנים" הוא איזה ממוצע בין "נפשי אויתיך" ל"כברא דאשתדל", אבל אחר כך משמע לא כך, כמו שיתבאר:

וכן להרגיל עצמו בהאהבה דכברא דאשתדל כו', שכולן ["נפשי אויתיך", "כמים הפנים לפנים" ו"כברא דאשתדל"] הן המביאים לעסק התורה ומצות מאהבה רק שהתבוננות וקירוב הנ"ל ב[הארת ]האלקות שבעולמות הוא בקירוב יותר אל הנפש ובנקל יותר לבוא לזה [גם חשוב, ואמור להיות מובן מאליו, שבגלל שזו המדרגה הכי נמוכה גם הכי קל להגיע אליה. העובדה שהכי קל להגיע אליה חשובה ביותר, כי מבחינה חינוכית זה ראשית החינוך. היות שככה יוצא זה אפילו קצת קשה למה ב"חינוך קטן" לא מביא את זה באהבות העשויות (אלא רק את "נפשי אויתיך" ואת "כמים הפנים"). זה נותן הרגשת קרבת לה', וגם הכי קרוב אליך.

בלשון של היום, הסוג הראשון של האהבה 'הכי מדבר' מכל האהבות. יש שלש אהבות לא קרובות אלי – שה' הוא הנפש שלי, שהוא האבא שלי, ושהוא אוהב אותי מאד ("כמים הפנים") – וכל דבר מזה מוליד אהבה בנפש. אבל להרגיש שהעולם הוא אלקות, אומר שזה הכי מדבר לאדם.]

הכרת המדע באלקות שייכת לאהבה הראשונה

הנקודה הזו מאד חשובה, במיוחד בדור שלנו. כמו שנסביר תיכף, זה קשור גם ליחוד התורה והמדע שאנחנו מדברים עליו. המדע עדיין רחוק מלהכיר שה' הוא נפשי, או שה' הוא אבא שלי, או שה' אוהב אותי מאד. אבל ההכרה שיש משהו במציאות שהוא אלקות, שהוא חיים ואלקות, היא על סף המדע של היום, או-טו-טו מגיעים לשם. זה גם מדד. הוא אומר שזה הכי קרוב – למי זה הכי קרוב? מיהו ה'אני' הזה? זה הנפש השכלית של האדם. הרגש הוא גם כן בהתאם, אבל הנפש השכלית הכי קונה את זה – הכי אפשר להסביר בקלות שכמו שאני חי כל העולם חי. זה חידוש מופלג שכמו שאני חי גם האבן חיה, אבל בכל אופן זה הכי קרוב לנפש השכלית. אי אפשר לצפות מהנפש השכלית להרגיש "נפשי אויתיך" יותר מאבן.

עוד הפעם, אם אומרים שזה הכי קרוב זה גם הכי קרוב למכנה המשותף – להבדיל – בין יהודי לגוי. לכן זה גם לא כל כך שייך לתורה ומצות, כי זה אוניברסלי[ה]. אומר שגם אצל יהודי הדברים האוניברסאליים יותר קרובים אליו, זה דבר חשוב – זה יותר חיצוני, יותר כללי, לכן זה גם יותר קרוב אליו ולכן יותר בנקל ללמד אותו להגיע לזה.

יתרון נוסף באהבה זו – מחלישה את הנפש הבהמית

מאותו טעם, שזו התבוננות יותר אוניברסאלית, יותר קרובה ל'אני' שלי, לנפש השכלית שלי, לכן:

וגם זה פועל יותר על הנה"ב להחלישו [כתוב שאפילו חוקר לא יהודי, להבדיל, אם הוא נמצא תמיד בתוך המחקר הדבר פועל עליו איזו חלישות. אפשר להיות גם נבל, כמו שאומרים בנוגע לאריסטו – שהיה פילוסוף גדול ועם זה מושחת במדות ובהתנהגות – אבל כתוב גם שיש הרבה חוקרים, פילוסופים, שמתוך ששקועים בהבנת רזי המציאות (פן חיצוני של מע"ב לפי הרמב"ם), אז ההתבוננות פועלת חלישות על הטבע המגושם של הנה"ב. כל שכן כאן, שהכל אלקי – כאן מדובר על החלק הטוב של הנפש השכלית של היהודי.

שוב, דוקא האהבה הזו שבה פתחנו – ולכן פתחנו בה – הכי פועלת על הנה"ב. זה גם תכל'ס – יש בעולם הזה תכל'ס של תורה ומצות, בירורים ויחודים, אבל יש גם תכל'ס של פעולה על הנפש הבהמית, תקון המדות והחלשת העביות והמגושמות, כמו שמובא בשם רס"ג. זו אחת הסיבות שה' ברא את האדם, ודוקא האהבה הראשונה יותר עושה את התכלית הזאת.] ושיהיה לו ג"כ אהבה לאלקות [זה לא משהו חילוני, ח"ו, אלא שתוך כדי החולשה תהיה אהבה לאלקות] שית' לקמן בסמוך,

קדימת האהבה הבסיסית לאהבות הנעלות יותר

וע"כ תחלת העבודה היא באהבה וקירוב זה [בשביל להגיע למשפט זה היה צריך את כל הרקע, שאף על פי שיש הרבה מדרגות יותר גבוהות ויפות ומענינות, אף על פי כן זה הבסיס – להרגיש שהעולם חי, אפילו בלי להרגיש את ההתהוות התמידית (שלא הזכיר עדיין כלל וכלל את זה שה' מהוה את העולם בכל רגע, שזה דבר מאד חשוב, אלא רק את זה שהעולם חי בחיים אלקיים – "מה הנשמה ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם"). יש להוות ולהחיות ולקיים – זה שלש בחינות. את ההתבוננות בהתהוות מסביר בהמשך הפרק הזה בהקשר לאהבה כאש דוקא (כאן אנחנו מדברים על אהבה כמים). בינתיים אנחנו רק קוראים, עוד לא נכנסנו לשום דבר – רק להבין את הפשט שכותב כאן.]

חידוש: ההתבוננות שה' הוא חיות העולם גם כן מביאה לקיום תורה ומצות

והיא מביאה אותו ג"כ לעסק התורה וקיום המצות [הדבר שכותב כאן, שההתבוננות בחיות העולמות מביאה לתורה ומצוות, היא חידוש. עד כאן אמר שהיסוד הוא שהעולם חי, וכל האהבות שלמעלה מזה יותר מביאות לתורה ומצות, אז הייתי יכול לחשוב שאהבה זאת במקרה הטוב נותנת לי כוונות טובות בשתית כוס קפה, אבל להניע אותי מתוך אהבה – לתת לי חשק – ללמוד תורה ולקיים מצות זה לא כל כך עושה את זה.]

גם כאן הוא כאילו חוזר בו. הרבי רש"ב הוא קצת כמו אדמו"ר האמצעי, אם כי בכלל לא עד כדי כך. אדמו"ר האמצעי יכול לפתח מהלך כמה שעות, ואז בבת אחת לסתור אותו ולהתחיל משהו אחר. אצל הרבי רש"ב זה רק סוגריים בתוך סוגריים, מספיק שני עמודים בשביל לצאת מהסבך.

אבל שוב, חשבנו במשך כמעט עמוד שלם שהאהבה הבסיסית הזאת לא מביאה לתומ"צ, אבל כעת אומר שגם זה מביא לתומ"צ – לא כמו האהבות הקודמות, אבל גם כן.

האהבה הבסיסית יוצרת קירבה ליוקר האלקי

איך ההתבוננות מביאה לקיום תורה ומצוות?

מפני שבד"כ הוא חפץ בעניני אלקות [אם אני רוצה את האלקות שבקפה – ולא את הקפה – אז למה שלא ארצה האלקות שבמצות? אני רוצה אלקות, ואם מישהו מסביר לי ששם עיקר האלקות, יותר מבקפה, אז אלך למצות] ובפרט בעסק התורה וקיום המצות מפני היוקר והחיות שיש לו בהן שהן אלקות [שוב, התבוננות זו נותנת תחושת יוקר באלקות – צריך יותר ויותר להתבונן ביוקרה – אז תורה ומצות יקר יותר ויותר מהקפה, וכמו שנאמר על התורה "יקרה היא מפנינים"],

אהבת המצות מטעם ש"שלוחו של אדם כמותו"

ובמד"ת אי' כבדו את המצות שהן שלוחי ושלוחו של אדם כמותו כו' [מביא מאמר חז"ל זה כאסמכתא לכך שגם מי שרק חושק בחיות אלקית, שיש בכל העולם, עדיין יעדיף מצות – יש משהו במצות שהן עוד יותר אלקות. כמו שאמרנו ש"נפשי אויתיך" זה סובב שבממלא, כך יש משהו במצות שנעלה על העולם. לא אומר שהמצות הן סובב, כי היה מקפיץ כאן הכל הרבה למעלה, אבל כן אומר שיש משהו במצות ש"שלוחו של אדם כמותו", ואם אתה מחפש אלקות ודאי תאהב את המצות שהן שלוחי הקב"ה.

המושג 'שליח' הוא בדרך כלל יסוד בקבלה – הצדיק הוא השליח – כך שאם כללות ההתבוננות שהעולם חי בחיות אלקית שייכת לספירת היסוד, כמו שיתבאר, אז דרך הצינור הפנימי של היסוד, שהוא ענין שליחות, אפשר לכבד ולייקר באופן מיוחד את האלקות שבמצות. יש באלקות שבמצות יותר יסודיות פנימית מהאלקות שבעולם כולו, כי הן שלוחי ה'.].

סיום הסוגריים

ואח"כ [אחרי בנית התשתית שהעולם זה חי בחיות אלקית, יכול לבנות את שאר הקומות] צ"ל אהבות הנ"ל, אשר באמת ע"י קירוב נפשו לאלקות וע"י החלישות דנה"ב הנעשה ע"י האהבה והקירוב הנ"ל [שני דברים להם זכה בזכות אהבה זאת, ובזכות זאת] ה"ה מוכשר לבוא למדריגות אהבות הנ"ל).

אף שהפרק עוד ארוך – ולא נספיק הכל היום – בכל זאת ההכרות עם המושגים והתחלת הבנין שלהם היא בתוך הסוגריים שסיימנו כאן.

ב. שלשה כללים להתבוננות

נעשה כאן הפסקה קצרה בזרימת הדברים כאן, כדי להסביר ובעיקר לראות איך לתרגם את זה לדור שלנו – שזה העיקר. בהקדם, שכל התבוננות צריכה להיות התבוננות פרטית ולא רק התבוננות כללית[ו]. פרק ד פורש את היריעה של כל סוגי האהבה, וכל אהבה היא פועל יוצא של התבוננות – זה עבודת חב"ד. אומר במה להתבונן, אבל עוד בכלל לא מסביר מה זה להתבונן. כאן זה פרק האהבות, וכל אהבה היא על פי התבוננות, והתבוננות חייבת להיות התבוננות פרטית על פי חב"ד – אחרת זה מוליד רק דמיונות שוא. זה כלל גדול כפי שיבואר בפרק הבא של קונטרס העבודה. יש שלשה כללים לפני שנלך הלאה:

כלל ראשון: התבוננות פרטית ולא כללית

כלל ראשון – כל התבוננות צריכה להיות פרטית.

[???לאשר הוספה. לא מוסבר כאן להשלמת הענין, מועתק כאן הפרק העוסק ביחס שבין התבוננות כללית להתבוננות פרטית בהקדמת סוד ה' ליראיו (ולביאור התוכן ראה שיעורים בסוד ה' שם):

הִתְבּוֹנְנוּת וְהַעֲמָקַת הַדַּעַת (כֹּחַ הָרִכּוּז) בְּעִנְיָן אֱלֹקִי כְּלָלִי נִקְרֵאת 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית'[ז].

אַף עַל פִּי שֶׁעַל יְדֵי 'הִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית' אֶפְשָׁר לְעוֹרֵר וּלְגַלּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה הַטִּבְעִיּוֹת הַמְּסוּתָּרוֹת בְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל, אֵין בְּכֹחַ הִתְבּוֹנְנוּת זוֹ לְהוֹלִיד מֵאוֹר הַשֵֹּכֶל מִדּוֹת חֲדָשׁוֹת – אַהֲבָה וְיִרְאָה שִׂכְלִיּוֹת. מַעֲלַת הַמִּדּוֹת הַשִּׂכְלִיּוֹת הִיא שֶׁבְּתֹקֶף הִתְלַהֲבוּתָן מְסוּגָּלוֹת הֵן לְהָאִיר וּלְזַכֵּךְ אֶת הַגּוּף וְאֶת הַנֶּפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַבֶּהֱמִית הַמְחַיֶּה אֶת הַגּוּף. הַ"בִּטּוּל" שֶׁבְּהִתְבּוֹנְנוּת כְּלָלִית הוּא בְּדֶרֶךְ "רָצוֹא" בִּלְבָד, כַּאֲשֶׁר הַ"שּׁוֹב" הוּא בִּבְחִינַת "יֵשׁ מִי  שֶׁאוֹהֵב", "יֵשׁ מִי שֶׁיָּרֵא". אָמְנָם הַבִּטּוּל הָאֲמִיתִּי בִּבְחִינַת "שׁוֹב", הַחוֹדֵר אֶל כָּל מְצִיאוּת הָאָדָם וְעוֹלָמוֹ, הוּא בָּא כַּאֲשֶׁר זוֹכֶה לְעִיקַּר עֲבוֹדַת הַהִתְבּוֹנְנוּת – "הִתְבּוֹנְנוּת פְּרָטִית".

הַהִתְבּוֹנְנוּת הַפְּרָטִית, הַבָּאָה רַק לְאַחַר יְגִיעָה עֲצוּמָה בִּמְסִירָה וּנְתִינָה לִפְנִימִיּוּת תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה, הִיא לְהַשְׂכִּיל וּלְהַעֲמִיק בִּפְרָטֵי הַסּוֹדוֹת וְרָזִין עִילָּאִין דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית וּמַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה, כְּפִי שֶׁנִּתְגַּלּוּ לָנוּ עַל יְדֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, הָאריז"ל, הַבַּעַל שֵׁם טוֹב, הָאַדְמוֹ"ר הַזָּקֵן וְכוּ'. מֵהִתְבּוֹנְנוּת זוֹ בָּא "לְאִסְתַּכָּלָא בִּיקָרָא דְּמַלְכָּא" בֶּאֱמֶת, לִרְאוֹת בְּעֵין הַשֵּׂכֶל שֶׁבְּלֵב כָּל יִשְׂרָאֵל שֶׁ"הוי' ... אֱמֶת הוּא-אֱלֹקִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם" וְהַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ בְּיִחוּדוֹ הָאֲמִיתִּי יִתְבָּרַךְ.

הַשְׁרָאַת אֱלֹקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּלֵב הַמִּתְבּוֹנֵן בְּהַעֲמָקַת הַדַּעַת, מְבִיאַתּוּ לְאַהֲבַת ה' יִתְבָּרַךְ בְּלַב שָׁלֵם, לְאַהֲבַת תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה, "חֶמְדָּה גְנוּזָה" – "שְׁמוֹ הַגָּדוֹל", שֶׁעָלָיו נֶאֱמַר: "עַד שֶׁלֹּא נִבְרָא הָעוֹלָם הָיָה הוּא וּשְׁמוֹ הַגָּדוֹל בִּלְבָד", לְאַהֲבַת יִשְׂרָאֵל, שֶׁהִיא עִיקַּר וְתַכְלִית הַכֹּל. אַהֲבַת יִשְׂרָאֵל הִיא גַּם שְׁלֵמוּת אַהֲבַת ה' – "לֶאֱהוֹב מַה שֶּׁהָאָהוּב אוֹהֵב" – וַה' אוֹהֵב יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה'... וָאֹהַב אֶת-יַעֲקֹב".]

כלל שני: התבוננות בהקשר אישי ולא בדבר מופשט

כלל שני, שבדרך כלל חושבים שהשכל של חב"ד מאד מופשט, אבסטרקטי, שההתבוננות היא משהו מופשט והאהבה היא משהו מופשט, שהכל מופשט. במלים פשוטות, שבחב"ד לא חושבים על עצמך (אם כי יש את הסיפור המפורסם של אותו חסיד 'שנורר' שרצה לעשות רושם של מתנגד ואמר שחסידים חושבים רק על עצמם ומתנגדים רק על הקב"ה, ואז נתנו לו הרבה כסף עד שגלה בדיוק את כוונתו, אבל בדרך כלל חושבים שחסידים באמת מתבוננים באלקות).

