"שיר השירים אשר לשלמה"

בע"ה

כב-כג אייר תשפ"א – רשימת הרב

ביאור ד"ה "שיר השירים" בלקו"ת ובפלה"ר

קיצור מהלך השיעור

מי"א ניסן השנה מסביר הרב שה'מבצע' העיקרי ב-15 השנים הקרובות הוא הפצת הסודות של חיי נישואין מתוקנים בעולם כולו. בסעודת משיח גם הושם דגש מיוחד בענין קריאת וביאור שיר השירים. במסגרת הזו, ולרגל נישואי נכדת הרב, נדפסה תשורה הכוללת ביאור על המאמר הראשון של אדמו"ר הזקן בלקוטי-תורה שיר השירים וביאורי רבי הלל מפאריטש עליו בפלח הרמון.

פרק א פותח במעלות העיסוק בשיר השירים ובתקציר המאמר, תוך התמקדות בחתונת הקב"ה וכנסת ישראל במתן תורה והלימודים ממנו בחיי הנישואין (והממד התורני שצריך להכניס החתן הביתה). פרק ב עוסק ביחס בין שתי מדרגות הכלה שמסביר אדמו"ר הזקן, עם התייחסות למסירות הנפש והאהבה שמחדירה הכלה לבית היהודי. פרק ג מתמקד בסוד "שיר השירים" – השיר המתנגן בבית היהודי ופועל את היחוד, והאיחוד בין 'שיר החתן' ו'שיר הכלה'.

א. לקו"ת ד"ה "שיר השירים" הראשון

חיבור המשל והנמשל בשיר השירים

"כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים"[א]. כשם שחבה יתרה נודעת למגלת שיר השירים בתנ"ך כך חבה יתרה נודעת למאמרי החסידות העוסקים בשיר השירים – בעצם האהבה והחיבור בין הקב"ה ועם ישראל, הלוז הפנימי של כל תורת החסידות (נשמתא דאורייתא, שהיא בעצם תורת האהבה ביחס לנגלה וגופא דאורייתא, תורת היראה).

המאמר הראשון על שיר השירים בלקוטי תורה של אדמו"ר הזקן – שנאמר בחתונת נכדתו עם הרה"ק רבי יעקב-ישראל מטשערקאס – עוסק בשני פסוקיו הראשונים של שיר האהבה (פסוק הכותרת הכללי ופסוק הכותרת של שיר-התעוררות הכלה ליחוד עם חתנה) – פסוקים המבטאים את האהבה והתשוקה העזה שלנו לקשר המקווה עם ה'[ב]:

שיר השירים אשר לשלמה. ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין.

המאמר עוסק בנמשל של שיר השירים ומעמיק בעבודה הפנימית הנדרשת מאתנו ובגילוי האלקי שבא בעקבותיה. אך כמובן, יש לדברים גם השלכה על המשל התחתון – הקשר בין החתן והכלה בעולם הזה – ובכל הלימוד צריך לנוע בין המשל והנמשל, בדרך של "רצוא ושוב"[ג], עד שהם מתאחדים[ד].

תקציר המאמר

לנוחות הלימוד, נקדים את תקציר המאמר ללימוד המורחב שלו בפנים (תוך התייחסות גם לביאורו של רבי הלל, המתבאר לקמן בפרק ב):

כדי להסביר את פסוק הפתיחה של שיר השירים מרחיב אדמו"ר הזקן, לכל לראש, על מהות קשר הנישואין בין החתן והכלה העליונים, הקב"ה וכנסת ישראל.

במאמר מוסבר שישנן בכנסת ישראל (ובכל אחד מישראל) שתי מדרגות של כלה – "כלה עילאה" ו"כלה תתאה" (שרבי הלל מפאריטש ידגיש בביאורו שהן בעצם שני ממדים של אותה כלה, בפנימיות ובחיצוניות). "כלה עילאה" היא מלשון כליון – התמסרות מוחלטת לחתן העליון, מתוך התבוננות ש"אין עוד מלבדו"[ה] כלל (סוד מסירות הנפש ב"אחד", בטול במציאות). "כלה תתאה" היא מלשון כלות הנפש – אהבה, תשוקה והתמסרות ללא בטול מציאותה של הכלה (סוד מסירות הנפש של "ואהבת את הוי' אלהיך... ובכל נפשך", בטול היש).

שתי מדרגות הכלה, העולות כלפי מעלה, מעוררות שתי מדרגות של חתן היורד מלמעלה למטה. "חתן עליון" הוא ירידת אור אין סוף להתלבש בחכמת התורה ו"חתן תחתון" הוא ירידת התורה דאצילות להתלבש בתורה שלנו, בעולמות התחתונים.

על חיבור החתן והכלה נאמר "שיר השירים" – "שיר" פירושו תענוג, שהוא הבסיס לחיבור, כאשר מלמעלה נמשך "שיר" של החתן ומלמטה עולים ה"שירים" של הכלה ושלמות החיבור של שתי המדרגות נקראת "שלמה".

בביאור הפסוק השני, "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין" יש הבדל בין הלימוד ה'פשוט' בלקו"ת לבין לימוד הביאור של רבי הלל בפלח הרימון: אדמו"ר הזקן מסביר את סוד הנשיקין, בו האהבה הכמוסה ביותר באה לידי ביטוי חיצוני, ואומר שמכח המשכה זו נעשה היחוד בין החתן (בשתי מדרגותיו) והכלה (בשתי מדרגותיה), תוך הדגשה שביחוד זה ("דודיך") ישנה מעלה על גילוי ההעלם שהוא סוד ה"יין". כשרבי הלל מבאר את הדברים הוא מסביר כי ה"יין" המדובר הוא-הוא יחוד החתן והכלה בעולם הזה (בשתי המדרגות, כנ"ל) ואילו בקשת "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין" מלמדת על קשר עתידי, עמוק ונעלה עוד יותר – יחוד בו החתן והכלה כבר אינם שנים, אלא אחד ממש, המאוחד עם השותף השלישי ("הכל הוא ה'").

"'ביום חתונתו' – זה מתן תורה"

פתיחת המאמר היא בנישואי הקב"ה וכנס"י:

הנה נודע שהקב"ה נקרא חתן. וכנ"י נקרא בשם כלה. והיינו ע"ש המשכת והשפעת התורה לישראל. וכמארז"ל ביום חתונתו זה מ"ת.