נשים לב שבתניא – כל זה על פי תניא – מאד לא משמע ככה. בהתבוננות הראשונה, הבסיסית, אפשר לומר שאני לא חושב על עצמי, ואני רק הייתי קרש הקפיצה – מ"בשרי אחזה אלוה" קפצתי לכל העולם, אבל כעת ה'אני' הוא פרט לא מענין, טפת חרדל בתוך היקום כולו, והייתי צריך את זה רק בתור קרש קפיצה לראות שהכל חי ובעצם הכל אלקות. אבל ברגע שמתחילים להתבונן על שאר האהבות זה מאד רגשי אישי – זה דבר פשוט מאד, אבל חייבים לומר זאת – זה סופר חג"ת. זה שאני מתאוה שנפשי תחזור בלילה, כי אני בסכנת הסתלקות הנשמה מהגוף, זה רגש חזק.

אם חושבים שיש זרמים אחרים של החסידות שבהן יש יותר רגש, אז אם רק נשים לב שניה – אין בעולם יותר רגשי משלש האהבות האחרות שהוא מתחיל להסביר כאן שכתובות בתניא. יש רגש כלפי הזולת, אבל כאן אני מתכוון רגש כלפי עצמי. חושבים שחב"ד זה לצאת מעצמך. בכלל, כמו אצל רבי אייזיק, הוא מסביר שהתבוננות לא של חב"ד היא ישוב הדעת – ליישב את הדברים לתוכי – אבל חב"ד זה להתלבש בהתבוננות ולצאת מעצמי לגמרי (אריין טאן זיך אין די התבוננות).

כך חושבים שזה חב"ד, אבל בתניא זה או להתבונן שה' הוא נפשי וזה מוליד תאוה לנפש – במלים פשוטות, אני לא רוצה למות, וכל רגע אני בפחד הזה ואני מתפלל ומתחנן לקב"ה שיחיה אותי. לא יכול להיות יותר רגש אישי, של עצמי, מאשר זה. או שאני אוהב את האבא יותר מעצמי – מחד אני יוצא מעצמי, אבל זה האבא שלי. זה גם כמו הסיפור המפורסם על עם הארץ שלא ידע לקרוא שקבל מברק, הביא אותו לרב שקרא אותו ואמר לו שכתוב בו שאביו נפטר – הרב הבין, אבל רק האכר התעלף, כי זה האבא שלו.

זה השרש שלי, זה הכי אישי. או להבין שאני הדבר שמונח בטנופת וצריך יציאת מצרים וה' מקרב אותי אליו ומכניס אותי להיכלו חדר לפנים מחדר – הדברים האלה, למי שיש חוש ברגש אישי, אין יותר מהם.

צריך גם לשים לב שהוא דלג על פרק מה, על האהבה הבאה מתוך התעוררות רחמים רבים על הנשמה, נשמתי, שירדה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא – "וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך". בכלל, צריך להבין למה הביא כל האהבות אבל דלג על פרק מה.

ההתפשטות שבהתבוננות – "רצוא" שלפני ה"שוב"

זו הקדמה שניה, שאם מישהו דמיין לעצמו שחב"ד זה משהו מופשט, שלא שייך לרגש ולא לתחושה אישית (מה קורה איתי) – רואים שזה טעות חמורה.

אם כן, אז מה הכוונה במה שרבי אייזיק כותב ששיא ההתבוננות הוא שהאדם יוצא מעצמו – כנראה שזה איזה פלא, פרדוקס. נקח רק את הדבר הראשון, "נפשי אויתיך" – אם זה כל כך רגש וכל כך אני, אז למה אני לא מרגיש כל הזמן שה' הוא הנפש שלי? למה צריך להתבונן (לא כדי להוליד את זה, אלא רק כדי לקלף קליפות ולחשוף את זה)? כנראה שבשביל להרגיש את זה צריך באמת איזה מדרגה של התבוננות חב"דית. זה הכל "רצוא ושוב", ובשביל לחזור לעצמי ולהגיע לרגשות בעלי העוצמה – שאין בשום מקום רגש חזק כזה – צריך להתפשט בהתבוננות.

שוב, כאן לא מדבר על התבוננות, אבל בשביל זה צריך התבוננות. זה קשור להקדמה הראשונה, שרק בהתבוננות פרטית אתה מתפשט מהדימוי הראשון, מהקליפה הראשונית שלך, ואז נעשה מסוגל להרגיש את האמת לאמיתה.

כלל שלישי: הדגשת חוית הקירוב ולא חוית ההפלאה

עוד כלל גדול: בפרק מג בתניא (שלא נספיק כעת לקרוא הכל) מתחיל נושא האהבות (מהחצי השני של הפרק), והוא ממשיך עד פרק מו, שממנו ועד סוף פרק מט הכל מדבר בענין האהבה כמים הפנים לפנים, ולבסוף, בפרק נ, באה האהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף, ודוק – את זה בא לסכם כאן ולהאיר באור מיוחד.

בפרק מג מסביר מה היא "אהבה רבה" (עבודת מתנה מלמעלה) ומה היא "אהבת עולם", שזה על ידי התבוננות בכך שה' ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא ממש חשיב. כאן נשים לב שלא מדבר על זה בדיוק – מאד מבודד התבוננות בממלא כל עלמין. זה דבר שכמעט לא נמצא בתניא – תמיד מדבר על כמה מדרגות יחד, על שלש המדרגות. כאן לא רוצה שתתבונן כעת בסובב כל עלמין ובכך ש"כולא קמיה כלא חשיב", אלא רק בממלא כל עלמין – בכך שהעולם חי מהארה אלקית. זה דבר מכוון לגמרי.

ההסבר לענין הוא כמו שכותב הריי"צ בסוף הקונטרס. אומר שבאהבת העולם, המדרגה הנמוכה כאן, יש שתי מדרגות – קירוב והפלאה. שתי אהבות שהן אהבת עולם. כאן הרבי רש"ב רוצה רק את התבוננות של קירוב, ולא התבוננות של הפלאה – את זה נשאיר להקשר אחר. התבוננות ההפלאה מתחילה – כמו בהמון דרושי חסידות, החל מלקו"ת והלאה – מהתבוננות בכך שכל מה שהעולם חי מתוך הארה מצומצמת ביותר של אלקות, מתוך אות אחת של "ב-י נברא העולם הבא וב-ה נברא העולם הזה", זה רק הארה קטנטנה של אור אין סוף (אות אחת, כפי שהוא במשל), כדי להבליט שלא רק שהעולמות בטלים למקורם אלא שגם האור שמהוה אותם הוא בטל לגמרי. זו התבוננות בהארה, אותה הארה שמדבר כאן, אבל בדרך של ידיעת השלילה – התבוננות מכיוון הפוך, לא רק בכך שהעולם חי באלקות, אלא בכך שמה שהעולם חי מאלקות זה גארנישט, מצד האלקות, שההארה שנמצאת כאן היא אין ואפס לגבי ה'. זו הפלאה – כבר להתבונן ב"כולא קמיה כלא חשיב".

אהבה כמים ואהבה כאש

הוא מתייחס לכך בהמשך, כי בכל התבוננות של קירוב יש את הפן השני והמשלים, של ההפלאה, וזה כבר אהבה כאש. הכל התחיל כאן מאהבה כמים ואהבה כאש, ואמרנו שאש היא צמאון למים – "הוי כל צמא לכו למים". זה שאני מרגיש שה' מחיה את העולם זה מים, זה קירוב ודבוק. אבל אני מרגיש שכל המים זה טפה ופחות מטפה בים, ובעצם המים המתוקים והאמתיים הם מים שאין להם סוף בלשון חז"ל, זה אור אין סוף, זה הופך את כל הקערה על פיה – פועל ההיפך, שבמקום שיש לי "כוסי רויה" מהמים, שאני מרגיש קרוב למים ודבוק בהם, אני מרגיש צמאון אין סופי, "חולת אהבה" במקום "אהבה בתענוגים". הסימן הראשון של מישהו שחולה זה שיש לו חום גבוה, שהוא צמא – צמאון למים.

אם כן, עוד הפעם, בעצם ההתבוננות של אהבת עולם, להתבונן בממלא נטו זה צד הקירוב, אבל להתבונן בשאר הדברים שיש שם בתניא – ששם מביא בחדא מחתא, אבל זה שני דברים שונים בנפש – זה נותן את הרגשת הצמאון, זה פועל אהבה כאש ולא אהבה כמים.

עד כאן שלש הקדמות להבין בכללות מה קורה כאן, וגם מה לפנינו בפרקים הבאים (שמסבירים איך מתבוננים בשביל כל הדברים האלה). מה שעלינו לעשות היום זה לבנות את הפרצוף הבסיסי – מה קורה כאן.

ג. העולם חי – העימות המדעי בין חי לדומם

הקושי ליישם את מדרגות האהבה

קודם כל צריך לדבר על המושג חיים וחיות. מי שמבין שהכל חי בעצם תופס שהכל ה', הכל אלקי – וזה הבסיס של הכל, של כל עבודת ה'. איך מביאים את הדברים האלה לסטודנט באוניברסיטה (שבעצם זה אני, שאיני יותר מפותח נפשית ממנו)? הכל כאן מלים יפות, כידוע, והשאלה מה עושים תכל'ס עם כל מה שלמדנו עכשו. האם אחד מאתנו שיושב כאן, כולל אותי, הולך להתבונן ולהוליד את כל האהבות הללו בנפש? זו שאלה גדולה. אם היינו יודעים איך בדיוק לעשות את זה יש סיכוי שהיינו עושים, אבל הבעיה שבסוף השיעור מרגישים שהיה יפה אבל לא יודעים תכל'ס לעשות. הדרך היחידה לעשות את זה היא אם נבין כל כך טוב עד שנוכל להסביר למישהו אחר – שנבין שזה לא בשבילנו, שאנחנו לכאורה מקורבים, אלא שהדור שלנו הוא דור של רחוקים וכאן מסביר איך לקרב אנשים לאידישקייט (כי הדבר הראשון זה קרבה, וזה מה שאנשים רוצים).

נסביר את זה במלים של היום: דרך אחת להסביר את העימות בין מדען עקשן חילוני – שבקי במדע, ולא רוצה להכיר בה', לא רוצה להכיר שהכל חי ואלקי – לבין מדען אמתי, שמאמין בה' וחש את ה' בתוך העולם, בתוך המציאות (מדען שקיים את השלב הראשון של פ"ד בקונטרס העבודה).

גישת המדע לחלוקת היסודות – הפשוטים והמורכבים

נחזור למושגי הדצח"מ שהזכרנו. זה שיש ארבע מדרגות בסיסיות של חומר במציאות, אש-רוח-מים-עפר (ובקיצור – ארמ"ע) המדע היום לא מקבל – זה מסורת ממדע עתיק, אצל המדענים, וזה לא מקובל – אבל זה שיש דומם-צומח-חי-מדבר (– דצח"מ) זה מוסכם. ארמ"ע נקראים יסודות פשוטים ודצח"מ נקראים יסודות מורכבים. ודאי שגם היסודות הפשוטים – שכתובים וידועים לא רק בתורה, אלא להבדיל בכל העולם העתיק – לא מקובלים היום כלל על המדע (זה סתם אמונות טפלות בעיניו; אנחנו מאמינים בכך – זה שם הוי' – אבל אני מדבר אליבא דמדען, לא אליבא דיהודי המאמין). אבל דצח"מ, שכך מחלקים את המציאות, זה גם דבר עתיק וגם דבר שככלל המדע מסכים אליו.

אולי יש לו רק בעיה אם מדבר וחי אם זה שני דברים שונים, כי אם בני אדם הם בעצם קופים קצת יותר מפותחים זה לא ממש משהו אחר, אבל בכל אופן כללות המהלך (הגאנג) של דומם-צומח-חי-מדבר הוא דבר מקובל (בהיותו דבר מאד מוחשי לעין). זאת אומרת שהיסודות המורכבים הם דבר הרבה יותר מתקבל על הדעת מאשר מה שקוראים היסודות הפשוטים.

לפי המדע – הכל חומר מת, לפי היהדות – הכל חומר חי

אם רוצים לצמצם את היסודות המורכבים האלה של דצח"מ רק לשנים – זה גם דבר שמקובל היום, שיש אנ-אורגני ויש אורגני, יש דברים שלא חיים ויש דברים חיים (המתחלקים לצומח-חי-מדבר). גם את זה כל אחד בעולם מכיר ומודה בכך, לכאורה. אמרנו קודם שהחידוש של שער היחוד והאמונה בהתחלה, בשם האריז"ל, זה שגם הדומם הוא חי – רק שזה נסתר, כי לא רואים את התנועה העצמית שבו.

שוב, יש לנו שני מדענים מתווכחים – אחד כופר עקשן והשני מדען רוחני ומאמין, לא חייב להיות אפילו יהודי, אבל הוא מאמין. מה ההבדל בין שני אלה? במה המאמין מאמין? המדען שמאמין – לא חייב להיות יהודי בכלל, לא שייך לתורה ומצות בכלל – מאמין שחי הוא לא מת, שיש דבר כזה שנקרא אורגאני שמיוחד בו שהוא חי. איך להסביר מה זה חי, זה התעלומה והחידה של המדע, שהמדע לא יודע איך להגדיר את המושג חיים. חיים זה דבר שרואים, אבל המדע לא יודע איך להסביר אותו.

המדען הכופר, בגלל זה גופא שלמדע אין כלים להבין מה זה חיים – אפילו חז"ל אמרו שמדען לעולם לא יברא יתוש חי מתוך חומר מת – הוא נוטה לומר שהחיים הם בעצם אשליה. שהכל דומם, הכל חלקיקים דוממים, ורק שבהרכב מסוים הוא נראה חי – נאמר שנקח חלקיקים דוממים ונבנה מזה מחשב למופת, שיהיה כל כך חכם ומתוחכם, גולם מאד מתוחכם, עד שדבר העשוי מחלקיקים דוממים מתחיל לנוע וגם לחשוב (כמו מחשב).

זו גישת המדע ה'חילוני', שלא מסוגל להתמודד עם המושג חיים – נלחמים על כך שאין כזה דבר חיים, כמו שאין כזה דבר נשמה. בעצם העימות בעולם הוא בין החי לבין הדומם, בין החי לבין המת. מה הנכון ומה האשליה? שפיץ המדע היום יאמר שאם אתה חושב שיש משהו חי, שיש משהו נשמה, יש משהו רוחני באמת – משהו מעין כל המושגים האלה – אתה חי באשליה. יש רק מטריאל, רק חומר, ואין שום דבר חוץ מחומר. כל התופעות שאתה רואה הן הרכבים מתוחכמים של חומר – לעשות מחשב מתוחכם, עד כדי כך שהוא חושב בעצמו וגם הולך, אבל הכל רק חומר. הוא גם מרגיש – פסיכולוגיה היא כל מה שעובר על האדם, והכל רק תאים, הכל הוא מה שקורה בתוך תאי המח, אבל את הכל רוצים להסביר אך ורק כתופעות של חומר ותו לא מידי.

ומה אומרת הקדושה? זו אחת הצורות החשובות ביותר להסביר היום את העימות בין הקליפה לבין הקדושה. מה אומרת הקדושה? כאן הריב הוא על הכל, 'על כל הקופה'. הקדושה – שזה האריז"ל – באה ואומרת שאין דומם.

עוד הפעם, יש דומם לעומת חי. היום המחלוקת הגיעה ל'שפיץ', ששני הצדדים מודים באחדות – שאין שני דברים, אין דומם וחי, או שהכל מת או שהכל חי. המדען הכופר השפיץ מתעקש, ומוכן למות על כך, על גופתו המתה, שהכל מת – שיש רק חומר. ואילו המאמין מוכן גם למות על קידוש ה' (אבל צדיקים במיתתם נקראים חיים – כשהוא מת הוא נשאר חי...) על כך שהכל חי, כי הכל אלקות.

ההתבוננות שאמרנו הרגע, היא תשתית ההתבוננות הראשונה. רק אם אתה מבין את זה ככה, יש סיכוי שאולי אפילו נעשה את זה אחר כך. שוב, כל דבר צריך להביא לתוך המציאות של הדור שלנו, מה זאת אומרת, וזה מה שזה אומר.

תפיסת המדע את הכל כחלקים מתים נובעת מכך שהחיים הם דבר אלקי

נראה כמה דברים חמודים. אפשר לומר שההתמודדות היא בין חי למת, אבל המילה מת מתארת משהו שהיה חי קודם, והם אומרים שאין חיים בכלל, אז לא בדיוק מתאימה המלה מת. המלה בעברית היא דומם (בלועזית זה אנאורגאני). מה אם כן המקצוע במה שנקרא מדע מדויק שצריך ללמוד כדי לקיים התבוננות פרטית במה שאומר כאן – ביולוגיה, פיזיקה או חימיה? כאן זה ביולוגיה. איפה ההתמודדות אם הכל חומר או שיש דברים חיים? זה מה שתלמד היום אם תפתח טקסט של ביולוגיה. ביולוגיה זה לימוד על החי, אבל מתביישים מזה שמשהו חי – לכן מנסים להסביר שהכל חומר. המקצוע הוא החי, אבל צריכים להסביר את זה לפי הפיזיקה, שהכל חלקיקים ושום דבר לא חי, לכן כל המהלך – אם תפתח טקסט של ביולוגיה – הוא סביב זה.

הבעיה כאן הרבה יותר חמורה מהבעיה של אבולוציה (באמת, כל ה'סתירות' המדומות בין המדע לתורה, גיל העולם, אבולוציה וכו', הכל נגזר מהעימות היסודי הזה בין החי לדומם, ודוק). אם אתה אומר שיש חי, כמדען אתה בבעיה. כל מושג בטקסט קודם כל מגדירים אותו, ואם אתה אומר שיש חי אתה נמצא בבעיה חמורה כי אתה לא יכול להגדיר את המונח הזה שאמרת, כי אף אחד לא יודע מה זה. זה שאף אחד לא יודע מה זה חיים זה הסימן שזה אלקי, שזה אלקות, ואלקות לית כל מוחא סביל דא ולית כל מחשבה תפיס דא, וזה בעצם החי.

המלחמה על כל הקופה

אחרי ההקדמה הזאת, שאמרנו בה דברים חשובים ביותר, נתחיל לשחק עם המלים – האם הכל דומם או הכל חי. פעם חשבו שאלו שני תחומים, אבל היום המלחמה היא על כל הקופה – זה דבר משיחי, שבו יצרפו ויתלבנו רבים.

ההוכחה שכל המציאות חיה קיימת רק בפנימיות התורה

מזה גם אפשר להבין למה משיח חייב היום קבלה וחסידות, כי גם בתורה גופא לא תמצא בנגלה שהכל חי – רק בקבלה. במדע הרי זה הפוך – שהכל דומם, כל מה שאתה רואה ומרגיש וחושב זה רק חומר. הדבר הכי מסובך בעולם זה המח, וזה הכל חומרים.

דומם – שלמות של חיות

נתחיל מגימטריא מאד יפה ופשוטה: דומם = 90. חי = 18. יש קשר? דומם זה ה פעמים חי. לא רק שדומם הוא חי, אלא שדומם הוא ה פעמים חי – חיה. האות צ (= דומם) היא האות ה-חי באלף-בית. זה מאד נוגע לנו בהמשך, כשנעשה פרצוף של כל האהבות, כי נסביר שזה ההתבוננות של "צדיק יסוד עולם" – שזה היסוד של האהבות, כנגד ספירת היסוד, כנגד ה"צדיק חי עלמין", כדלקמן. מי שהוא "חי עלמין", "ועמך כֻלם צדיקים", יכולים להבין שהכל חי – הכל חי בחיות אלקית, והכל יקר (המושג יקר בקבלה שייך ליסוד, תקון הקרי, כפי שאומר האריז"ל). עוד פעם, האות ה-חי זה צ, שהיא ה פעמים חי (ה היא האות ה-חי מסוף האלף בית – צ באתב"ש – כפי שמסבירים תמיד לגבי ה אב, הילולת האר"י הקדוש) – זה קשר מאד יפה. שאומר קודם כל שכל דבר דומם הוא חמש פעמים חי – מאד חי.

זה כמובן לא הוכחה בשביל מדענים (המדען אפילו יכול לשחק אתך ולומר שמהנ"ל מוכח הפוך, שהחי המדומה, פי חמש, נראה מאד חי כנ"ל – בכל חמש דרגות החיות של נרנח"י – הוא בעצם רק דומם אחד גדול ותו לא), רק לנו זה רמז יפה (עוד רמז על דרך זה: חי מת בהכאה פרטית = 240, רוח הוי', פעמים חי!).

כוונות "אחד" בחי ודומם

נלך הלאה: אם אנחנו אומרים שהעימות הוא בין החי לבין הדומם, מיד מצטייר עוד משהו – ר"ת חי דומם זה חד. אם יש לי חד כנראה שחסר ה-א, שזה יהיה אחד – אני חותר לקראת אחדות החי והדומם. רק שהאחדות היא שבעצם הדומם הוא חי בסתר. נקרא דומם כי לעת עתה הוא שותק, אך "אבן מקיר תזעק" – ר"ת אמת, כמו "אמת מארץ תצמח" – לעתיד לבוא תתחיל האבן לדבר, רק שכעת הדומם שותק. הדומם הוא בסוד חשמל – שעכשיו הוא חש, ורק לעתיד לבוא ימלל, "מי ימלל גבורות הוי'", "מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה" (נראים עקרים, שותקים, אבל כשיגיעו לגיל מאה – "כאילו עבר ובטל מן העולם", כבר לא בעולם הזה – יתחילו לדבר ולהוליד).

איך נשלים ל-א? זה כבר התבוננות של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". ההתבוננות הרגילה שה' הוא אחד – א – ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם. כעת נעשה מזה התבוננות אקטואלית, שה' הוא אחד בחי ובדומם, הכל אחד, והכל חי ואלקי. אם אני באמת אומר שה-א של אחד בכוונה זו היא המלה אחד עצמה – חי דומם הם ו"פ חי (חי בו"ק), 108 – אז סה"כ זה עולה 121, יא ברבוע, סימן של שלמות. אפשר לצרף בתור א את המלה אור – כי כתוב שלפני כל חי יש בחינה של אור, אור תמיד הוא המקיף על גבי החי.

ראית החיות שבדומם – באור המקיף שלו

דרך אגב, רק כדי להמחיש את זה, אם אני רוצה להתבונן שהאבן חיה, אבל היא דוממת ושותקת ולא מגלה שהיא חיה, אז איך אני יכול בכל אופן לראות שהיא חיה? איך האריז"ל שמע את האבן הדוממת? איך ראה וידע שהיא חיה? כנראה שהוא ראה אור על גבי האבן, ויתכן שגם דבר עם האור-ההילה מסביב לאבן. הסימן של חיות הוא שיש אור מקיף. אם כן, אפשר לעשות ר"ת אור-חי-דומם, העולה יחד 315 – ז פעמים אדם, או ה פעמים סג. אפשר שה-א יהיה אמונה, ועוד דברים, אבל אחד ו-אור אלו שני העיקריים לעניננו. זה עוד פרק בהתבוננות.

רמזים בחיות העולם

[ועוד רמזים: ההתבוננות הבסיסית כאן, העולם חי = 169 = 13 ברבוע, לומר שהכל אחד (בהתכללות הכל בהכל), ר"ת העולם חי = 13, השרש של כל הבטוי. העולם חי במילוי (מילוי מ"ה): הא עין ואו למד מם חית יוד = 741 = 13 פעמים 57 (אל הוי'), המשולש של 38. 169 ועוד 741 = 910, יעקב פנים ואחור (י יע יעק יעקב יעקב עקב קב ב), חצי 1820 (י"פ חי במספר קדמי, שעולה 91, אילן, אילנא דחיי).

במספר קדמי, העולם חי = תורה (העולם) אילן (חי, כנ"ל) = שבת, זך פעמים הוי' ב"ה. כל ג הבחינות של העולם חי = 1612 = 26 פעמים 62 (26 הפוך, יה יהו הוי', טוב מאד).

עולם ברבוע פרטי = 7436 = יא פעמים הוי' ברבוע כללי! במספר סדורי העולם = 52, 2 פעמים 26, העולם חי = 70, שבעים פנים לתורה וכו'. במספר קטן העולם חי = 34 וביחד עם המספר סדורי = 104 = 4 פעמים הוי', וביחד עם המספר ההכרחי = 273 = 3 (הממוצע) פעמים 91! באתב"ש העולם חי = רבקה (הנקודה האמצעית של תריג), והממוצע בין הפשוט והאתב"ש = רחל, בחינת עלמא דאתגליא. באלב"ם העולם חי = אל (עולם) פעמים חי (בסוד אל חי בקרבנו)!]

רמזי שם הוי' והמלה חיים

כעת נאמר עוד משהו: במושג חי, כמו בכל מושג – אבל במיוחד כאן – השרש האמתי של החיים הוא שם הוי'. שם הוי' הוא החיים האמתיים – "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" זה הולך על שם הוי', שם העצם, שם המפורש, שם הרחמים (מי שמרחם עלינו הוא החיים). איך יודעים את זה? יש פסוק – "הוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם". הכל הולך על שם הוי'.

נעשה עוד תרגיל בגימטריא. במילה חיים יש ארבע אותיות וגם בשם הוי' יש ארבע אותיות – שם הוי' מתחלק ליחוד עליון של י-ה ויחוד תחתון של וה. נעשה הכאה פרטית בין שם הוי' לבין חיים. רוצים עכשיו לרמוז שה' הוא עיקר החיים, הוא עצם החיים. י פעמים ח = 80 (בכלל, למה חי הוא היסוד? כי ח פעמים י עולה יסוד), ה פעמים י = 50, ו פעמים י = 60, ה פעמים ם = 200. רק יחוד י-ה כאן עולה 130 = ה"פ הוי'. יחוד וה הוא 260 = י"פ הוי', כפול מהיחוד העליון כאן. יש כאן יחוד של שלם וחצי. הכל יחד זה שמן, שמים, יה פעמים הוי' – "ביה הוי' צור עולמים". זה גם רמז יפה של הקשר בין שם הוי' למלה חיים, שבהכאה פרטית זה י-ה פעמים הוי', בחלוקה לשני היחודים שבשם הוי'.

חי-חיה-חיים-חיות בסוד הוי'

הלאה: במושג חיים יש ארבע מדרגות, כנגד י-ה-ו-ה – חי, חיה, חיים, חיות. בספרי החסידות וגם בספרי הקבלה תמצא את המלים האלה אבל לא תדע להבחין ביניהן, אבל כל מלה היא דרגה בפני עצמה, ובסה"כ הן כנגד י-ה-ו-ה. חי-חיה, זכר ונקבה, הם כנגד י-ה – כנגד חכמה ובינה, אבא ואמא – בכללות. ויש חיים וחיוּת. אין בתנ"ך חיוּת, אבל זה לשון רבים של חיה. במרכבת יחזקאל – הכי עמוק בתנ"ך – כתוב "והחיוֹת רצוא ושוב כמראה הבזק", ודורשים "אל תקרי 'חיוֹת' אלא 'חיוּת'". חיוּת זה לא לשון רבים, אבל בא מחיוֹת לשון רבים. על נשות ישראל כתוב "כי חיות הנה" – אלו הנשים, המלכות. גם על חוה כתוב שאלמלי שנכנס בה ארס הנחש (ואז נקראת בשם שרומז לחויא, נחש בארמית) היתה נקראת חיה. כמו "ויפח באפיו נשמת חיים [שהולך על הזכר] ויהי האדם לנפש חיה [שהולך על הנקבה]"[ח]. אם היתה חיה, זה באמא. חי זה באבא בכלל – "החכמה תחיה", מקור החיים הוא חכמה. היות ש"חי" בכללות הוא יסוד, אז בפרט בתוך אבא היינו יסוד אבא – "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א", ובמיוחד נקרא "צדיק חי". אח"כ יש חיים, לשון רבים, שזה ו"ק – "הללו מתירים [בחסד] והללו אוסרים [בגבורה], ואלו ואלו דברי אלהים חיים". בכל המחלוקות בחז"ל כל אחד אומר לפי אחד מהו"ק, לפי שרש נשמתו, ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים" – זה הסימן שהו"ק הם חיים. חיות = משיח בן דוד, זו המלכות. כל זה יצא לנו מכך שראשית ההתבוננות, יסוד הכל, היא להרגיש שהעולם חי. זה קודם כל מביא את האדם לקרבת ה', ולכך שבכל דבר נמשך לאלקות ולא לחומריות שבו – "בכל דרכיך דעהו" – וגם לכך שמבין שתורה ומצות זה עוד יותר אלקות וחיות ונמשך לזה. אבל יסוד הכל זו ההתבוננות שהכל חי, לכן צריך לנתח את מושג החיות, ויש בזה חי-חיה-חיים-חיות. ולסיכום ארבע לשונות החיים בסוד הוי':

י	חי – "החכמה תחיה", יסוד אבא
ה	חיה – חוה, "אם כל חי"
ו	חיים – "אלו ואלו דברי אלהים חיים"
ה	חיוּת – "כי חיוֹת הנה"

כללות המבנה – "אם כל חי" המתלבשת להחיות את העולמות התחתונים

רק היחודא עילאה – חי חיה = 41 = יה הוי', "ביה הוי' צור עולמים" (כנ"ל). אבל זה שוה גם אם. היחודא תתאה, חיים חיות = 492. חיים חיות = יב פעמים חי חיה (אין שום סיבה בעולם שיהיה יחס כזה ביניהם). כלומר, הכל יחד עולה יג פעמים אם (חי חיה) – הכל יחד זה היחוד של יה הוי' (אם) פעמים אחד (או אהבה). בכל ההרכב הזה יש יג אותיות, זאת אומרת שהערך הממוצע של כל אות זה חי-חיה – כל אות בפני עצמה, בממוצע, שוה היחודא עילאה של חי-חיה. אם חי חיה זה אם, חיים = 68 = כל חי, אז חי-חיה-חיים = אם כל חי. שלש הראשונות הם "אם כל חי" והסוף הוא חיות, "והחיות רצוא ושוב" כאשר זה מתלבש להחיות את העולמות התחתונים. הכל זה 13 פעמים 41.

המיתה בסוף החיים

נתבונן רק בס"ת: יה (מתאים, כי חי-חיה מכוונים כנגד יה, כנ"ל) ו-מת. בסך הכל זה אותיות מיתה. יש שם קדוש סאל – מכוונים את זה כשאומרים "פותח את ידיך", שמכוונים ס"ת חתך (שם קדוש) ומחליפים את זה באתב"ש ל-סאל (העולה 91, כמו ר"ת של "פותח את ידיך", פאי) – שהוא ר"ת מאמר חז"ל "סוף אדם למות" ("סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה"). אבל כתוב "עת ללדת ועת למות". אצל יהודים המיתה היא לא סוף החיים. מי שלא מודה בחיים גם לא מודה במות, כי מות הוא רק על רקע החיים, כנ"ל. יהודי יודע ש"טוב" זה חיים ו"טוב מאד" זה מות. לכן בס"ת של רבי מאיר – שמאיר עיני חכמים בהלכה, ולא עמדו חכמים על סוף דעתו (כי יותר מדי גבוה, בא ממוחין דאבא, חיים בעצם) – היה כתוב "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מות" (כמו שהיה כתוב "כתנות אור" במקום "כתנות עור").

בכל אופן, אצלנו הסוף של כל דרגות החיים הוא אותיות מיתה, אבל זה סוף החיים – באמת "סוף אדם למות", אבל הוא לא מת, אלא שאז מגיע לחיי החיים, ל"טוב מאד". מיתה = 455 = 5 פעמים 7 פעמים 13 (מספר מאד חשוב, רבע 1820, וד"ל). כל ההרכב היה 13 פעמים 41, ורק הס"ת זה 13 פעמים 35, ואז מה שנשאר לכל האותיות זה 13 פעמים 6 (= 78 = לחם = ו צירופי אחד). אם כן, יש כאן גם חלוקה – גם לר"ת ושאר התבות, וגם לס"ת ושאר התבות. רק הס"ת זה ה"פ אמן (ענית אמן הוא בסוף).

רמזי "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה" במבנה

עוד רמז אחרון, רק כמה שהמבנה הזה הוא יפהפה: כתוב "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", שהפירוש הוא שבשם הוי' ה-י (חכמה) הולך עם ה-ה האחרונה (ארץ) וה-ה הראשונה (האמא, תבונה) הולכת עם ה-ו (הבן, שמים). וכאן: חי-חיות = 442 = טוב פעמים הוי' ("טוב הוי' לכל") = לד פעמים יג. לפי זה גם חיה-חיים צריך להתחלק ב-יג, וזה 91 = ז"פ 13 (הערך הממוצע של ז אותיות חיה חיים = אחד). רואים כאן שבמבנה הזה מתקיים הסוד של "הוי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", "אבא יסד ברתא". כל זה רמזי רמזים, תמונה יפהפיה, של 13 האותיות של חי-חיה-חיים-חיות. אפשר להמשיך להסביר את זה, אבל כל הדבר הזה הוא י-ה-ו-ה של ההתבוננות הזאת, שהכל חי.