הקב"ה הוא החתן וכנסת ישראל היא הכלה והמפגש ביניהם הוא "'ביום חתונתו'[ו] זה מתן תורה"[ז] – כאשר הקב"ה ממשיך ומשפיע תורה לישראל. התורה כאן היא הכח המחבר בין ה' לישראל, כמאמר הזהר "תלת קשרין מתקשראן דא בדא – ישראל אתקשרן באורייתא ואורייתא בקוב"ה"[ח]. "אין טוב אלא תורה"[ט] ובאמצעותה מתקיים "אֹמר לדבק טוב"[י] של דבקות הכלה והחתן – דבקות נשמות ישראל בקב"ה[יא].

בדימוי החתונה, התורה כאן היא טבעת הקידושין אותה נותן ה' לישראל, אם המדובר הוא בקידושי כסף ("טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף"[יב]). כמובן, אפשר – ואולי פשוט יותר – לדמות את מתן תורה לקידושי שטר, כאשר התורה היא שטר-האירוסין[יג]. ישנה גם דרך שלישית של קידושין, קידושי ביאה, ואף שאסרו לקדש בביאה בזמן הזה, זהו דימוי המתאים גם לכל המשך חיי הנישואין בין החתן והכלה, כאשר התורה היא הכח ה"יורה כחץ"[יד] מהחתן אל הכלה ונקלט בתוכה, "ותהר [אותיות תורה] ותלד"[טו] (הביטוי של קידושי ביאה במתן תורה היה ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתן אלא שהחזירה הקב"ה להן בטל שעתיד להחיות בו את המתים"[טז] – היינו העלאת מ"ן ב"פרחה נשמתן" והמשכת מ"ד ב"החזירה להן בטל" – כנלמד מפסוק בהמשך שיר השירים, "נפשי יצאה בדברו"[יז], וד"ל).

"לכולי עלמא בשבת נתנה תורה"[יח], ושבת הוא גם יום היחוד בין האיש והאשה בכלל, ובפרט "עונתן של תלמידי חכמים"[יט] – יום היחוד בין תלמיד-חכם ואשת-חבר, יחוד שכולו תורה. והרמז: החתן והכלה והכח המדביק ביניהם, הוי'-תורה-ישראל (ה"תלת קשרין"), עולים בגימטריא שבת במילוי (שין בית תו).

ולכן המשמח את החתן זוכה לתורה שניתנה בה' קולות בפ"ק דברכות

"חמשה קולות"[כ] של מתן תורה הם המשכת ה החסדים – מחסד עד הוד – של "תורת חסד"[כא], אמירת-גילוי התורה כלפי חוץ. לפני כן התורה היתה במחשבה (בינה, "עלמא דאתכסייא") והקולות מגלים אותה כלפי חוץ (כאשר ה-מחשבה משלימה ומעלה ה"פ קול להיות ה"פ אור[כב], סוד חמשת חומשי "תורה אור"[כג] הרמוזים בה"פ "אור" ביום הראשון של מעשה בראשית[כד]). גם בין כל איש ואשה יש "חמשה קולות", כאשר ה החסדים מתבטאים בחמשה סוגי דיבור – הבעת אהבה (חסד), בקורת בונה (גבורה), דברי שבח ועידוד (תפארת), דיבורי 'הנהגה' בבקשה ובתיאום פעולות במציאות (נצח) ואמירת תודה (הוד)[כה]. רק אחרי תיקון הדיבור בשלמות ניתן להגיע לנשיקה, המבטאת דבקות שמעבר למלים[כו] – "ישקני מנשיקות פיהו" – כפי שעוד יתבאר בארוכה.

"חות דרגא"

מתוך ההקדמה מהי החתונה מסביר אדמו"ר הזקן את מהותו של החתן:

כי חתן חות דרגא. דהיינו ירידת והמשכת אור א"ס ב"ה להתלבש בתורה.

חז"ל דרשו חתן לשון ירידה-נחיתה, "חות דרגא וסיב איתתא"[כז]. בפשט כוונת חז"ל היא שעל החתן לא להתעקש על יחוסו ומעלותיו אלא לרדת ולשאת אשה גם אם (לפי דעתו) היא פחות מיוחסת וכלילת-המעלות ממנו. אכן, זו לא רק הדרכה חד-פעמית, למקרה הצורך, אלא הדרכה לכל החיים שעל החתן להיות בתנועה של ירידה והשפעה כלפי אשתו ("איתתך גוצא – גחין ולחיש לה"[כח]).

ביחס בין הקב"ה וכנסת ישראל, המתחולל דרך התורה, אור אין סוף ב"ה – שלמעלה מחכמת התורה המוגדרת – יורד כדי להתלבש בתורה. כשמדובר בחתן כפי שהוא בתוך עולם האצילות, פרצוף ז"א (סוף עולמות האין סוף[כט]), ה'נחיתה' היא מיניה וביה, ירידת התפארת (עיקר הז"א) להתלבש במדות המוטבע שלו, נצח-הוד-יסוד (שהם כבר "לבר מגופא"[ל]), כדי להשפיע למלכות ולהעלות את המלכות.

כש'מעתיקים' את ההתבוננות לאור אין סוף שלפני הצמצום ירידת החתן היא ירידת אור אין סוף שבבחינת "אחד" להתלבש בבחינת "קדמון" – המדרגה בה "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[לא] – ירידה עליה נאמר "אסתכל באורייתא [התורה הקדומה[לב]] וברא עלמא"[לג] (כשכל בריאת העולם, "בראשית ברא אלהים", היא בשביל להשפיע את התורה לנשמות ישראל, "בשביל ישראל שנקראו 'ראשית' ובשביל התורה שנקראה 'ראשית'"[לד]).

שתי מדרגות כלה

אחרי הגדרה כללית של החתן – הירידה של ה' להתלבש בתורה – מגדיר אדמו"ר הזקן את הכלה, תוך הדגשה שהכלה היא לא רק כל נשמות ישראל אלא גם כל אחד בפרט (וממילא עבודת הכלה המתוארת כאן שייכת לכל אחד, ולא רק לציבור):

וכנס"י היא מקור נשמות ישראל וכן כל ניצוץ וניצוץ מישראל בפרט הוא בבחי' כלה.