ד. פרצוף האהבות בתניא

התבוננות הראשונה – הכל חי

נאמר בקיצור, ונסיים: אם פותחים את ספר התניא (חשבנו שנקרא את זה בפנים, אבל אין את הפנאי לכך) נראה שההתבוננות שבנויה על גבי היסוד מתחלקת לכמה אהבות. שאמרנו שההתבוננות הזאת שהכל חי היא היסוד (הכל חי = חכמה, סוד יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א כנ"ל, וד"ל). מי שלא קשור לצדיק אצלו הכל מת (וממילא כל מעשיו, כולל מעשיו הטובים, נעשים בבחינת אבר מת).

אמרנו שיש עימות – או שהכל חי או שהכל מת-דומם, אין באמצע. להגיד שהכל דומם היינו לקצץ בנטיעות, להפריד את המלכות מהיסוד. זה מתבטא גם בכך שאין התקשרות לצדיק, שהוא זה שמגלה שהכל חי בחיים אלקיים.

התבוננות השניה – "נפשי אויתיך בלילה"

אחר כך הוא אומר שאפשר לעלות דרגה, ולהבין שהנפש שלי היא חיות מיוחדת – לא חי כמו שאר העולם – וזה הסובב שבממלא, שם הוי' שבשם אלקים, שהוא מחיה אותי באופן פרטי. התופעה הזאת, כמו שאמרנו, היא עבודת לילה – "נפשי אויתיך בלילה". כשאדם הולך לישון הוא בסכנה שמא נשמתו תסתלק מהגוף, לכן הוא מתאוה מאד מאד שהנשמה תחזור אליו. לכן הוא כותב בתניא – לא הביא כאן – שזה מה שמניע אותו לקום בחצות לילה ולהתעסק בתורה עד אור הבקר. ובכלל, הוא אומר כאן, זה הכח שמניע את האדם לעסוק בתורה הרבה, כי יודע שכאשר לומד תורה זה בעצם מביא את נשמתו לתוך גופו, והיות שמאד מתאוה לחיות, לא רוצה למות, גם חיים בשריים וגם חיים קדושים אלקיים, לכן הוא נמשך כל הזמן ללמוד תורת ה', שהתורה זה חיים.

התבוננות שלישית – "אתה אבינו" ומקור חיינו

אחר כך עובר לעוד התבוננות של פמ"ד, שהקב"ה הוא האבא האמתי שלי, ויש שאדם נמשך אחרי אביו ואוהב אותו יותר ממה שאוהב את עצמו. הוא מוכן למות, למסור את הנפש, בשביל להציל את אביו יותר ממה שהיה מוסר את הנפש עבור עצמו. כך צריך להתבונן על ה', שהוא אבינו האמתי, מקור חיינו, וכתוב בזהר שהאהבה הזאת היא האהבה של משה רבינו, רעיא מהימנא.

הציר בספירת היסוד – בין "אבר חי" ל"אבר מת"

רק לגבי שתי האהבות האלה, אם נקרא רק את פרק מד בתניא, נווכח לדעת – מאד ברור, עם הרבה רמזים ברורים – ששתי האהבות האלה הן הוד ונצח, וזה בנוי על היסוד. היסוד הוא הדבר הזה, שהכל חי – היסוד הוא ה"אבר חי" (אבר חי כל תבה בהכאת אותיותיה = 480 = 6 פעמים יסוד, הספירה הששית [כשם שיוסף, הצדיק יסוד עולם, עולה 6 פעמים שם הוי' ב"ה], בחשבון זה, אבר, 400, עולה 5 פעמים חי, 80, יסוד כנ"ל; והנה, כמו שהיסוד הוא חי כך הוא טוב – "אמרו צדיק כי טוב", צדיק = יב פעמים טוב, יב צרופי שם אהוה, שם הטוב – והנה, אבר חי = 221 [מספר ההשראה ה-יא] = אחד פעמים טוב, אחד באטב"ח אותיות טוב, כוונה ל"הוי' אחד" כנודע, וד"ל).

העימות אם העולם חי או מת נמצא באבר הברית – או שחי או שמת (ברית = חי פעמים טוב טוב. אבר וברית שניהם משער בר, לשון יציאה לבר, למקום המות, על מנת לברר את ניצוץ החי מתוך המת, להחיות מתים, וד"ל; "ביום ההוא כרת הוי' את אברם ברית", אברם ברית = 855 = אדם פעמים חוה, תקון החטא [שגרם להיפך החי] הקדמון, ודוק). הבעל שם טוב אומר שברוחניות צריך כל הזמן להיות בבחינת אבר חי – ללמוד תורה ולקיים מצות בחשק גדול. לכן לצדיק כל הזמן יש אבר חי ברוחניות, זה החשק שלו בלימוד התורה וקיום המצות, ואחרת זה מת ודומם. על גבי זה יש שתי ספירות, ההוד והנצח.

שני פירושי "אהבת עולם" – מלשון העלם ומלשון נצחיות

הרבי הקודם במכתב שלו מסביר שבבטוי "אהבת עולם" יש שני פירושים: פירוש אחד הוא עולם מלשון העלם והפירוש השני הוא מלשון נצחיות – לעולם ועד. כתוב בחסידות שב"אהבת עולם" מלשון נצחיות יש מעלה גם לגבי "אהבה רבה" (מובא ממדרש מפורש). זו אחת הסיבות שאדמו"ר הזקן בסידור גורס בכל תפלות שחרית רק "אהבת עולם" (יש כאלה שבשבת אומרים "אהבה רבה", ויש כאלה שאומרים תמיד "אהבה רבה") – שיש מדרגה של "אהבת עולם" שיותר מ"אהבה רבה", לכן תמיד אומרים "אהבת עולם אהבתנו", גם בערבית וגם בשחרית[ט].

הרבי הקודם מסביר שב"אהבת עולם" מלשון העלם יש שתי בחינות, קירוב או הפלאה, כפי שהסברנו קודם – או אהבה כמים או אהבה כאש. לפי הפירוש שלנו כעת שתיהן ביסוד – או שממשיך ה חסדים, ואז האהבה היא כמים, קירוב, או שממשיך ה גבורות, ואז האהבה היא כאש, צמאון. אלה התבוננויות בממלא ובסובב.

"נפשי אויתיך" ו"כברא דאשתדל" – "אהבת עולם" מלשון נצחיות

בתניא הוא אומר שהאהבות של "נפשי אויתיך" וגם "כברא דאשתדל" כלולות מ"אהבת עולם" ו"אהבה רבה". אפשר לומר שהכוונה היא בדיוק כמו הפירוש השני שהרבי ריי"צ כותב, ש"אהבת עולם" היא מלשון נצחיות, ולא מלשון העלם, ולכן אהבות אלו הן ירושות לנו (שתי הספירות נצח והוד הן היורשות את אורות אבא ואמא, הן הרגלים העומדות במקום האב ממש כנודע הביאור בזה, וד"ל). דבר שהוא ירושה לנו לא צריך לחדש יש מאין – ירושה היא דבר קיים, ורק צריך לחשוף אותה. ההתבוננות היא לא בשביל לחדש את האהבה, אלא רק כדי לחשוף ולגלות מההעלם.

"נפשי אויתיך" – טבעיות שבנצחיות – הוד

אהבה שכלולה גם מ"אהבת עולם" וגם מ"אהבה רבה" זה כי היא "אהבת עולם" שלמעלה משניהם – אהבת עולם מלשון נצחיות. גם בכך הרבי הקודם כותב שיש שתי בחינות – הטבעי והעצמי. אומר שזה שני מושגים שיש קשר ביניהם, אבל יש גם חילוק, עד כדי כך שמנקודת מבט מסוימת הם הפכיים אחד מהשני.

דבר שהוא ירושה הוא טבעי, אומרים שזה טבע אצלך, וזה גם עצמי אצלך. זה הטבע שלך – אינסטינקט, טבע טוב – וזה גם העצם שלך. מחלק בין טבעי לעצמי, ויוצא ש"נפשי אויתיך" זה הצד הטבעי של "אהבת עולם" מלשון נצחיות. הטבעי הוא שאדם משתוקק בלילה, בזמן שהנשמה עולה ומסתלקת והוא רוצה שהיא תחזור אליו – והוא מכיר שנשמתו היא אלקות, "חלק הוי'", לכן אומר לה' "נפשי אויתיך בלילה" – ברור לפי הסוד שזה מצד ההוד, וזה הטבעיות (עיקר בחינת ה'מוטבע' בנפש, סוד המטבע שטבעה המלכות, הלילה, ד"איהי בהוד", דשם כללות ענין כלכלת המדינה, כמבואר במ"א וד"ל). כל הנה"י הוא טבעיות, אבל אם מחלק בין טבעיות לעצמיות זה הוד ונצח (בו "נצח ישראל לא ישקר", זה העצמי דישראל). זה שאדם רוצה לחיות ולא רוצה למות – זה דבר טבעי, זה הפן הטבעי של "אהבת עולם" מלשון נצחיות (זה דבר נצחי).

"אהבת עולם" – "תדיר", "אהבה רבה" – "מקודש"

דברנו הרבה בזמן האחרון על מושגי "תדיר" ו"מקודש" בחז"ל – המאמר הזה שיש "אהבת עולם" שיותר מ"אהבה רבה" הוא הדוגמה הכי קלאסית של "תדיר" שהוא יותר חשוב מ"מקודש". "אהבה רבה" זה ה"מקודש" הקלאסי, אבל "אהבת עולם" נצחית – שזה יותר מזה – זה ה"תדיר" הקלאסי.

ה"תדיר" הוא גם טבעי וגם עצמי. האהבה של "נפשי אויתיך" היא שם הוי' שבאלקים. בספירת ההוד יש אלקים, רק שזה חלק ההוי' שבאלקים – הסובב שבממלא (הוד הוא גם הילה, אור סובב), רוממות המלכות (הוד מלכות) כמו שהסביר הרבי רש"ב. החלק העצמי הוא "כברא דאשתדל" – הוא כתב כאן "אהבה פנימית ועצמית" רק על אהבה זאת, זה השרש שלך וזה העצם שלך. ודאי זו הכוונה כאן – שבאהבת עולם מלשון נצחיות יש הפן העצמי שלו, וזה הנצח, ה"כברא דאשתדל".

"כברא דאשתדל" – עצמיות שבנצחיות – נצח

יש שתי בחינות במוטבע: הטבעיות היא להשתוקק לחיים שלי והעצמיות היא "ברא כרעא דאבוה" שבנצח, "ברא דאשתדל בתר אביו ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה". גם על פי פשט, נצח הוא המשך הדורות – הנצחיות של עם ישראל היא החוט העצמי, ההמשך שלו. כל זה מצד הנצח (סוד הבן היורש, ואילו ההוד הוא סוד הבת היורשת, וד"ל). עוד דבר, שהוא ברור לחלוטין, שזו האהבה של משה רבינו – ומה שכל אחד מאתנו זוכה לטעום טעם כלשהו מאהבה זו כי יש לו ניצוץ משה – וכידוע שמשה רבינו זה הנצח במדות הלב. אין לך הוכחה וראיה יותר מזה שבזהר זה אהבת משה רבינו (באמת, נצח והוד הם "תרין פלגי גופא", שני צדדים של אותה מטבע, ה'מוטבע' בנפש, והרמז: שתי האהבות של "נפשי אויתיך" ו"כברא דאשתדל" משלימות זו את זו לשלמות של 1849, גדול, מדת האהבה, ברבוע כללי, כשם שנצח והוד = 169 = אהבה ברבוע כללי, ודוק).

הרגלי דיבור על מנת לעורר אהבה – גילוי הטבע האמתי

עוד דבר, קודם לגבי האהבה הזאת ואחר כך לגבי אהבת "נפשי אויתיך" אומר שם בפרק מד בתניא – אחת מהמון נקודות שם, הפלא ופלא – דבר שלכאורה נשמע מאד לא חב"די, ורק לפי ההסבר הזה יוצא כפתור ופרח. אומר שאף על פי שזה לכאורה משהו דמיוני, שאדם מרגיל עצמו לקרוא לה' אבא (אף שלא מרגיש זאת מאה אחוז, קול מעורר הכוונה), או לחשוב שהכל זה אלקות. קודם כותב את זה רק לגבי קריאה לה' אבא, ואומר שאפשר לחשוב שזה כח דמיוני – וחב"ד הכי מתנגד לדמיון – אך זה כח אמתי, וטוב מאד להרגיל את עצמך.

בהמשך הפרק אומר שגם את "נפשי אויתיך" צריך להרגיל לומר, בבחינת "פיו ולבו שוין", שה' הוא חיי ונפשי. מה זה להרגיל את עצמך לומר משהו (שנשמע לא שייך לחב"ד)? זה הרגל שנעשה טבע כי מגלה את הטבע האמתי, זה רגלים, מוטבע שבנפש, נצח והוד. לא תמצא את זה בשום מקום אחר, שיש משהו שצריך להרגיל את עצמך לומר דוקא (בפמ"ב יש "להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד אשר כל מה שרואה בעיניו השמים והארץ ומלואה הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקב"ה וע"י זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם וכו'", והוא ע"ד ההתבוננות היסודית שלנו כאן, אך שם נאמר לענין התעוררות היראה בנפש ולא האהבה, וממשיך שם "וגם להיות לזכרון תמיד לשון חז"ל קבלת עול מלכות שמים וכו'", היינו שינון המלים "קבלת עול מלכות שמים" במחשבה, אבל לא בקול ממש כמו שנאמר כאן בפמ"ג, ודוק היטב). למה ההרגל בדיבור שייך לכאן? כי זה שני ה"תמכין דאורייתא", עצי החיים של ספר תורה, נצח והוד (שאין בהם עומק המחשבה אלא שינון בדבור).

היחס לפרק לז בתניא: שם מדובר על המשכת אוא"ס וכאן מעורר אהבה

[לכאורה מה שנאמר כאן סותר ממש מה שכתב לעיל בסוף פל"ז "וז"ש קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת ואין אמת אלא תורה דהיינו שקורא להקב"ה ע"י התורה דוקא לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה אלא צועק כך אבא אבא וכמו שקובל עליו הנביא ואין קורא בשמך כו'", אך שם מדובר לענין המשכת אור אין סוף בנפשו ממש (שהוא דוקא על ידי עסק התורה) מה ש"המשכה והארה זו שהאדם ממשיך ומאיר מהארת אור א"ס ב"ה על נפשו ועל נפשות כל ישראל היא השכינ' כנסת ישראל מקור כל נשמות ישראל כמ"ש לקמן ע"י עסק התורה נקראת בשם קריאה קורא בתורה פי' שע"י עסק התורה קורא להקב"ה לבוא אליו כביכול כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוות' חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו", משא"כ כאן הכוונה היא לעורר, מלמטה, את האהבה הטבעית לה', להרגיש שאכן ה' הוא אבא שלי, וד"ל.]

סיכום אהבות הנה"י (פרקים מג-מד)

אם כן, בנינו כאן מאד חזק את התשתית, שהאהבה שה' הוא החיים היא כנגד היסוד (זה עוד לא כל כך רגשי, הרגש הוא בעיקר ב-ה קצוות), והאהבה שה' הוא הנפש שלי – הפן הרגשי החב"די (שמפתיע שיש בחב"ד יותר רגש אישי ממה שיש בכל מקום, וזה בפרקים האלה; זה שחב"ד הכי ערים למושגים כמו שפלות ועצבות ואיך לשמוח – זה גם אולי מפתיע למי שחוץ לענינים שזה בתניא – זה בפרקים כו עד לד, ולכן אנחנו בדרך כלל ממליצים להתחיל את לימוד התניא מפרקים אלה, שזה אפילו יותר יסודי מאהבה, אבל פרקי אהבה מפרק מג עד פרק נ, כאשר ביאור האהבה כמים הפנים לפנים מתחיל בפרק מו ונמשך עד סוף פרק מט, ודוק) – זה ההוד, וזה שה' הוא אבא שלי זה הנצח. זה מאד חזק, ואם לומדים את פרק מד כאן יש הרבה רמזים מובהקים שזה המבנה הנכון.

אהבת "יעקב אשר פדה את אברהם" – תפארת (פרק מה)

את השאר נגיד רק ברמז ובקצרה: אחר כך בא פרק מה (שלא מזכיר כאן), "וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך", זה בודאי מכוון כנגד ספירת התפארת, מדתו של יעקב, המעורר רחמים על כנסת ישראל. הפרק אינו מתחיל ממדת האהבה אלא מהתעוררות רחמים רבים על הנשמה שירדה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא ומלך אסור ברהטים סוד גלות השכינה. רק בסוף הפרק כותב: "והנה ע"י זה יכול לבוא לבחי' אהבה רבה בהתגלות לבו כדכתיב ליעקב אשר פדה את אברהם כמ"ש במ"א". זה דוקא אהבה רבה (לא אהבות הכלולות מאהבת עולם ואהבה רבה כמו בפרק הקודם), התגלות יסוד אמא בתפארת ז"א, וד"ל. זה גם לפי הסדר, אחרי פמ"ד הכולל הוד ונצח, באה מדת יעקב, תפארת.

אהבה כאש (פרק מו)

אחר כך יש פרק מו, שה' מקרב אותי אליו בחיבוק ונישוק. זה המשך לחיבוק ונישוק שמבואר בסוף פרק מה, יש בזה חמימות רבה, אהבה כאש, אהבת איש ואשה בחיבוק ונישוק וכו', וכמו שכתוב בפירוש בהמשך פמ"ו ביחס לאהבה זו "וז"ש אשר קדשנו במצותיו כאדם המקדש אשה להיות מיוחדת עמו ביחוד גמור כמ"ש ודבק באשתו והיו לבשר אחד... ולכן המשיל שלמה ע"ה בשיר השירים יחוד זה ליחוד חתן וכלה בדביקה חשיקה וחפיצה בחיבוק ונישוק", ודוק [יש כאן ה לשונות כנגד ה חסדים הנכללים ב-ה גבורות, אהבה כאש, וד"ל, והם מתחלקים ל-ג ו-ב כידוע, ה-ג בפני עצמן – דביקה חשיקה חפיצה (בפרק מט מביא רק ג לשונות אלו, לפי הסדר הזה, ודוק) – כולן בסוד יה, דביקה בדעת חשיקה בבינה וחפיצה בחכמה כמובן, צירוף והי, צירוף היסוד, "ודבק באשתו והיו [והי, יסוד, בהתכללות היו, הוד, וד"ל] לבשר אחד", שרש החיבוק הוא בחסד דעתיק המתלבש בגולגלתא דאריך ושרש הנישוק בגבורה דעתיק המתלבש במוחא סתימאה, והוא המביא לזיווג עצמו מסוד הדעת דעתיק המאיר באוירא וכו' וד"ל. "בדביקה חשיקה וחפיצה בחיבוק ונישוק" = 1345 = כתר כל הכתרים וכו', כידוע ממורנו הבעל שם טוב, לכוון כוונה זו בקדושת כתר.]

אהבת "כמים הפנים לפנים" – חסד או גבורה?

הייתי חושב שאם ה' מחבק אותי וזה "כמים הפנים לפנים" – המושג "מים" מודגש באופן מיוחד – זו "אהבה כמים" הכי מימי, וזה החסד של הפרצוף שלנו (כמו שכתב בהתחלה שאהבה כמים היינו החסד שבחסד). אבל, אם מסתכלים בתחלת פמ"ו רואים שדוקא על אהבה זו אומר משהו שלא אמר על אף אהבה עד כאן – שהיא מופיעה "כאש בוערה" בנפש. כלומר, כשהוא מדבר על האהבה שמתעוררת מההתבוננות שאני נמצא בטנופת וה' יורד אלי ומוציא אותי ורוחץ אותי ומכניס אותי חדר לפנים מחדר, הוא אומר שאפילו מי שהוא אטום לבו ישתפך כמים, אבל אומר שזה מים בוערים, "כאש בוערה". רואים שיש מים אבל יש גם אש, דוקא באהבה הזאת של פרק מו, של "כמים הפנים לפנים" – לכן צריך לשקול אם לשים אותו בחסד או בגבורה.

אם זה אש זה צמאון. אם זה ממש לפי הסדר, מתבקש שזה גבורה – בפמ"ג היה יסוד (רק שכאן מדגיש רק את ההתבוננות בממלא כל עלמין, ולא בסובב כל עלמין וכולא קמי' כלא חשיב, וכנ"ל), בפמ"ד היו הוד ונצח, בפמ"ה היה תפארת, ולכן מתבקש כאן גבורה, אף על פי שזה "כמים הפנים לפנים", ובאמת כותב בפירוש שיש אש באהבה הזאת (והיינו כרמוז בהמשך הפסוק "כן לב האדם אל האדם", לב מלשון "לבת אש", הלב בוער לה' באש האהבה של אדם אל אוהבו הנאמן, אש לבת הלב משתקפת במים המאפשרים לאדם להרגיש, דרך מעשי חבירו, מה בלב חבירו אליו, וד"ל).

יציאת מצרים – חסד או גבורה?

יש שתי הוה אמינות לגבי האהבה הזאת, או שזה גבורה או שזה חסד – הכל בתוך החסד – ואהבה זו הרי בנויה על פי ההתבוננות ביציאת מצרים (אודותה אנו קוראים כעת בתורה). אם כן, נכון לשאול – יציאת מצרים היא מצד החסד או הגבורה? בשש זכירות, זכירת יציאת מצרים היא כנגד החסד, שה' אוהב אותנו, אבל בכללות יציאת מצרים היא מצד הגבורה, "יד חזקה". על הפסוק "לך הוי' הגדֻלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד" חז"ל דורשים ש"'הגדלה' זה מעשה בראשית, 'והגבורה' זה יציאת מצרים". רואים חז"ל מפורש ש"לך הוי'... הגבורה" זה יציאת מצרים.

חסד – התבוננות בהתהוות העולם, גבורה – "כמים  הפנים לפנים"

אם כבר הגענו לזה, זה אומר לנו מה זה החסד – מעשה בראשית. אמרנו שבתשתית של כל הסיפור הזה חסרה התבוננות בכך שה' מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, מהוה את העולם כל יום יש מאין. ביסוד זה רק חי, אבל עצם ההתבוננות בהתהוות זה הרי מה שאברהם אבינו – עצם מדת החסד, "חסד לאברהם" – חקר. הוא שייך למעשה בראשית, "יהי אור" זה אור של אברהם אבינו – עד אברהם אבינו העולם היה משמש באפילה ואברהם התחיל להאיר, זה "יהי אור". אברהם הוא אותיות "בהבראם", הוא לשון בריאה, וזה לא שה' ברא את העולם בעבר אלא בורא בכל רגע.

אם כן זו התבוננות הפלא ופלא. שתי התבוננויות בבריאה הן בסוד השם "אל שדי" – "אל" בחסד ו-"שדי" ביסוד. הרבי רש"ב יסביר לנו בהמשך שהתבוננות זו שייכת לאהבה כאש. נמצא שיש כאן התכללות בין חסד וגבורה, האהבה "כמים הפנים לפנים" משתייכת בעיקר לגבורה והאהבה הבאה מההתבוננות בחידוש מעשה בראשית (שיש בזה גם העלם והסתר הבורא מן הנברא, בחינת גבורה, כמבואר בשער היחוד והאמונה) משתייכת בעיקר לחסד.

אהבה כרשפי אש ו"כמעלת הזהב על הכסף" – בינה (פרק נ)

ולבסוף, בפרק נ (שער ה-נ של התניא, כנודע), באה ה"אהבה העולה על כולנה כמעלת הזהב על הכסף והיא אהבה כרשפי אש מבחי' גבורות עליונות דבינה עילאה... כלות הנפש ממש", והיינו שרש הרחימו באמא עילאה כנ"ל. נמצא שעלינו מיסוד לבינה, ובהמשך הפרק נראה איך שהמלכות נכללת בהתבוננות היסוד, ודוק. ולסיכום:

		בינה כלות הנפש ממש
חסד 'ואתה מהוה את כולם'		גבורה "כמים הפנים לפנים"
	תפארת התעוררות רחמים רבים
נצח "כברא דאשתדל"		הוד "נפשי אויתיך"
	יסוד העולם חי

[יש כאן ס"ה ז אהבות (ז פעמים אהבה = 91 = שילוב הוי' ואדנ-י = אהבה במשולש כללי): העולם חי, נפשי אויתיך, כברא דאשתדל, התעוררות רחמים רבים, כמים הפנים לפנים (= שרה), ואתה מהוה את כלם (= אברהם במספר קדמי = ז פעמים 137 דמעשה בראשית), כלות הנפש ממש. עם הכולל (סוד האהבה היורדת מאליה מלמעלה, "עבֹדת מתנה", "אהבה בתענוגים", הכל בסוד "אז תתענג על הוי'", וד"ל) עולה הכל 6591 = 3 פעמים 13, אהבה, בחזקת 3 = העולם חי (אהבה ברבוע כללי, כנ"ל) פעמים הוי' אחד, טל תחיה, ודוק.]

כל זה אמרנו בקיצור, אבל יצא לנו מכאן מפתח גדול ביותר בהבנת ספר תניא קדישא בעניני האהבות בנפש.

עד כאן להיום. נברך ברכת המזון ונתפלל מנחה.

המשך (אחרי מנחה):

ה. עיון בסוגי האהבות בתוך התניא

נתחיל לקרוא מתוך התניא. מאמצע פמ"ג מתחיל לדבר על אהבה:

קדימת היראה כתנאי לקבלת האהבה רבה – "דרכו של איש לחזר אחר אשה"

והנה באהבה יש ג"כ [כמו ביראה] שתי מדרגות אהבה רבה ואהבת עולם. אהבה רבה היא אהבה בתענוגי' [כאן לא מחלק ביניהן, אך במקומות אחרים כן מחלק] והיא שלהבת העולה מאליה ובאה מלמעלה בבחי' מתנה למי שהוא שלם ביראה כנודע על מאמר רז"ל דרכו של איש לחזר אחר אשה שאהבה נקראת איש וזכר כמ"ש זכר חסדו ואשה יראת ה' כנודע [קודם צריך להיות שלם ביראה, "אשה יראת הוי'"" ואז האהבה תבוא כאיש המחזר אחרי אשה.

איש מחזר – כשיש אשה

לפי זה, "איש מחזר אחר אשה" תלוי בכך שיש אשה מוכנה, וכל עוד האשה לא בשלה ולא מתוקנת 'אין על מה לדבר בכלל'. לא יודע אם הסברנו פעם בשלום בית, שזה על דרך "אשה מזרעת תחלה". האיש מחכה בפוטנציאל באיזה מקום עד שתהיה אשה, ואחרי שיש אשה פתאום הוא מתעורר – "דרכו של איש לחזר אחר אשה". הווארט שזה על דרך "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" – האיש הוא אין, לא קיים בכלל, עד שיש אשה. כך בכל פעם שיש חיבור, ואז כשיש אשה הוא מחזר ויולדת זכר (חוץ מזה שהוא עצמו זכר). האופי של הזכר שהוא לא קיים – מחזק מאד מה שמסבירים בכל מקום שהזכר הוא מהות והנקבה היא מציאות. המהות היא ערטילאית כל עוד אין מציאות.

בין אהבה רבה לאהבה בתענוגים

העובדה שמשוה כאן בין אהבה רבה לאהבה בתענוגים קשורה למשל של איש ואשה – בגלל המשל הזה מתאים לו שהשיא הוא "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". על אהבה רבה שאינה אהבה בתענוגים בדרך כלל מביאים הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" (כמו הראב"ד על הרמב"ם, שאומר שזה לצאת מדעתו). כאן לא מדובר על חיזור – זה לפני שהוא מחזר. החיזור הוא כבר בשביל יחוד – יש תכל'ס. לא רק שהוא משוגע עליה – מתוך זה שהוא משוגע הוא מחזר, אבל מחזר צריך כבר להגיע לאהבה בתענוגים, לתכלית, לכן כאן אהבה רבה היא אהבה בתענוגים.]

ובלי קדימת היראה אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו כי אהבה זו היא מבחי' אצילות דלית תמן קיצוץ ופירוד ח"ו [וזה מתנה מלמעלה. באגרת הקדש דורש את הפסוק "תתן אמת ליעקב", שה' חותם את אהבתך המוגבלת, של העולמות התחתונים, עם חותמת האמת של האצילות.]

אהבת עולם – פועלת תקון של התענוג

אך אהבת עולם [אינה תלויה בהכרח ביראה, אף שבדרך כלל היראה קודמת, כפי שיאמר] היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' א"ס ב"ה הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא ממש חשיב וכביטול דבור אחד [או אות אחת, ב-י נברא העולם הבא וב-ה נברא העולם הזה] בנפש המשכל' בעודו במחשבתה או בחמדת הלב כנ"ל אשר ע"י התבוננו' זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה [שם היא נמצאת בהעלם] דהיינו שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני [זה המשך קונטרס העבודה, וזה גם משייך ליסוד – שם אבר התענוג, ושם השאלה במה הוא מתלבש. האם מתלבש בהנאה ותענוג גשמי, או שמתפשט מזה ומתלבש רק בתענוג אלקי.

הברית נקראת "הדורא דגופא". יש מקום שכתוב שההידור הוא רק כשהוא בתוך הלבוש, אבל בתוך הלבוש המתאים לו. אם הוא ערום, אין הדור בברית ויש בכך גם בושה, וכידוע שלבוש הוא נוטריקון לא-בוש. אם הוא בתוך הלבושים הלא-טובים זה כמו ערלה, שזה בושה לעם ישראל. אבל דוקא אם הוא בתוך הלבושים המתאימים הוא מהודר (שיש לו כובע וחליפה ושאר בגדי פאר... כמובן שלא מתפאר בכלל אלא הוא בתכלית ההכנעה, שכך גזרה חכמתו יתברך שאין לך רשות להרהר אחריה בכלל).] לאהבה אותו ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי ה' לבדו מקור החיים של כל התענוגים שכולם בטלים במציאות וכלא ממש קמיה חשיבי...

כאן הגדיר שתי אהבות, ומכאן נדלג לפמ"ד שהוא העיקר בשבילנו:

"דחילו ורחימו" – "הנסתרֹת", תורה ומצות – "והנגלֹת"

והנה כל מדרגת אהבה מב' מדרגות אלו אהבה רבה ואהבת עולם נחלקת לכמה בחי' ומדרגות לאין קץ כל חד לפום שיעורא דיליה [כמו שדברנו גם בברית ביום ששי, על נ שערי בינה. חכמה ובינה הם דחילו ורחימו, כפי שמיד יאמר, וכאן רומז שכל האהבה מתחילה מאמא, כדלקמן, ולכן מביא את זה.] כמ"ש בז"הק ע"פ נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע ואתדבק לכל חד לפום מה דמשער בלביה וכו' ["בינה לבא", כמבואר בפתח אליהו] ולכן נקראי' דחילו ורחימו [רחימו לשון רחם, שייך לאמא. כמו ש-חי זה ח פעמים י = יסוד, כך אהבה בהכאה – א פעמים ה פעמים ב פעמים ה = נ, רמז ל-נ שערי בינה. "אחד האמת" מתגלה בחכמה, לכן א פעמים ח פעמים ד = לב, נתיבות חכמה. אחד = אהבה כי חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".] הנסתרות לה' אלהינו ותורה ומצות הן הנגלות לנו ולבנינו לעשות כו' [ההקבלה הזו היא פרצוף י-ה-ו-ה הכי בסיסי בזהר – יה הם חכמה ובינה, דחילו ורחימו, ו-וה הם תורה ומצות, התורה היא "עמודא דאמצעיתא" והמצות הן מצות המלך.].

כי תורה אחת ומשפט אחד לכולנו בקיום כל התורה ומצות בבחי' מעשה משא"כ בדחילו ורחימו שהם לפי הדעת [מחברת חכמה ובינה, עטרא דחסדים מצד אבא ועטרא דגבורות מצד אמא] את ה' שבמוח ולב [חכמה מוחא ובינה לבא] כנ"ל.

רמז לספירת ההוד בסוד הצירוף

אך אחת היא אהבה הכלולה מכל בחי' ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם [זה כבר משפט 'שמן מאד'. אמרנו שאפשר להסביר שהאהבה הכלולה היא "אהבת עולם" לשון נצחיות (בעוד ש"אהבת עולם" שמזכיר כאן בפירוש היא מלשון העלם).] והיא שוה לכל נפש מישראל וירושה לנו מאבותינו.