ומיד פונה הדרוש לעיקר הגדול שמתחדש בו – הגדרת שתי מדרגות כלה (שמתוך ההבנה שלהן יתברר כי גם בחתן, שהוגדר קודם בכלל, ישנן בפרט שתי בחינות):

והנה כלה יש בו ב' פירושים.

הא' מלשון כליון שמכלה ומבלה הכל מלשון כלה. (וכמו כלה שארי (בתהלים ע"ג) דתרגם יונתן אשתיצא גושמי דהיינו לשון כליון וכן (בישעיה ט"ז ד') וכך ג"כ בכלה בפתח י"ל הפי' ג"כ עד"ז וכ"ה בזהר פ' אחרי (דע"ב) ע"פ כי כלתו היא שצייתא כו'). כי מלת כלה היא שם דבר המורה על הפעולה כמו רכה זכה דקה ונק' כלה ע"ש שמכלה כו'. וכן איתא ברבות. שנתכלו.

והב' מלשון כלתה נפשי כו' (תהלים פ"ד) והיינו תשוקת הנפש לידבק וליכלל באורו ית' (וכמו דת"י שם תאיבת נפשי שהוא לשון תשוקה כמו ואל אישך תשוקתך ותרגומו תיאובתיך)

את שתי בחינות הכלה, כלה מלשון כליון ("כלה שארי"[לה]) וכלה מלשון תשוקה ("כלתה נפשי"[לו]), מקביל אדמו"ר הזקן להרבה זוגות מושגים:

מסירות נפש ב"אחד" וב"בכל נפשך"

הזוג הראשון, המרכזי והמפורט ביותר, של שתי מדרגות הכלה הוא שתי בחינות מסירות נפש שיש בקריאת שמע:

והענין דהנה בק"ש יש ב' בחי' מס"נ. הא' למסור נפשו באחד. והב' ואהבת בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך כו'. ולהבין ענינם וההפרש שביניהם.

בספר הזהר[לז] מפורש כי באמירת "אחד"[לח] בקריאת שמע על האדם לכוון למסור את הנפש ואילו במשנה[לט] כתוב שכוונת מסירות הנפש שייכת לפסוק הבא, "ואהבת את הוי' אלהיך... בכל נפשך"[מ] – אם נדרשת מסירות נפש פעמיים, מובן שמדובר בשתי מדרגות שונות של מסירות נפש, שצריך להבין את ההבדל ביניהן. עוד לפני ההסבר, המקורות השונים של מסירות הנפש כבר מלמדים כי הראשונה היא בפנימיות, ועל כן היא נלמדת בפנימיות התורה, והשניה היא בחיצוניות יותר, ועל כן היא שייכת לנגלה שבתורה[מא].

"ראה חיים עם אשה אשר אהבת"

כדי לחדד את ההבדל בין שתי הבחינות מקדים אדמו"ר הזקן קושיא, שחוזרת בהרבה דרושי חסידות[מב] (ומסופר[מג] שהרה"ק רבי ישראל מרוז'ין הוא ששאל אותה, בעודו ילד, את אדמו"ר הזקן) – כיצד אחרי מסירות הנפש המוחלטת ב"אחד", כשאדם משליך את חייו מנגד ובטל לחלוטין, ניתן לדבר על רגש של אהבה ("ואהבת"), בו חש האדם את מציאות עצמו ואוהב מתוך הכרה שה' הוא חייו (עליהם ויתר קודם לכן):

ועוד צ"ל איך שייך ואהבת בכל לבבך. אחר בחי' מס"נ באחד שהרי באהבה כתיב ס"פ נצבים לאהבה כו' כי הוא חייך. אבל המס"נ הוא להשליך חייו מנגד שהוא ביטול במציאות לאור א"ס ב"ה ממש (וע' בפ' שמות בד"ה להבין מארז"ל ע"פ כי טובים דודיך ובד"ה חייב אינש לבסומי בפוריא). וא"כ איך אחר מעלת ומדרגת הביטול דמס"נ באחד יהי' שייך בחי' ואהבת יש מי שאוהב

על אף שיש מדרגות רבות של אהבה והתבוננויות המולידות את האהבה[מד], "ואהבת" מקושר כאן בעיקר להתבוננות "כי הוא חייך"[מה] – אהבת ה' משום שהוא חיי האדם. גם בחיי הנישואין, אהבת החתן לכלה ואהבת הכלה לחתן צריכות להיות מתוך ההרגשה שבן הזוג הוא 'החיים שלי'[מו] והדבקות בינינו היא כל חיותי – "ואתם הדבקים... חיים כֻלכם היום"[מז], "ראה חיים עם אשה אשר אהבת"[מח], "כל השרוי בלא אשה שרוי בלא חיים"[מט].

אהבה כזו, אף שהיא "מצד הטעם"[נ], אינה בגדר "אהבה שהיא תלויה בדבר"[נא] (בה יתכן "בטל דבר – בטלה האהבה"), אלא אהבה-עצמית, "אהבה שאינה תלויה בדבר [חיצוני וצדדי]"[נב], מתוך הכרה שאין לי כלל חיים בלעדי בן הזוג. כלומר, בן הזוג לא מוסיף טעם ותבלין לחיים, אלא הוא-הוא החיים העצמיים ובלעדיו אין כלל חיים[נג]. כמובן, עם בן הזוג החיים טובים ושמחים[נד] (כתרגום ל"חיים" בפסוק זה, "חיים טבין"[נה], וטוב הוא ממוצע כל אות במלה חיים), חיים של "אהבה בתענוגים"[נו] (כרמוז בכך ש"ראה חיים עם אשה אשר אהבת" עולה אהבה פעמים ענג).

במובן זה, הבחירה בבן זוג היא הבחירה בחיים – קיום מצות "ובחרת בחיים"[נז] (גם כפשוטו, ההחלטה להתחתן ולהעמיד דורות[נח] היא בחירה בחיים כפשוטה – הכרה שמחה במעלת החיים בעולם הזה וחשיבותם[נט]). עיקר ה"חיים עם אשה" הוא כאשר זוכים בני הזוג שהשכינה שרויה ביניהם – השכינה היא מקור החיים האמתיים. צדיקים גדולים, החל ממורנו הבעל שם טוב (וכיוצא בזה מסופר על הצמח צדק), אמרו אחרי שהתאלמנו כי כבר אינם יכולים לפעול מה שיכלו וקוו לפעול קודם לכן[ס] – בהסתלקות אשתו מאבד הצדיק את עיקר החיים דקדושה.