אומר כאן בעצם שלשה דברים: שהאהבה כלולה מכל מדרגות האהבה, שהיא שוה לכל נפש מישראל, שהיא ירושה לנו מאבותינו. שרש כל האהבות בבינה כנודע וכנ"ל בסוד דחילו ורחימו כנגד יה שבשם, נמצא ש"אחת היא אהבה הכלולה מכל בחי' ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם" רומז לבינה בכלל, "והיא שוה לכל נפש מישראל" רומז לחכמה, ששם "אב אחד לכולנה" שבגלל זה יש שוויון בין הנשמות, "וירושה לנו מאבותינו" היינו בסוד הדעת, "ברא בוכרא", בחינת "מה יפה ירושתנו" כנודע. נמצא שהצירוף כאן הוא היו, צירוף ההוד – מתאים לכך שממשיך להסביר את האהבה של "נפשי אויתיך", אהבת ההוד, כפי שהסברנו.

אהבת "נפשי אויתיך בלילה"

והיינו מ"ש הזהר ע"פ נפשי אויתיך בלילה וגו' דירחים לקב"ה רחימותא דנפשא ורוחא כמה דאתדבקו אילין בגופא וגופא רחים לון וכו' [הגוף אוהב את הנפש והרוח. בשביל הגוף, הנפש והרוח הם ה-וה, "והנגלֹת" לו, לכן האריז"ל כותב שכל פרצוף נולד עם נפש-רוח, ואם זוכה יכול להשיג נשמה-חיה-יחידה. יש השגה קרובה לכל אחד, בחינת הנפש-רוח, וזו השגה שהגוף משיג את הנפש והרוח, וכך צריך לאהוב את הקב"ה.].

וז"ש נפשי אויתיך כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמתים לכך אויתיך פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו וכשהוא חלש ומעונה מתאוה ותאב שתשוב נפשו אליו וכן כשהוא הולך לישן מתאוה וחפץ שתשוב נפשו אליו כשיעור משנתו [אמרנו שאהבה זו כנגד ההוד. הענין של "משיבת נפש" כתוב בתהלים – "תורת הוי' תמימה משיבת נפש". אצלנו תמימות היא פנימיות ההוד, ויש בכך הוכחה נוספת שמדובר כאן במדת ההוד. ועוד, ששת הלשונות שם כנגד ששה סדרי משנה, ו"תורת הוי' תמימה משיבת נפש" כנגד סדר נשים, כמו שאומרים חז"ל "'חֹסן' זה סדר נשים" – מערכת החיסון שבהוד, "איהי בהוד". לכן, חוץ ממה שמדבר כאן על לילה ושינה, זו תאוה ל"משיבת נפש" שבהוד.]

התמסרות לעבודת ה' מתוך הודאה תמימה

כך אני מתאוה ותאב לאור א"ס ב"ה חיי החיים האמתיים להמשיכו בקרבי ע"י עסק התורה [הפירוש הכי עיקרי של הוד בחסידות הוא שאדם מודה בדבר שלמעלה מטעם ודעת שלו. עצם הדבר שכאן הוא מאמין בתורה – אני תאב שהנשמה שלי תשוב, רוצה לחיות, ומה הקשר לתורה? מאיפה הוא יודע שהדרך לחיות היא ללמוד תורה ("כי הם חיינו")? זה בא לו ממדת ההוד, להודות למקור גם כשזה מעל בינתי. יש משהו שההוד אומר לו – אתה רוצה לחיות, אז תעסוק בתורה, תלמד תורה. אתה רוצה שה' יבוא אליך – תלמד תורה. זה כמו "מודים חכמים לרבי מאיר", שאף על פי שלא עומדים על סוף דעתו של רבי מאיר מודים לו ("מודים דרבנן").] בהקיצי משנתי בלילה דאורייתא וקב"ה כולא חד [זה הווארט, בזה הוא מודה. הוא רוצה את הקב"ה, ומודה לקביעה הזאת של הזהר – שזה אמונה – ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד".].

כמ"ש הזהר שם דבעי בר נש מרחימותא דקב"ה למיקם בכל לילא לאשתדלא בפולחניה [עבדות זה גם בהוד, השתדלות בעבודת המלך זה בטוי של הוד. בכלל קו העבודה זה קו שמאל, אבל ההשתדלות התמימה היא הוד.] עד צפרא כו'.

שתי מדרגות האהבה "נפשי אויתיך" ו"כמים הפנים לפנים" בחינוך קטן

כעת מבחין במדרגה נוספת של אהבה. המשותף לשתי המדרגות הללו שהוא קורא להן ירושה. בהמשך כבר לא מדבר על ירושה, וגם כשמזכיר את האהבות בחינוך קטן לא מזכיר זאת. נקדים לקרוא את המקור הראשון בקונטרס חינוך קטן:

והשנית [אחרי אהבה מלמעלה, אהבת צדיקים] היא אהבה שכל אדם יוכל להגיע אליה כשיתבונן היטב בעומקא דלבא בדברים המעוררים את האהבה לה' בלב כל ישראל. הן דרך כלל כי הוא חיינו ממש וכאשר האדם אוהב את נפשו וחייו. כן יאהב את ה' כאשר יתבונן וישים אל לבו כי ה' הוא נפשו האמתית וחייו ממש כמ"ש בזהר ע"פ נפשי אויתיך וגו'. והן דרך פרט [גם הראשון צ"ל התבוננות פרטית, אבל יחסית זה כלל. כשמתבונן בהשגחה פרטית לא מספיק סיפור אחד, צריך הרבה פרטים עד שמקבל תמונה שלמה של השגחה פרטית.] שכשיבין וישכיל בגדולתו של ממ"ה הקב"ה דרך פרטית כאשר יוכל שאת בשכלו ומה שלמעלה משכלו [זה גם ממד של הוד, למעלה משכלו] ואח"כ יתבונן באהבת ה' הגדולה ונפלאה אלינו לירד למצרים ערות הארץ להוציא נשמותינו מכור הברזל שהוא הס"א ר"ל לקרבנו אליו ולדבקנו בשמו ממש והוא ושמו אחד דהיינו שרוממנו מתכלית השפלות והטומאה לתכלית הקדושה [מ-מט שערי טומאה עד נ שערי קדושה] וגדולתו ית' שאין לה קץ ותכלית אזי כמים הפנים אל פנים תתעורר האהבה בלב כל משכיל ומתבונן בענין זה בעומקא דלבא לאהוב את ה' אהבה עזה ולדבקה בו בלב ונפש כמו שיתבאר במקומה באריכות.

כמו שאמרנו קודם, הוא מביא כאן רק שתי אהבות – דוקא האהבות שקשורות לקו שמאל, קו העבודה (אך אלו האהבות-החסדים שבקו שמאל).

אהבת הנצח – "כברא דאשתדל"

נמשיך בפמ"ד:

ואהבה רבה וגדולה מזו והיא מסותרת ג"כ בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו [שזה צד השוה לאהבה הקודמת, ממנה מבחין כעת. נו"ה זה גם ירושה, ברא כרעא דאבוה – ירושת הבן בנצח וירושת הבת בהוד כנ"ל וד"ל] היא מ"ש בר"מ כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה כו' כי הלא אב אחד לכולנו [בהוד הוא לא משתף אחרים, אני מרגיש רק שה' הוא הנפש שלי. כאן משתף גם "אב אחד לכולנו". זה בנצח, שהוא סיום קו ימין שראשיתו האב-החכמה (והנצח של כל פרצוף הופך להיות החכמה של הפרצוף הבא אחריו).].

נצח – כלל, הוד – פרט

ואף כי מי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפי' חלק אחד מני אלף ממדרגת אהבת רעיא מהימנא [אהבה שנאמרה על משה רבינו עצמו.]. מ"מ הרי אפס קצהו ושמץ מנהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור [גם מזה רואים שזה משהו כללי – הארה כללית ממשה רבינו, הנצח בספירות הלב, שמאירה לכללות ישראל.

מההוד יוצאת הארה לפרט ומהנצח יוצאת הארה לכלל. תמיד ימין ושמאל הם כלל ופרט. ההוד הוא כמו שאומרים "הודי נהפך עלי למשחית" בלעומת זה – "הודי" זה יותר פרטי. נצח, כשאומרים "נצח ישראל", זה בטוי כללי – או שזה הקב"ה, הנצח של כל עם ישראל, או הנצחיות של העם. נצח גם לשון למנצח – כמו לנצח על תזמורת, זה לא סולו (ב"נצח סלה ועד" זה נה"י – סלה הוא ה'סולו', זה בהוד). ההוד הוא איזה סולו בסוף התזמורת, שזה הנצח.] כמ"ש בתיקונים דאתפשטותיה [התפשטות "לבר מגופא" שמתחילה מהנצח] בכל דרא ודרא לאנהרא לון וכו' רק שהארה זו היא בבחי' הסתר והעלם גדול בנפשות כל בית ישראל [בגלל שזה יותר גבוה זה יותר בהעלם, וכנראה שהאהבה של ההוד יותר קרובה להוציאה מהעלם.]

הוצאת האהבה מההעלם על ידי דיבור בקול

ולהוציא אהבה זו המסותרת מההעלם וההסתר אל הגילוי להיות בהתגלות לבו ומוחו לא נפלאת ולא רחוקה היא אלא קרוב הדבר מאד בפיך ובלבבך [כאן עובר לענין של הרגל שדובר קודם:] דהיינו להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו [בדרך כלל לא נשמע חב"די ש"קול מעורר הכוונה", אבל כאן זה נכון. כל הענין הגדול של ספר החינוך, ש"אחרי המעשים נמשכים הלבבות", שהפנימיות נמשכת אחרי החיצוניות, נכון בנה"י, שם הרגל נעשה טבע שני, ואותו עקרון הוא ב"קול מעורר הכוונה".]

קשרי אהבה משפחתיים בנצח

להעמיק מחשבתו בחיי החיים א"ס ב"ה כי הוא אבינו ממש האמתי [מדרגת משה רבינו, "משה אמת ותורתו אמת"] ומקור חיינו [לא סתם חיינו, אלא "מקור חיינו", כפי שאמרנו] ולעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב [בפרצוף של יג אהבות – בתחלת הספר שערי אהבה ורצון – כל האהבות הטבעיות הן בנה"י. שם כתבנו שאהבת אב לבניו זה נצח, בנים לאביהם זה הוד, ואחים זה יסוד. כאן הכל כלול בנצח – כל האהבות בתוך המשפחה.

בקבלה יש בנו"ה פרקים שונים – שתי כליות, תרין ביעין, ורגלים. כתוב שבפרקים העליונים ההוד כלול בתוך הנצח, וברגלים, הפרקים התחתונים, הנצח כלול בהוד. לכן ההוד, רגל שמאל, היא מנהיגת חוש ההילוך. בכליות ההוד נכלל בנצח. שם יש אהבת האב לבן והבן לאב, שניהם בכללות בנצח, כאשר אהבת הבן לאב זה הוד שבנצח.].

מדרגת "בן שנעשה עבד"

וכשירגיל עצמו כן תמיד הרי ההרגל נעשה טבע. ואף אם נדמה לו לכאורה שהוא כח דמיוני לא יחוש מאחר שהוא אמת לאמיתו מצד עצמו בבחי' אהבה מסותרת רק שתועלת יציאתה אל הגילוי כדי להביאה לידי מעשה שהוא עסק התורה והמצות שלומד ומקיים ע"י זה כדי לעשות נחת רוח לפניו ית' כבן העובד את אביו [קודם אמר, לגבי אהבה של "נפשי אויתיך", שזה "לאשתדלא בפולחניה" – אוהב את הקב"ה, וזה מביא אותו לקום בכל לילה (בחינת הוד), להשתדל בעבודת ה'. כאן זה משהו מיוחד, לעשות נחת רוח לאבא "כבן העובד את אביו". עצם המושג 'בן העובד את האבא' הוא חידוש, כי מי עובד? עבד עובד. בן שעובד זה "בן שנעשה עבד", זה חידוש גדול. בן שעובד את אביו זה בנצח.].

החשבת הנצח וההוד כחסד וגבורה

ועל זה אמרו מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה להיות גדפין לפרחא כנ"ל [אם המדרגות האלו היו חסד וגבורה נטו הם היו הגדפין עצמן, ולא היה צריך לומר "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה", ומזה שצריך לומר לומדים שהם לא בדיוק הגדפין, לא חסד וגבורה, אלא נצח והוד.].

שתי מדרגות בנחת רוח: או שהבן עולה אל אביו או שממשיך את אביו אליו

והנחת רוח הוא כמשל שמחת המלך מבנו שבא אליו בצאתו מבית האסורים כנ"ל [בא מ"ברא", מהחוץ] או להיות לו דירה בתחתונים כנ"ל [יש כאן שתי סיבות אפשריות לגרימת נחת רוח – או שהבן בא אל האבא, למקומו, אחרי הרבה שנות ניכור וריחוק. או שהבן ממשיך את האבא למקומו התחתון, וזה גם שמחה גדולה – זה הרצון הפנימי של האבא, בשביל זה הוא צריך בן.

אפשר לומר שזה קשור למה שאנחנו אומרים שנצח הוא "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" והוד הוא "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". כאן, מה שהקב"ה גוזר זה כמו בתחלת הבריאה, שעליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה. במתן תורה הוא נתן פתח, בעצמו בטל, אך עדיין יש שמים וארץ. הוא מצפה מהצדיקים שכל הזמן יבטלו את הגזירה (שילכו בדרכו כפי שגילה להם בשעת מתן תורה), שכל הזמן יאמרו לה' שמקומך כאן ולא שם (ושיהיה למטה מעשרה טפחים, יותר מאשר בשעת מ"ת). זה מצד ההוד שבנצח, ביטול הגזרה על פי איתות מפורש מן השמים – זה הדבר העושה הכי נחת רוח לקב"ה.]

הדגשת שייכות האהבות לנצח וההוד

והנה גם לבחי' נפשי אויתיך הנ"ל קרוב הדבר מאד להוציאה מההעלם אל הגילוי ע"י ההרגל תמיד בפיו ולבו שוין [אמר את ענין ההרגל רק לגבי ה"כברא דאשתדל", וכעת מוסיף וכולל שכך גם ה"נפשי אויתיך", עיקר המוטבע שבנפש כנ"ל.].

אך אם אינו יכול להוציאה אל הגילוי בלבו אעפ"כ יכול לעסוק בתורה ומצות לשמן ע"י ציור ענין אהבה זו במחשבה שבמוחו ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה כו' [זה שהוא חוזר כאן על בטוי זה – עוד פעם להדגיש שזה למטה מהמורגש שבנפש. יש מושכל ומורגש ומוטבע, וכאן הוא אומר שהאהבות הללו שייכות בעצם למוטבע, וזה עובד גם אם אתה לא יכול להרגיש את זה במורגש. מחשבה טובה היא כליות יועצות – חכמת הכליות – והן נצח והוד, ו"מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" כאילו יש לך אהבה מורגשת, כמו שמסביר קודם בתניא.]...

החזרה לאהבת עולם המולידה אהבה כאש

עד כאן העיקר למה שאמרנו, אבל אחר כך ממשיך שלא לשכוח את האהבה של היסוד (העולה עד הבינה, "שאול מרחֹבות הנהר", וכנ"ל):

רק שאעפ"כ צריך לטרוח בשכלו להשיג ולהגיע גם לבחי' אהבת עולם הנ"ל הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' כדי להגדיל מדורת אש האהבה ברשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה [בקונטרס העבודה הדגיש רק את הממלא כל עלמין, לכן אמר אהבה כמים, אבל כאשר זה התבוננות בסובב כל עלמין זה מעורר אהבה כאש ועד לאהבה כרשפי אש... כלות הנפש ממש של פרק נ בתניא כנ"ל.]...

צריך לקרוא הכל, אבל עד כאן זה "מעט המחזיק את המרובה".