שתי בחינות בטול ומסירות נפש

אחרי הקושיא כיצד תתכן מדרגת "ואהבת" אחרי מסירות נפש ב"אחד" חוזר אדמו"ר הזקן להסביר את שתי בחינות מסירות הנפש, הנובעות מהתבוננות שונה:

והענין כי הנה הבחי' הא' למסור נפשו באחד הוא מחמת שמע ישראל כו' כי שמע מלשון הבנה שהיא התבוננות בגדולת א"ס ב"ה איך שהוא אחד כמו קודם שנברא העולם בלי שום שינוי כמ"ש אני הוי' לא שניתי כו' אתה הוא עד שלא נברא כו' אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים. פי' אלקים המעלים ומסתיר כו' כי לפניו ית' אין שום העלם מעלים ומסתיר כלל כי כולא קמיה כלא חשיב כו'. ואי לזאת ולא תחללו את שם קדשי כו' שלא לעשות מקום חלל כו' להיות דבר נפרד ממנו ית' ח"ו וממילא בטלים כל התאוות והישות ולגרמיה כו' וזהו לשון כליון שמכלה לגרמיה כו' שיתבטלו כל רצונותיו ולא ישאר שום רצון [רק] אליו י"ת (וזהו ענין כלה שארי ולבבי כמו שת"י אשתיצא גושמי וכמ"ש בזהר פ' אחרי הנ"ל שצייתא דעלמא היא כליון כל הרצונות. וע"ד שנת' במ"א ע"פ כי תצא להיות נקודת פנימי' הלב עולה ונכלל באור א"ס ב"ה ולא מהעוה"ז לבד כו' אלא אפי' מג"ע התחתון והעליון וכמ"ש מי לי בשמים כו' כלה שארי כו')

ההתבוננות הראשונה מדגישה כי מצד ה' "אני הוי' לא שניתי"[סא], אליבא דאמת אין כל צמצום והסתר שהרי "ומבלעדי אין אלהים"[סב], ועל האדם להזהר שהוא עצמו לא יעשה חלל ומקום פנוי ("ולא תחללו את שם קדשי"[סג]). התבוננות זו מבטלת את האדם לחלוטין, עד ש"לא ישאר שום רצון [רק] אליו יתברך" (בדפוס הראשון של לקוטי תורה, זיטאמיר תר"ח, כתוב "עד שלא ישאר שום רצון אליו יתברך", ומשמע שאין לו אפילו רצון לה', דהיינו רצון שבבחינת "תאיבת נפשי", בחינת כלה תתאה, אך בדפוסים שאח"כ תקנו ל"לא ישאר שום רצון רק אליו יתברך", כלומר שכן נשאר רצון אצלו, הרצון של "אנא נסיב מלכא"[סד] ותו לא[סה], על כן שמנו את המלה [רק] בסוגריים, ודוק).

ההגעה ל"כליון כל הרצונות" (ר"ת ככה, סוד "כתר כל הכתרים"[סו]) היא העליה מחיצוניות הכתר, פרצוף אריך אנפין (שבסוד הרצון בנפש[סז]), אל פנימיות הכתר, פרצוף עתיק יומין (סוד התענוג שבנפש[סח]), ועד ל"רישא דלא ידע ולא אתידע" (כח האמונה בנפש[סט]), הראש העליון שבכתר – הראש הגלוי-המופשט מכל רצון (סוד "ריש גלי"[ע], "יד רמה"[עא] שלגמרי למעלה מטעם ודעת), שדווקא בו שרש הרצון העצמי של הנפש האלקית שבישראל, "חלק אלוה ממעל ממש"[עב], השולט על התענוג שבנפש (תענוג החיים, "כי עמך מקור חיים"[עג], מקור כל התענוגים[עד]) למסור נפשו על קידוש ה', כמבואר בדא"ח[עה], ודוק.

לעומת ההתבוננות של "ומבלעדי אין אלהים", השוללת את הצמצום וממילא את המציאות הנפרדת של האדם, שרק רוצה להבטל בטול מוחלט, בטול במציאות, ההתבוננות שמביאה לאהבה וכלות הנפש היא התבוננות ש"הוי' הוא האלהים"[עו] – אכן אין צמצום 'חיצוני' לה', אבל הוא מצמצם את עצמו כדי שיהיו נבראים בעלי מציאות נפרדת, שיאהבו אותו ויתבטלו אליו בבטול היש, במסירות נפש של רצון ואהבה:

והבחי' הב' היא מלשון כלתה נפשי שהוא לשון תשוקה ואהבה שהוא בחי' ביטול היש דהיינו שהוא יש ודבר (ולא כליון היש לגמרי כמו בבחי' הא') אלא שמבטל א"ע שרוצה ליכלל וליבטל כו'. ולכן מפסיקים בין ב' בחי' מס"נ הנ"ל בבשכמל"ו בחי' יחו"ת שמבחי' מלכותו נתהוו כל הנבראים מאין ליש לפי שאין מלך בלא עם זהו מקור קיום וחיות כל הנבראים. וכתיב ומבלעדי אין אלקים מבלעדי דוקא דהיינו חוץ ממנו ית' ח"ו. אבל הוי' בעצמו הוא אלקים אני הוי' אלקיכם אני בעצמי כו' שמצמצם ומסתיר אור א"ס ב"ה הבלתי בע"ג להיות גילוי בחי' נבראים בבחי' יש וכהדין קמצא דלבושי' מיני' ובי' ומבחי' זו של בשכמל"ו נמשך להיות ואהבת בבחי' יש מי שאוהב כו' משא"כ יחו"ע הוא בחי' ביטול ממש במס"נ. (ובזה מתורץ איך שייך ואהבת אחר המס"נ באחד דהיינו ע"י שמפסיקים בבשכמל"ו ועמ"ש מענין זה בפ' וישב בד"ה בכ"ה בכסלו באופן אחר קצת. והמ"י שעולה בקנה א').

אם כן, שתי בחינות הכלה, "כלה עילאה" ו"כלה תתאה", הן שתי בחינות של מסירות נפש – "כלה עילאה" מסירות של בטול במציאות ו"כלה תתאה" מסירות של בטול היש. ורמז נאה: בטול במציאות בטול היש עולה "ויכֻלו השמים והארץ וכל צבאם"[עז], "ויכֻלו" לשון כלה[עח] כאשר "כלה עילאה" היא בסוד "השמים" ו"כלה תתאה" בסוד "והארץ", ודוק!