ו. המשך פרק ד – התבוננות בחיות העולמות העליונים

התבוננות בכך שהכל חי בארבע עולמות

נחזור לקונטרס העבודה. אמרנו שהאהבה היסודית נובעת מכך שמתבונן איך שהכל חי. יש יתרון ב"נפשי אויתיך" ו"כברא דאשתדל", אך חוזר להתבוננות הבסיסית הזאת. עכשיו הוא ממשיך. מה שהולך לומר – שאפשר לקרוא די מהר – שעד עכשו חשבנו שהעולם חי כמו שתופסים במדע. כעת אומר שאם רוצים להרגיש שזה אלקות, אז צריך להתחיל להתבונן בזה שאני חי והעולם חי (אני חי העולם חי = "אברהם [אֹהבי]"), אך ככל שעולים מעלה מעלה בעולמות זה יותר חי, כי דצח"מ הם כנגד העולמות וממילא ככל שעולים בעולמות הכל נעשה יותר חי.

על העולם התחתון כתוב "אף עשיתיו" – צריך לומר שהאף מוציא את כל תחושת החיות (כשם שה"נשמת חיים" נכנסת דרך האף – "ויפח באפיו נשמת חיים" – כך היא יוצאת דרך האף, ועוד נאמר "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא" שנחשב כבמה, כישות האטומה להרגשת חיות האלקות בו עצמו ובעולם כולו). "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו" מרגישים חיות – כמו מדבר-חי-צומח בעולמות אצילות-בריאה-עשיה, אבל ב"אף עשיתיו" מרגישים שזה דומם, ולכן דוקא שם אני נלחם עם הדעה ההפוכה והכופרת שהכל דומם, בגלל ה"אף עשיתיו", ואומר שהכל חי. אבל כל כשכן כשאני עובר את מסך ה"אף" מלמטה למעלה ומסוגל להתבונן בעולמות העליונים אז ודאי שהכל חי שם, הרבה יותר חי, ועדיין זו ההתבוננות הבסיסית בממלא כל עלמין (רק שלא מסתפקים בעולם התחתון, אלא בעולמות גבוהים יותר):

בין שכל גבוה לשכל מופשט

ובפרט כשמתבונן במדרי' באלקות שלמעלה מההארה המתלבשת בעולם התחתון והיינו בהאור האלקי המתלבש ומאיר בעולמות העליונים וכנודע דבהאור דממכ"ע [כאן משתמש בבטוי זה בפירוש] יש בזה חילוקי מדרי' מעלה ומטה, דבעולמות עליונים מאיר אור עליון יותר והיינו שהאור הוא שם בבחי' גילוי יותר בלי צמצום כ"כ וכמ"ש בסש"ב פ"מ, (כמו בשכל יש כמה מיני שכליים דבשכל גבוה ונעלה יותר הרי יש בו גילוי אור שכל יותר, ובשכל עמוק הבא בבחינת הפשטה האור והגילוי בו ביותר כו' [לפי מה שדברנו בווארט של גלעד הרמן יש כאן רמז דק, שעיקר ההפשטה היא בעולם הבריאה, אבל עולם היצירה הוא פשוט שכל יותר גבוה, ועוד לא הפשטה גמורה. ומזה אפשר לפרש שמה שאומר "שכל גבוה ונעלה יותר" היינו בעליה לעולם היצירה ומה שאומר "שכל עמוק הבא בבחינת הפשטה וכו'" הוא בעליה לעולם הבריאה.],

שני חלקים בעולמות – יושר ועיגולים

ועד"ז בכל עולם שהוא עליון במדרי' מתלבש בו אור נגלה יותר שאינו מצומצם כ"כ שזהו בחי' המעלה שבהאור וכ"ש בהע"ס שבעולם ההוא [כאן הוא מניח שאנחנו יודעים ש"עולם" הוא לאו דוקא עשר ספירות. הספירות הם היושר שבעולם, האדם שבו, אבל העולם כולל את כל ההיכלות וכו' שיש שם. כשעולים עולם לאו דוקא נאחזים בגוף, בעשר ספירות שבא, אלא יתכן שרק בהיכלות שלו.] שמאיר בהם האור והגילוי יותר כו').

פנימיות – מוחין, חיצוניות – מדות

וגם יש בזה חילוקים במדריגות פרטיות וכמו אימא עילאה מקננא בכורסי' ושית ספירן ביצירה כו' [זה אופי כללי של כל עולם: אופי הבריאה שאמא משתקפת שם, ואופי היצירה ששית ספירן מקננות שם.], וכמו בנר"ן שבנפש שהאדם יודע בעצמו מעלת הרוח על הנפש [כמעלת היצירה על העשיה] ומעלת הנשמה על הרוח [שעל זה כתוב "נשמת שדי תבינם", מעלת עולם הבריאה על היצירה, בבריאה מאיר השם אל שדי העולה משה דזכה לבינה, וד"ל] כמעלת השכל על המדות כו', וכן הוא בנר"ן דבי"ע [שגם נר"נ זה בחינת בי"ע] כו'. (ובאמת ההפרש בזה הוא ג"כ באופן האור והגילוי אם שמאיר בחי' פנימיות האור או חיצוניות האור, דמוחין הן בחי' פנימיות ומדות הן חצוניות [זה כלל גדול בשער פנימיות וחיצוניות בעץ חיים – האריז"ל כותב שם בפירוש שעיקר הקבלה היא פנימיות וחיצוניות, ובכל פרצוף הפנימיות הוא החב"ד והחיצוניות הוא המדות. לכן בכלל עולם היצירה הוא חיצוניות – אף שזה שכל יותר גבוה – כי יחסית לבריאה הוא מדות. זה מה שהסברנו בווארט של גלעד, שלהוכיח את הבורא מתוך הסדר והיפי של העולם יש בזה שכל, אבל בעצם זה עדיין מדות, זה רגש, זה אהבה. השכל האמתי זה ההפשטה בעולם הבריאה.], ונפש בחי' חיצוניות דחיצוניות כו', וכמ"ש במ"א).

ההכרה בעולמות העליונים בדרך של "מבשרי אחזה אלוה"

וכשמתבונן בכ"ז בבחי' האלקות המאיר בכל מדריגה ומדריגה [בכל זה רק מפתח את המשפט הראשון של הפרק, שצריך להתבונן בהארה האלקית המלובשת בעולם, אלא שאומר שצריך להרחיב את היריעה ולראות את זה בכל עולם. בעולם הזה נתנו משל של איש מדע – שמובן כדי להסביר לאחרים וגם לעצמנו.

המשל הזה טוב בעולם שלנו, אבל לא בעולמות העליונים, שבכלל לא רואים אותם והמדע לא מכיר בהם. אבל גם כאן צריך להיות "מבשרי אחזה אלוה" – הכל מתחיל מהתבוננות בעצמי. להכיר בזה שיש עולם היצירה זה מתוך התבוננות בזה שיש לי רגש, ובזה שיש עולם הבריאה זה מתוך התבוננות בשכל הטהור שלי. הכל מתחיל מ"מבשרי" (היהלום של חיה, כתיב "ומבשרי" = אל פעמים חי, "[ו]מבשרי אחזה אלוה [אחזה אלוה, 21 ו-42, שלם וחצי, ביחד סוד שם סג, ג פעמים אהיה במקרא, סוד ההתבוננות בכלל] = 615 = יה פעמים חי חיה ["ביה הוי' צור עולמים"], ודוק; ד הפנות עם הנקודה האמצעית של צורת ההשראה של יג אותיות "מבשרי אחזה אלוה" = חיים, "ומבשרי אחזה אלוה" = אור אור אור, וד"ל) – כמו שכתב בהתחלה – כי אחרת אין לנו 'גשר' לעולמות העליונים. ככה אפשר להסביר גם למדען שמודה בפסיכולוגיה, שמודה בחיות שברגש ובשכל (שאינם רק תופעות של חמרים מתים), שדרך זה יכול גם להכיר קצת שיש עולמות עליונים ושהם גם חיים.

כמו שאמרנו קודם, אותו מדען שיתעקש שאין שום דבר חי בעולם – זה גם לגבי פסיכולוגיה, גם לגבי הנפש בעלת הרגש והשכל. אצלו הכל מת. גם סדר שם הוי' של חי-חיה-חיים-חיות שייך לכאן, שאפשר להקביל את המדרגות לאבי"ע – צריך להרגיש את החיות שבכל עולם, ואז נאמר שבעשיה זה חיות, ביצירה זה חיים, בבריאה זה חיה (דבר יותר שכלי, לפי רש"י על "ויהי האדם לנפש חיה", "דעה ודבור"), ובאצילות זה חי. לא אמרנו שם שיש קשר בין האב והבן, י ו-ו, "חי בעצם" ב-י ו"חיים להחיות" ב-ו.]

על ידי הקירוב מתעוררת אהבה כמים ואהבה כאש

ובהעמקת הדעת שיוקלט הענין היטיב במוחו ויאיר בנפשו ונרגש בו העילוי דאלקות, (ובכל אור עליון יותר נרגש העילוי ביותר) הרי מתקרב נפשו מאד בבחי' דביקות באלקות כו' וזהו בחי' אהבה שהוא הקירוב והדביקות באלקות וכטבע המים לדבק כו' [אוסמוזה, כנ"ל] וכן הוא בכל מדריגות אהבה כמו באהבה דנפשי אויתיך וכברא דאשתדל כו' שזהו מה שחפץ מאד שיאיר אוא"ס בנפשו ולדבקה בו ע"י התו"מ כו' וכן באהבה דכמים הפנים וכמ"ש בסש"ב פמ"ט לדבקה בו יתברך בדביקה חשיקה כו' [זה שייך לכל האהבות, הרצון להדבק בה' ושיאיר בנפש. זה המכנה המשותף לכל האהבות; לעיל הסברנו שדביקה וחשיקה הן מצד הדעת והבינה – "אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת", וד"ל] וגם באהבה כרשפי אש הוא שחפץ לדבקה בו יתברך [אומר שהדבקות לא רק במים, אלא גם באהבה כרשפי אש, אך כמו שאמרנו קודם, זה לא כל כך שונה – הרי גם הצמאון הוא צמאון למים] וכמ"ש בספל"ח בענין האהבה הבאה מהתבוננות בגדולתו יתברך. ועמ"ש בפמ"ג [מה שקראנו על אהבת עולם] וספמ"ד [שחוזר לזה שוב, כפי שראינו]) לדבקה בו ע"י קיום התורה והמצוה כו' רק שהיא בבחי' צמאון כו' [כל ההבדל שזה מים, "כוסי רויה", והשני זה אש]).

ז. שלשה שלבים בהכנעת הנפש הבהמית

הרחבת ענין החלשת הנפש הבהמית

הקטע הזה היה השלמה של ההתבוננות הבסיסית, זו שקראנו לה יסוד. היסוד נקרא "כל" – "כי כל בשמים ובארץ" – וזה גם קשור לכאן, כי היסוד מקשר את כל העולמות, את השמים והארץ. זו התבוננות ששייכת לכל עולם ולכולם ביחד, זה איזה חוט שדרה שעובר דרך כל העולמות. זה ה"חי" שלו.

כעת מגיע לעוד נושא – נושא חשוב מאד, שבא כאן בדרך אגב, הכל לפני שהוא מתחיל את החלק השני הדן באהבה כאש. הוא כבר הזכיר בסוגריים שדוקא האהבה של היסוד פועלת הכי טוב להחליש את הנפש הבהמית. זה גם משהו פשוט מאד, כמו שאמרנו שזה שייך ליסוד (בתניא) – או שהיסוד מונח בתענוגות ואהבות העולם הזה, פגם הברית, או שמלובש בתוך אלקות ומרגיש כל הזמן את ה"אלהים חי".

כאן הוא מאריך בנקודה הזאת, איך זה פועל חלישות בנה"ב, וזה נושא בפני עצמו ('זנב' של הנושא הקודם). הוא אומר משהו מאד יפה, בכל דבר יש 'פנינה' – שיש בזה שלש דרגות. יש לך יצה"ר, נה"ב, אז קודם כל צריך להתרחק ממנו, אחר כך להחליש אותו, ומי שזוכה בסוף מואס בו. זה שלשה שלבים: התרחקות-חלישות-מיאוס. זו הקדמה, שנבין מה שהולך לומר כאן:

הגדרת אהבה – העתקה ממקום למקום

וע"י הקירוב והדביקות באלקות [שזה כל האהבה שתארנו עד עכשו, וברגע שיש קירוב לדבר אחד יש ריחוק מדבר אחר] ה"ה מתרחק מהענינים החומרים הטבעים דאהבה היא העתקה ממקום למקום [זו הגדרה חדשה לאהבה: כל האהבה היא "אסורה מכאן להתקרב שם"[י]. לכן מתחתנים, הכל זה כדי לסור מהמצב הקודם של הרווקות ולהגיע למקום חדש של נישואין. זה ענין חשוב בהבנה של מה זאת אהבה. אם האהבה לא גרמה לך לעבור ממקום למקום, סימן שלא אהבת – הכל זה דמיונות.

כאן מסביר איך כל הכנעת הנה"ב נעשית כמעט בדרך ממילא על ידי אהבת ה'. יש שעובדים על הכנעה, אבל כאן זה עבודה על אהבה ודרך זה יש הכנעת הנה"ב.

שרש האהבה בעתיק

מענין שמשתמש דוקא במושג העתקה – רומז לכח של עתיק יומין, הכח לעבור מעולם לעולם. עיקר עתיק יומין הוא ז תיקוני גלגלתא, שעתיק מתלבש בפרצוף שבא אחריו. ודאי רומז כאן רמז סמוי שאהבה היא יותר עתיק ויראה זה יותר אריך. עיקר ה-ז תיקוני גלגלתא הם בגלגלתא עצמו, שחסד דעתיק מתלבש בגלגלתא דאריך (שזה נקרא "חפץ חסד הוא"; החסד הוא ענף החכמה, ועל כן הסברנו לעיל ש"חפיצה" בחכמה, וד"ל), זה עיקר כח ההעתקה ממקום למקום.],

הליכה והעתקה

וכמ"ש הלוך ונסוע [הפסוק נאמר באברהם, עמוד האהבה. קודם כל, ה' אומר לאברהם "לך לך" – כנראה רק מי שמדתו מדת האהבה אומרים לו כך. לעומת זאת ביצחק, עמוד היראה, נאמר "גוּר בארץ" (לשון מגוֹר ויראה). יש משהו ביראה שהיא גם תנועה – בריחה ונסיגה – אבל זו תנועה מאופקת, יכול להיות נסיגה מיניה וביה בלי לרוץ למקום אחר ("הזזה עצמית" יכול להיות רק זעזוע פנימי). אבל אהבה היא תנועה ממקום למקום ממש. זה "הלוך ונסוע הנגבה" – לדרום, לשרש מדת האהבה – וזה תמיד מתקדם; גם באברהם וגם ביצחק נאמר "ויעתק משם", אצל אברהם "ויעתק משם ההרה וגו'" ואצל יצחק "ויעתק משם ויחפר באר אחרת וגו'", כל אחד נעתק לשרשו, אברהם קראו הר, ויצחק חופר בארות, אצל כל אחד התנועה להגיע לשרש היינו העתקת האהבה שבנפש, וד"ל.