שתי מדרגות שכינה ושני יחודים

הפרק במאמר מסיים בעוד כמה זוגות המקבילים בפשטות לשתי בחינות הכלה:

וב' בחי' אלו נקרא בלשון הקבלה שכינתא עילאה ושכינתא תתאה כו'.

כל בחינת כלה היא בחינה של שכינה – "כלה עילאה" נקראת "שכינתא עילאה" ו"כלה תתאה" נקראת "שכינתא תתאה". בין כלה ל-שכינה יש יחס מספרי מיוחד – כלה היא משולש 10 (סכום כל המספרים מ-1 עד 10, כאשר כל סדרה מ-1 עד 10 רומזת לשלמות התפשטות 10 הספירות מכתר עד מלכות, בחינת כלה) ו-שכינה היא הפירמידה של 10 (סכום כל הרבועים מ-1 ברבוע עד 10 ברבוע)[עט], שעולה גם ז"פ כלה (אין עוד יחס כזה בין משולש לפירמידה של אותו מספר).

המספר הממוצע בין משולש 10 (כלה) לפירמידה 10 (שכינה) הוא ארבעון (טטראדר) 10 (סכום כל המשולשים ממשולש 1 עד משולש 10), שעולה בגימטריא "אהבה רבה" (ד"פ כלה, כלה פנים ואחור: כ כל כלה כלה לה ה) – אהבת הכלה לחתן ("כבוד כלה", בסוד "על כל כבוד [כבוד חתן, אהבת החתן לכלה, וכבוד כלה, אהבת הכלה לחתן, כאשר 'כל כבוד' רומז בעיקר לאהבת הכלה לחתן, ודוק] חֻפה [מקיף עליון על שניהם, הרומז להשראת 'השותף השלישי', הקב"ה, שמייחד את החתן והכלה בסוד 'שכינה ביניהם'[פ]]"[פא], כמבואר בד"ה "לכה דודי לקראת כלה", מאמר הדא"ח שהחתן נוהג לחזור בקבלת פנים לפני החופה).

והן הם ב' בחי' כלה שנאמרו בשיר השירים שכל שיר השירים מדבר על ב' בחי' כלה הנ"ל כידוע כי ב' פעמים נאמר ונשנה בשיר השירים החיבוב שבין חתן וכלה ורומז על ב' בחי' כלה הנ"ל

שתי בחינות החיבוב, המתייחסות לשתי בחינות הכלה, הן – בלשון המשנה[פב] – "חבה" ו"חבה יתרה"[פג] (דבר המלמד, כפי שיתבאר בפרק הבא, שמדובר כאן בשני ממדים באותה כלה עצמה – ה"חבה יתרה" היא הממד הפנימי-המודע ל"חבה" עצמה, "חבה יתרה נודעת").

בסוגריים, שהן תוספת של הצמח-צדק, נוספת גם ההקבלה של שתי המדרגות ל"יחודא עילאה" ו"יחודא תתאה", קוטב ההתבוננות החסידית ביחוד ה'[פד]:

(ועיין בפרדס ש"ח פי"ג מענין שכינתא עילאה ושכינתא תתאה ובזהר הרקיע ר"פ בראשית גבי מש"ש בזהר מה שושנה כו' אוף כנ"י כו' ועמ"ש בפי' כנ"י לקמן בד"ה ששים המה מלכות בשם המשנת חסידים ועמ"ש בפ' תצוה בד"ה זכור את אשר עשה לך עמלק כו' וע' בסה"מ סי' קנ"ו והמכוון הכל אחד שהוא ענין שני המדרגות דיחו"ע ויחו"ת ועמ"ש עוד מענין ב' בחי' כלה בד"ה וארשתיך לי בהפטרה דפ' במדבר ואפשר הוא ענין אחר קצת והיינו כמ"ש סד"ה כי אתה נרי בענין דורות הראשונים ודורות האחרונים).

בחיי הנישואין – נושא המאמר – "יחודא עילאה" ו"יחודא תתאה" היינו זיווג נשיקין (היחוד העליון) וזיווג גופני (הזיווג התחתון), כפי שעוד יתבאר בהמשך.

שתי כלות ושני חתנים

(ב) והנה מב' בחי' כלה הנ"ל נמשך להיות ב' בחי' חתנים בחי' חות דרגא וזהו קול מצהלות חתנים מחופתם חתנים תרי משמע.

שתי הכלות – "כלה תתאה" ו"כלה עילאה" – ממשיכות "חתנים מחופתם", שני חתנים. שני הפרקים הבאים בדרוש עוסקים בהרחבה בהסברת המדרגה של החתן הראשון, החתן העליון, והפרק הרביעי יבאר את ענינו של החתן השני, החתן התחתון.

"הקדוש – ברוך הוא"

כפי שהוסבר בתחלת הדרוש, חתן הוא לשון ירידה ("חות דרגא"). כדי להסביר את הירידה הראשונה הנדרשת מהחתן העליון מסביר אדמו"ר הזקן את הפער העצום שבין עצמותו יתברך לבריאה. הוא פותח בשאלות על המושג "שמו הגדול" ועל מציאות "שמו" לפני הבריאה, שהתשובות עליהן יחדדו את הפער האמור:

והענין יובן במאמר מלך משובח ומפואר עדי עד שמו הגדול. ולכאורה אינו מובן מהו שם גדול וקטן וכן צריך להבין מה שארז"ל עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד איך שייך בחי' שם עד שלא נברא העולם שעדיין לא הי' מי שיקראנו בשמו.

ויובן ע"פ מה שנודע שהשי"ת נקרא בגמרא ובמדרשים בשם הקב"ה שבחרו בשם זה ולא בשמות וכינוים אחרים כמו רחום וחנון לפי שהוא מורה שהוא קדוש ומובדל כו' (ועמ"ש בפ' מקץ בביאור ע"פ כי עמך מקור חיים ולקמן בדרוש הראשון שע"פ צאינה וראינה) ואין ערוך המשכות והתלבשות אור א"ס בראשית ההשתלשלות אלא כטפה מים אוקיינוס.

העולם הוא כ"טפה בים" (ועוד פחות מזה, עד אין סוף) ביחס לה', ה"קדוש" ונבדל, וכדי שתהיה המשכה ממנו עליו להיות "ברוך הוא", לשון הברכה-התכופפות (כפיפת ברך[פה]), להשפיל את עצמו לעולמות:

וזהו מארז"ל הקב"ה יושב ועוסק בתורה כו' פי' עצמותו ית' קדוש ומובדל אלא שיושב ומשפיל א"ע להיות מתלבש בתורה כאדם היושב שמשפיל קומתו

"שמו הגדול"

יכולת השפלת-עצמו של הקב"ה היא שם-הארה בלבד והיא מוסברת כאן בכמה גוונים:

והארה זו נקרא בחי' שם שאינו אלא זיו והארה (וענין קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד. היינו המקור והשרש והיכולת שיש בא"ס ב"ה שיוכל להיות גילוי בחי' זיו והארה שיהיה ממנה התהוות עולמות שיעלה בחפצו ורצונו. וכמו זיו השמש הכלול במאור שהוא השמש עצמה. אלא שבנמשל הוא באופן נעלה יותר אין קץ שהרי השמש מאירה הזיו שלא בטובתה משא"כ למעלה מהמשכת וגילוי הזיו עד"מ היינו כשעלה ברצונו כו' א"כ הזיו הכלול בו היינו מה שיש ביכולת בו ית' להאיר בחי' זיו והארה כו' אשר יכולת וכח זה נקרא שמו וזהו מ"ש כח אדני בכחך הגדול והיינו לפי כי מהותו ועצמותו אינו בגדר השפעה והמשכה כלל עמ"ש בד"ה אתם נצבים. ולכן כח ומקור ההמשכה נקרא שמו וכמ"ש במ"א בפי' כי עמך מקור חיים שגם בחי' מקור חיים הוא נקרא עמך שהוא בחי' הטפל וכלא חשיב כו'). וזהו ענין שמו הגדול שלמעלה מן ההשתלשלות ושמו הגדול הזה הוא משובח ומפואר עדי עד בבחי' א"ס וזהו כי הוא לבדו ית' יחיד ומיוחד ועיקר חי העולמים הוא רק בחינת מלך כו' כי השתלשלות העולמות אינו דרך עילה ועלול כמ"ש בספרים שא"כ היה בחי' שינוי כביכול כי בעילה ועלול יש שינוי בהעילה ע"י ההשפעה כמו עד"מ בשעה שהרב משפיע לתלמידו בהכרח משים עיונו בההשפעה ואין שכלו פנוי לעיין בענינים ושכליים כמו שהי' פנוי קודם ההשפעה אבל בו יתברך הרי אתה הוא קודם שנברא העולם ומשנברא העולם בלי שום שינוי ח"ו. והיינו לפי שמקור חיות העולמות הוא רק מבחי' שמו לבד בחי' מלכות (ועיין עוד מענין שמו הגדול בפ' שלח ע"פ אני כו' אשר הוצאתיך מאמ"צ. ובפ' פינחס בד"ה צו את בנ"י כו' מענין שמו גימ' רצון. וע"פ ואלה שמות כו').

בכללות, הדגש הוא על כך שיכולת ה' להאיר היא "שמו" הכלול בעצמותו (כזיו השמש בשמש), כאשר עדיין אין שום מציאות אחרת אלא "הוא ושמו בלבד"[פו]. היכולת הפוטנציאלית להאיר נקראת גם "כח א-דני"[פז], הכח-הפוטנציאל לגילוי שם המלכות, שם אדנות, ואליה מתכוונים כשאומרים לה' "בכחך הגדול"[פח] ומבקשים "ועתה יגדל נא כח א-דני"[פט].

בפרטות, נזכרות כאן כמה הגדרות שונות בענין "שמו הגדול", אותן ניתן לכוון כנגד אותיות שם הוי' ב"ה ("שמו"): אור הכלול במאור ("המקור והשורש והיכולת שיש בא"ס ב"ה שיוכל להיות גילוי בחי' זיו והארה... כמו זיו השמש הכלול במאור שהוא השמש עצמה") כנגד ה-י שבשם; "שמו הגדול" כנגד ה עילאה (שרש הכלים-השמות[צ], שגם נקראת "הגדֹלה"[צא], ה גדולה); "מקור חיות העולמות" כנגד ה-ו, אור המאיר לזולתו שיופיע בששת ימי בראשית; "מלכות" כנגד ה תתאה, כפשוט. מעל הכל, כקוצו של י, נמצא הסוד של "שמו גימטריא רצון"[צב] המוזכר כאן – רצון בכתר, כנודע.

קוצו של ישמו בגימטריא רצון

יאור הכלול במאור

השמו הגדול

ומקור חיות העולמות

המלכות

אכן, גם ממדרגת "שמו" לא תתכן המשכה ישירה לבריאת העולמות, אלא על ידי צמצום ודילוג:

ובאמת כי נשגב שמו לבדו. ואין ההמשכה מבחי' שמו ע"י עילה ועלול שא"כ היה הכל בחי' א"ס. אלא שההמשכה ע"י צמצום ודילוג עד שנמשך רק בחינת קו וחוט ממלכות דא"ס ועוד כמה צמצומים והעלמות אין מספר (ע' בספר של בינונים ח"ב פ"ט בהג"ה) עד שיוכל להיות בחי' השתלשלות עילה ועלול וכידוע ענין סוכ"ע וממכ"ע כו'.