"ויעתק משם ההרה" "ויעתק משם ויחפר באר אחרת" = אהבה פעמים אין קץ. כל "ויעתק משם" = מב פעמים חיה, סוד מב מסעות של אהבה, כמבואר בספר שערי אהבה ורצון[יא].],

שלב ראשון: התקרבות מכריחה התרחקות ממקום אחר

וכמו ההולך ממקום למקום כל מה שמתקרב אל המקום שהולך ה"ה מתרחק מהמקום שהלך משם [הדבר הראשון הוא להתרחק, כמו שאומר הרמב"ם לגבי בעל תשובה. אגב, מה שמיוחד במכתב בסוף של הרבי ריי"צ שמחבר את כל הענינים האלה בעבודת ה' להבדיל בין צדיקים לבעלי תשובה (בעמ' וחצי האחרונים), שזה לא מבואר כל כך כאן (רק מוזכרת עבודת התשובה בקיצור לקמן). מאד חשוב ללמוד את המכתב הזה. בסיום מקשר לסיפור של רבי אלעזר בן דורדייא, שיש שם ממד של אהבה וממד של תשובה – שני כחות שפועלים שם, שהם לא אותו דבר.] וכך הוא באהבה דכל מה שמתקרב יותר אל אלקות ה"ה מתרחק מהענינים החומרים,

שלב שני: התחזקות הנה"א וחלישות הנה"ב

והו"ע חלישות הנה"ב [כאן עובר מהתרחקות לחלישות. אם לא הייתי קורא הלאה הייתי יכול לחשוב שזה אותו דבר, אבל תיכף נראה שיש פה משהו נוסף.] שנחלש טבעו החומרי ע"י התגברות האהבה לאלקות [עשיתי את האהבה לאלקות גבורה וחזקה, אז "כשזה קם זה נופל" – ככל שאני מחזק את הטוב אוטומטית הרע נחלש.]. (וכמו שנרגש לכל עובד ה' דע"י התפלה בעבודה טובה בהתעוררות אהבה וקירוב לאלקות, הנה גם כמה שעות אחר התפלה הוא אדם אחר (ער איז גאר א אנדערער) או גם יום שלם [זה כל כך פעל עליו שהוא נעשה אדם אחר, ואומר שכל אחד שיש לו קצת טעם בעבודת ה' מרגיש זאת אחרי תפלה בעבודה טובה בהתעוררות. פתאום אין לו יצר הרע – הולך ברחוב ולא מסתכל על נשים, לא בא לו. זה לכמה שעות, אחר כך זה שוב בעיה – לכן צריך להתפלל מנחה. זה שהוא אדם אחר זה סימן של חלישות הנה"ב, שהיא לא דורשת – שהיא נחלשה.], ומובן דבכדי שתהי' החלישות באמת ה"ז לא בפעם אחת ושתים כ"א בשקידת העבודה יום יום [זה התדיר שיותר מהמקודש. המקודש לא יעשה אף פעם את החלישות האמתית, אלא רק שקידת העבודה – "יום יום ידרשון את ה'".],

אצל הבינוני – החלישות מתבטאת במחשבה דיבור ומעשה

ובד"כ החלישות היא שאינו מתפשט להתלבש באברי הגוף במעשה דבור ומחשבה [לא בא לו לחשוב על התאוות, ולא בא לו לדבר על זה, וכל שכן שלא בא לו לעשות משהו.], וכמ"ש בסש"ב פי"ב וי"ג [אע"פ שבפרק יג שם כותב "שיחזיק עצמו לבינוני ולא להאמין להעולם שאומרים שהרע שבו נתבטל לגבי הטוב שזו מדרגת צדיק אלא יהיה בעיניו כאלו מהותו ועצמותו של הרע הוא בתקפו ובגבורתו בחלל השמאלי כתולדתו ולא חלף והלך ממנו מאומה ואדרבה נתחזק יותר בהמשך הזמן שנשתמש בו הרבה באכילה ושתיה ושאר ענייני עוה"ז", אך כאן הגדרת החלישות היא "שאינו מתפשט להתלבש באברי הגוף במעשה דבור ומחשבה", כמבואר שם, ודוק.]).

ניוון התאוות כתוצאה מחוסר שימוש

וגם ע"י העדר השימוש בהכחות הטבעיים ה"ה מתחלשים [כאן כנראה רומז לתקון הברית – אף שלא אומר בפירוש, יש לו כל הזמן 'עסק' עם זה, ובפרט כאן בקונטרס העבודה. על זה כתוב בפירוש בחז"ל "אבר קטן יש באדם, מרעיבו שבע משביעו רעב".] וכמ"ש בשע"ת לר"י ז"ל [מענין, לא הרבה מצטטים אותו בחסידות] בענין שבירת התאוה שזהו ע"י העדר העשי' בפועל ובמשך זמן בהעדר ההשתמשות בהם ה"ה נחלשים הרבה [כאן ברור שהנושא של חלישות לעומת ההתרחקות זה שלב נוסף – התרחקות לחוד, על ידי התקרבות לאלקות, ואילו חלישות זה עבודה בפני עצמה. דואג שבמשך זמן רב לא ישתמש בכחות הטבעיים. זה כמו ספר מוסר. הקירוב הגורם להתרחקות ממילא זה חסידות, וההחלשה זה ספר מוסר – רבינו יונה.].

שלב שלישי: קירוב לאלקות מראה את מיאוס הגשמיות

ועוד זאת [כבר שלב שלישי, שמצד אחד הוא לכאורה עוד יותר ספר מוסר. השאלה איזה תהליך הוא בונה כאן, במבט ראשון זה ירידה מחסידות נטו למוסר יותר ויותר. אבל צריך לומר שזה לא רק כמו שנראה בהשקפה ראשונה.] שע"י הקירוב לאלקות נרגש אצלו החומריות והעביות של הענינים הגשמיים (די גראבקייט פון דעם) [– זה עב וגס ומתחיל להיות מאוס. כתוב בתניא שהמבחן של צדיק שהוא מואס ברע, וצדיק גמור מואס ברע בתכלית. זה משהו גדול בספר תניא קדישא, וגם כותב שצריך להרגיל להמאיס על עצמו (כעצת חז"ל המובאת בתניא פי"ד שהאשה היא חמת מלאה צואה – ר"ת חמץ, כמבואר במ"א, בסוד "מצוה [של דרך ארץ] הבאה לידך אל תחמיצנה" וד"ל, כאשר התקון של חמת מלאה צואה הוא צניעות, ודוק – זו עצה בשביל בינוני, בעוד שהמיאוס העצמי הוא הגדרה של צדיק). זה אחד הדברים המפליאים בתניא, שמגדירים צדיק לפי מיאוס – כמה שהוא מואס ברע. זה מה שרצינו לומר, שמצד אחד כאילו יורדים, אבל בעצם עולים כאן במדרגות.],

הכח להכניע את הנפש הבהמית – בשעת התפלה

דבעת שהוא נמשך אחריהם אינו מרגיש כלל העביות שבהם [כשאבר היסוד מלובש בהנאות העולם הזה הוא בכלל לא מרגיש שזה גראב.] אבל כאשר מתקרב לאלקות ה"ה מרגיש היטיב את העביות והבהמיות אשר בהם [שזה מעשה בהמה] ואינו חפץ בשו"א להיות כבהמה (וזהו הטעם שבכדי לפעול בנפשו הכפי' בענינים פרטים [מתי הזמן הכי טוב לאגור כח נפשי להשתלט על התאוות שלו (שזה כפיה)?] הוא בעת התפלה דוקא [שאז הכי קרוב לאלקות ומרגיש אלקות, ואז מרגיש שהענינים הללו הם גסים ועבים, ובזמן אחר לא מרגיש זאת], מפני שאז מאיר בו הנה"א והכחות דנה"ב הן בהעלם אז דהוא ענין החלישות דנה"ב, ע"כ בנקל לו אז לפעול יותר [כאן המעבר מוחשי. כמו שני אנשים שרבים – הזמן הכי טוב לתת מכה הוא כשיש רגע שאתה למעלה והוא למטה. כשידך על העליונה וידו על התחתונה – אז אתה גומר אותו (לפחות לכמה זמן).].

ועוד [חוץ מזה שכעת הנה"א מתגברת והנה"ב נחלשת] מפני שאז הוא רואה ומרגיש היטב את העביות בזה ובנקל יפעול בעצמו לכפות א"ע כו' [זה כמו בצבא. אפילו אם אנחנו חזקים מהערבים, עדיין אם לא נרגיש שהאויב מאוס ושלילי לא ננחית עליו מכת נצחון מוחץ. צריך להרגיש כמה הוא מאוס בשביל לתת את המכה – להרגיש שמגיע לו.]).

גשמיות בלא אלקות היא כגוף ללא חיים

ובפרט כשמתבונן בענין ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע דהגשמי מצ"ע הוא דבר מות וכמו גוף המת ה"ה מאוס בלי חיות ונפסד ונשקץ ביותר [אפשר להשליך את זה על כל העימות בין המדע האמתי והמאמין לבין המדע הדמיוני – שמי שעוסק רק בחיצוניות, בצד המת של המציאות, זה, המדע עצמו, ממש מאוס.], כמו"כ כל הדברים הגשמיים מצ"ע בלי הכוונה האלקית כ"א התאוה שבהם ה"ז דבר מיאוס ושקץ, דבאריכות ההתבוננות בזה נמאסים בעיניו במקצת עכ"פ [לא כמו במדרגת הצדיק, אבל קצת נמאס, כמו שכותב בתניא לגבי הבינוני] העניני' הגשמיים החומרים, וכמ"ש מזה בדרוש תקעו הנ"ל במ"א הנ"ל.

שלשת השלבים – בעל תשובה, בינוני, צדיק

אמרנו שיש כאן שלש דרגות – ריחוק, חלישות, והרגשת מיאוס ממש (שזה לתת את המכה). בעצם, הדרגה הכי גבוהה כאן היא המיאוס – הכי קרוב לצדיק. לא להשתמש בתאוה זו אתכפיא – החלישות היא אתכפיא של הבינוני. הריחוק הוא כמו בעל תשובה קצת – שרוצה להתקרב לה'[יב]. כמו שהרבי אומר שתוך כדי תהליך ההתקרבות לה' תשכח מעבירות שלך, מפגם הברית, בינתיים, ואז העיקר זה להתקרב לה'. תוך כדי שמתקרב לה' יש ריחוק והתנקות בדרך ממילא. אחר כך יש שלב ב, יותר רציני, שזה לפעול חלישות – זה "מרעיבו שבע". אחר כך זה מיאוס. המיאוס הוא משהו מאד דק, כמו שהוא מדגיש.

מיאוס התאוה מצד מהותה או רק כאשר היא נעשית ללא כוונה

יש ראשונים שאומרים שעצם הזיווג הוא מעשה מאוס (לא כן דעת רוב הראשונים וכל שכן דעת המקובלים והאחרונים), אבל כאן המיאוס הוא לא עצם המעשה אלא רק אם זה מעשה בהמה בלי כוונה אלקית. אם זה מותר וטהור ובכוונה אלקית זה קדש קדשים (כדעת המקובלים). זה "קדש עצמך במותר לך" כפירוש החסידי – תוך כדי עשית המותר, רק שזה בקדושה (הפירוש הרגיל – לפרוש) לכן המיאוס כאן הוא המדרגה הכי גבוהה, כי זה לפי הכוונה החסידית – שמיאוס אם נעשה בלי כוונה, וקדוש אם נעשה עם כוונה אלקית.

על ידי החלישות הנפש הבהמית מסוגלת להבין את הענין האלקי

וגם ע"י החלישות דנה"ב נעשה מוכשר לקבל את האור [ככל שהקליפה יורדת אתה יותר כלי לאור אלקי] והוא שגם השכל הטבעי יבין את הענין האלקי [השכל של הנפש האלקית כל הזמן 'משדר' עם אלקות, רק שהוא מוסתר, אך השכל של הנפש הטבעית לא מתקשר עם האלקות. ככל שהגוף יותר מזדכך השכל יותר מסוגל לקלוט אלקות, וזה מאד חשוב, כי העיקר הוא תקון הגוף וזה רק באמצעות השכל. אם לא מחלישים את המדות הרעות השכל האלקי לא יזדכך ולא יהיה כלי לקבל אלקות.] ואיך שהעיקר הוא האלקות והגשמי הוא דבר טפל לגמרי ואינו עולה בשם דבר כלל לעצמו ואיך שאלקות הוא תכלית הטוב משא"כ הגשמי והחומרי אינו טוב כלל, ואדרבא הוא רע ודבר מאוס בעצם [את כל זה השכל של הנפש הבהמית יכול וצריך להבין, אבל רק אם המדות של הנה"ב נחלשו.],

"בכל לבבך" – הכרת הנפש הבהמית באפסיות התאוות

ולבבו [האנושי, היינו שזה פירוש שלו ל"'בכל לבבך' – בשני יצריך". כאן יש איזו תפנית. תמיד שואלים איך דורשים "'בכל לבבך' – בשני יצריך" מכל אחד, הרי אתהפכא שייכת רק לצדיקים. הרבה דיו נשפך על זה, אבל יש פשט ש"בכל לבבך" זו גם מדרגה ששייכת לכל אחד – הראשונה מבין שלש האהבות, הנמוכה יותר, וכאן יש הסבר לזה. לרמב"ם יש בזה פירוש מקורי, "אפילו לדבר עברה" (כעס) – שאתה ביצר הרע, ותוך כדי זה אתה עדיין אוהב את ה'. אבל הפירוש הפשוט הוא שגם היצר הרע יעבוד את ה' (ולא שבתוך זמן יצר הרע ממש יש גם ניצוץ של אהבת ה'), וזה לכאורה שייך רק בצדיק, ואיך שזה בבינוני זה מה שכותב כאן, שלבבו האנושי, לב הבשר.] יבין איך שצריך לרצות רק באלקות [וכל עיסוק בדבר אחר שיש בעולם הוא פשוט 'חבל על הזמן', זה בזבוז זמן, שריפת החיים שלך – כל דבר שאתה הולך עליו חוץ מאלקות זה לשרוף את החיים שלך. את זה יכולה להבין גם הנפש הבהמית שמתאוה לכל עניני העולם הזה – שזה בזבוז חיים טוטאלי, כמו להתאבד. שאדם יבין שיש לי תאוות, אבל התאוות שלי הן התאבדות. הוא יכול להבין את זה, וברגע שמתחיל להבין שהתאוות שלי הן להתאבד לאט לאט אולי הוא ישתנה, יכוון את עצמו אחרת. אם הוא תופס שהוא מכור – יש תקוה.] ומתעורר באמת גם הוא [גם השכל הטבעי קודם כל] ברצון לאלקות להניח ולעזוב כל הענינים החומריים והגשמיים ושיהי' כל עסקו ברצון וחפץ בעניני אלקות בעסק התורה וקיום המצות,

תכלית עבודת ה' – תקון הנפש הבהמית

וית' לקמן שזה עיקר גדול בעבודה [כמו שאמרנו שעבודת ה' צריכה להגיע לתכל'ס של תורה ומצות, אבל יש גם עוד תכל'ס – וכאן הוא מדבר על זה, תכל'ס של תקון הגוף והנה"ב. זה מה שהרס"ג אומר, שהאדם נברא כדי לתקן את המדות.] להביא ההתבוננות לידי הבנת השכל הטבעי שגם הוא יבין הענין האלקי ויתעורר ג"כ כו'.

שלב א בשיתוף הפעולה: הנה"ב לא מפריעה בזמן שעוסק בעבודת ה'

(ותחלה הוא בדרך הסכם [יש בזה שלבים, קודם כל שהנפש הבהמית לא מתנגדת. בתחלה המדען הוא כופר ועקשן, זה 'על גופתו', והתקון הראשון שמסכים לא להפריע. מה הכוונה לא להפריע? אם יש לאדם תאוה למשהו והיא מתעוררת נון-סטופ, כל הזמן, תוך כדי שמתפלל – זאת אומרת שהנפש הבהמית נמצאת במלחמה, היא כל הזמן מבלבלת את הקדושה. אם היא תסכים להפסיק, אפילו לשעה קלה, זה כבר הישג. זה ההסכם, שאני לא יורה טילים כשאתה מתפלל, אבל אחרי התפלה אני כן יורה. זה שלב א, הסכם שלא מפריע יותר מדי.] שאינו מונע להאהבה ולהרצון בפועל דנה"א, והיינו שאינו מבלבלו ואינו מטרידו כ"כ בעניניו החומריים ואין להנה"א כובד בעניניו האלקיים בתו"מ וכה"ג ואינו פוגע התנגדות לזה מצד החומרי [לא כל רגע פוגע שיש כאן מתנגד, שהולך כאסח איתו על כל צעד ושעל. זה שלב א', שפועל איזה הסכם שלו.],

שלב ב בשיתוף הפעולה: התעוררות הנה"ב "ברצון וחשק ובחיות גדול"

וע"י שקידת העבודה נעשה הרצון גם בנה"ב כנ"ל [זה שלב ב, שפתאום קורית איזו תפנית לגמרי – כמו אתהפכא – שפתאום הנה"ב גם מעונינת לתמוך, כמו הגוים לעתיד לבוא שיעזרו לעם ישראל לחזור בתשובה ולחזור לארץ.] שגם הוא רוצה באלקות ובעניני אלקות ולא זו בלבד שאין לו כובד והתנגדות כ"א שגם מצד החומרי הוא חי בעניני אלקות ועושה כל דבר ברצון וחשק ובחיות גדול [כל החיות בעניני אלקות, כל הגראבקייט הוא כבר בעניני אלקות... אין טוב מזה. במלות הסיום שעושה כל דבר "ברצון וחשק ובחיות גדול" – רצון הוא ה-ו, החשק הוא ה-ה (כנ"ל בסוד דביקה חשיקה חפיצה), והחיות היא י ("החכמה תחיה", שרש ה"גדול" בחסד). צירוף והי – צירוף היסוד, תקון הברית.]).

עד כאן רצינו להמשיך היום. צריך לגמור את הפרק הזה בהזדמנות קרובה בע"ה, לפני הפעם הבאה. שה' יעזור לנו גם לסיים וגם ליישם.