טעמי תורה

והנה התלבשות והמשכה זו משמו הגדול להתלבש בתורה יושב ועוסק בתורה היא בחי' רננה דאורייתא כי אורייתא מחכמה נפקת. נפקת דייקא היינו בחי' גילוי של התורה היא מחכמה אבל הארה העליונה להיות התלבשות אור א"ס ב"ה בחכמה עילאה חכים ולא בחכמה ידיעא היא בחי' טעמי התורה ורננה דאוריי' זרקא מקף שופר כו' (כי הנה הטעמים הם ג"כ כמו בחי' אותיות שהיא ענין המשכו' וכנודע מענין טנת"א. אך כי הם אותיות והמשכות מבחי' תענוג עליון בחי' כי עמך מקור חיים מה שלמעלה אפי' מבחי' ח"ע ואצ"ל שהם למעלה מבחי' אותיות הדבור שהם נמשכים מן החכמה. והענין דכמו שיש אותיות הדבור ויש אותיות המחשבה. כך יש אותיות הכלולים בשכל וגם בלמעלה מהשכל. וזהו ענין הטעמים וטעם ג"כ לשון טוב טעם ומתיקות והיינו שהם אותיות והמשכות תענוג עליון מבחי' שעשוע המלך בעצמותו וכדכתיב ואהיה אצלו שעשועים. ומשם נמשך להתלבש בחכמה עילאה וזהו אני תורתך שעשעתי וכמ"ש במ"א ע"פ ואהיה אצלו אמון כו' ועיין עוד מענין רננא וטעמים שבתורה ע"פ ויהי מקץ שנתים ימים. ובפ' אמור ע"פ והניף הכהן אותם. ובפרשה וזאת הברכה על פסוק תורה צוה כו'

ארבע מדרגות האותיות שנמנות כאן – "אותיות הדבור", "אותיות המחשבה", "אותיות הכלולים בשכל" ו"אותיות והמשכות תענוג עליון" – הן גופא ארבע המדרגות של טנת"א מלמטה למעלה: האותיות עצמן הן "אותיות הדבור" שבמבטא השפתים; התגין הם רמז לניצוץ-המחשבה המחובר לאות-הדיבור ומחיה אותה (כדברי אדמו"ר הזקן בתניא "והנה אותיות הדבור ממש הן מתהוות ומקבלות חיותן מאותיות אלו עצמן שבמח'"[צג]); האותיות הכלולות בשכל הן סוד הניקוד, רוח החיים המניעה את האות ונותנת בה משמעות[צד] (כנודע ששכל-מוחין היינו חיוּת[צה]); אותיות התענוג הן טעמים, לשון "טוב טעם ומתיקות", כמבואר כאן בפירוש.

יטעמיםאותיות התענוג

הנקודותאותיות הכלולים בשכל

ותגיןאותיות המחשבה

האותיותאותיות הדבור

ובמקום אחר נתבאר שזהו מ"ש ויהי בישורון מלך כי ישורון יש לומר ג"כ לשון שיר. וגם כמו שהשיר הוא עגול כך בהניגון נעוץ סופו בתחלתו שכשמסיים הניגון יומשך התחלה שלו כו'. וכך למעלה הנגינות וטעמים הם המשכת בחינת סוכ"ע ממש והמשכה זו היא בבחי' מלך כמאמר ברוך אתה הוי' אלקינו מלך העולם אקב"ו).

יש להעיר כי כאן משמע שהשם ישורון – "ויהי בישֻרון מלך"[צו] – הוא סוד ה"קוצא", קוצו של י, ההמשכה מהכתר-התענוג לחכמה-תורה. במקומות אחרים[צז] מוסבר ששלשת השמות ישראל-ישֻרון-יעקב הם כנגד קוצא-גזעא-שבילא שבאות י, אך אין בזה סתירה לגוף המבואר כאן, שהשיר הוא ההמשכה מהכתר לחכמה, שהרי גם ישראל (אותיות לי-ראש[צח]) הוא לשון שיר, שיר-אל[צט] (כפי שמוזכר בפרק הבא), ודוק.

אוירה של טעמי תורה בבית היהודי

על כל פנים, עיקר הלימוד כאן הוא ש"חתן עילאה" היינו השיר הפשוט ששר החתן לכלה – ה"רננא דאורייתא", טעמי-תורה שהוא מגלה לה. בבית היהודי, מדרגה זו היא בעיקר האוירה שהחתן משרה בבית – אויר של "רננא דאורייתא". כאשר מדובר בטעמיה של "תורה חדשה מאתי תצא"[ק], כלשון רש"י על הפסוק הבא בשיר השירים (שנדרש כאן בהמשך הדרוש), "על שם שנתן להם תורתו ודבר עמהם פנים אל פנים ואותם דודים עודם ערבים עליהם מכל שעשוע ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה", הרי זהו "אוירו של משיח" שלמעלה גם מ"אורו של משיח"[קא]. בשלש האמות שבספר יצירה[קב], אמש, האויר הוא-הוא סוד הכתר, ההשראה שמעל יחוד החכמה והבינה (המים והאש), יחוד י-ה שבין איש ואשה[קג].

"רננא [דאורייתא]" הוא היפוך אותיות נר, ראשי תיבות "נחת רוח". לאיש יש נחת-רוח מאשתו[קד] (לה מסורה מצות הדלקת הנר בבית[קה], נר שענינו שלום בית[קו]), ואותה "נחת רוח לפני" גורמת לו לקיים ביתר שאת "נחות דרגא" (נחת לשון נחיתה-ירידה ומנוחה[קז]). והנה, "נחת רוח" עולה הביטוי שהוזכר בפירוש בלשון אדמו"ר הזקן – "ועתה יגדל נא כח א-דני", ההמשכה מהכח הכלול בעצמות להאיר. אכן, ב'פשט הקבלה', בין בני הזוג "כח א-דני" הוא כחה של הכלה, שכנגד המלכות – ה"נחת רוח" של החתן מגדיל שוב את כחה של הכלה להעלות ולהתייחד עמו (בסוד "עולה עמו ואינה יורדת"[קח]), עד להתכללות גמורה ביניהם (כמבואר בפרק הבא בדרוש). הכח ה'כפול' שיש כאן, לאיש וגם לאשה, רמוז בכך שאותו מספר עולה "שנים כרֻבים"[קט], משפיע-מקבל.

"מטי ולא מטי"

(ג) וזהו שיר השירים אשר לשלמה. כי שיר הוא ענין ההתכללות ברצוא ושוב ולמעלה הוא בחינת מטי ולא מטי כו' (ועיין בעץ חיים דבחינת מטי ולא מטי נמשך מפה דא"ק שהוא בחינת אורות הטעמים דא"ק כו' וזהו שיר כו' מנשיקות פיהו ועמ"ש עוד מענין המשכה שבבחינת מטי ולא מטי בביאור ענין מוצאיהם למסעיהם כו' ע"ש)

השיר של החתן, הנמשך כנגד השיר של הכלה ובעקבותיו (כפי שמיד יתבאר), הוא תנועת "מטי ולא מטי" של החתן, מלמעלה למטה, אל מול תנועת ה"רצוא ושוב" של הכלה, מלמטה למעלה (כפי שמיד יתבאר)[קי].

"מטי ולא מטי" היינו תנועת "נוגע ואינו נוגע"[קיא] המתארת את הריחוף העדין של הנשר שנזהר לא להכביד על קנו, "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף"[קיב]. זו התנועה שצריך לאמץ החתן ביחס לכלה[קיג], תנועה לא-מכבידה של "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[קיד], על פני המים-נוקבין שמעלה הכלה. כך מגלה החתן את מעלתו כ"חתן דומה למלך"[קטו], עד לשלמות המלכות, של מלך המשיח, "'ורוח אלהים מרחפת על פני המים' זו רוחו של מלך המשיח", וביאתו אל הכלה היא בסוד ביאת המשיח.

כפי שמוסבר כאן, ה"מטי ולא מטי" הוא האור שנמשך מפה א"ק[קטז] (וכן למעלה-מעלה בקדש), סוד הטעמים, שהם-הם ה"נשיקות פיהו". ביחוד החתן והכלה, ה"נוגע ואינו נוגע" מתבטא ביחוד נשיקין, יחוד רוחני 'מרפרף', הקודם ליחוד הגופני ושורה מעליו – יחוד י-ה (היחוד הרוחני העליון, זיווג נשיקין) הנמשך ביחוד וה (היחוד הגופני-התחתון, זיווג גופני), ואזי "השם שלם"[קיז] בשלום בית מלא.

השיר הנשי

אחרי הסבר ה"שיר" שמלמעלה למטה ("מטי ולא מטי") מסביר אדמו"ר הזקן את ענינים של ה"שירים" העולים מולו מלמטה למעלה ("רצוא ושוב"), שירי הכלה:

וזהו שיר השירים פי' שיר שממנו מקבלים השירים שלמטה שיש כמה בחינת שיר ממטה למעלה כי מקור הנבראים המחיה ומהווה מאין ליש (שהיא בחינת מל' דאצילות) היא העולה ומתכללת בבחינת ביטול במאצילה ב"ה

בתשוקת הכלה אל החתן, השיר התחתון העולה ממנה אליו (בתנועת "רצוא ושוב"), יש ממד של בטול היש – עם "ואל אישך תשוקתך" יש את ההכנעה של "והוא ימשל בך"[קיח], גם למעליותא[קיט], כחלק מהענוה הטבעית והשפלות נושאת החן[קכ] של האשה. בתוך ה"שירים" של האשה היא 'משימה את עצמה כשירים'[קכא] (וזוכה בכך להיות "שארית [לשון שאר-בשר] נחלתו"[קכב] של האיש, המושכת אותו אליה לפקוד אותה באהבה רבה).

בבחינת שיר ברצוא ושוב וגם אחרי התלבשות בבי"ע הנה עליות העולמות שעולים ומתכללים כו' נקרא בחינת שיר כמו הנגון בנגן המנגן שיש בו קולות עולים ויורדים במעלות ומורדות ויש כמה מיני עליות עד אין קץ ושיעור והכל בבחינת שיר

העליה והירידה ב"רצוא ושוב" של הכלה, ב"קולות עולים ויורדים", היא גם סוד "אז תשמח בתולה במחול"[קכג] כהסברו של מורנו הבעל שם טוב[קכד] – ריקוד של התקרבות והתרחקות, רגל בפנים (רגל הנצח, הבטחון הפעיל והיוזם את ההתקרבות) ורגל בחוץ (רגל ההוד, המתרחקת מתוך הכנעה ובושה, אך מלאה בבטחון סביל, נשי, בכך שהאיש יתקרב אליה ויפקוד אותה).

וזהו כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר כו' (ועיין מ"ש ע"פ מזמור שיר חנוכת הבית וע"פ ושם אחיו יובל)

ביאור סוד "כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר"[קכה] מופיע[קכו] ביחס ל"יובל... אבי כל תֹפש כנור ועוגב"[קכז]. יוּבל הוא גם סוד שנת היוֹבל, שנה של "דרור בארץ"[קכח] – תחושת החופש לדור בכל מקום בארץ[קכט] לה זקוקה הכלה, העוברת מבית הוריה לבית בעלה. הרי "'ביתו' זו אשתו"[קל] ועל הבעל להתאים את הבית לאשתו עקרת-עיקר הבית. האשה היא סוד ה"מקום", היינו סוד "ויבן את הצלע וגו'"[קלא], "בינה יתרה נתנה באשה יותר מבאיש"[קלב], עליה נאמר "ואי זה מקום בינה"[קלג]. כאשר הבעל מזהה את ביתו, המקיף הרחוק שלו, היחידה שבנפשו, עם אשתו, אזי מתקיים אצלו "חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו"[קלד] – שלש בחינות של "אשת חן"[קלה]. והנה, "חן מקום על יושביו חן אשה על בעלה חן מקח על מקחו" עולה ג"פ חן ועוד "אשת חיל עטרת בעלה"[קלו].

התכללות "שיר השירים"

והנה כל השירים הללו שממטה למעלה נקרא שירה בה' לשון נקבה כמ"ש השירה הזאת בחינת כלה ומבחינת כלה נמשך בחינת שמחת חתן מהעלם לגילוי משמח חתן עם הכלה פירוש על ידי הכלה שע"י בחינת השירה בה' בחינת כלה נמשך שיר העליון בחינת דכר (ועיין בזהר פרשת וילך דף רפ"ד ע"ב ורפ"ה ע"א) הוא המשכת אור א"ס הסוכ"ע מבחינת שמו הגדול טעמי התורה ורננה דאורייתא בחינת ענג העליון להתלבש בתורה (ועיין מענין שיר השירים ברבות סוף פסוק שיר השירים זח"ב מ"ח ב' קל"ב א' קמ"ג א"ב קמ"ד א"ב קמ"ה ב' ח"ג ע"ד ב' רפ"ד ב')

"באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"[קלז], על ידי ה"שירים" של הכלה ("שירה" ב-ה, לשון נקבה) נמשך ה"שיר" של החתן ("שיר" לשון זכר). כאן, בטרם הוסברה בחינת החתן השניה, משמע ששתי בחינות הכלה ("שירים", לשון רבים) ממשיכות את החתן העליון ("שיר" לשון יחיד).

בעומק, כפי שיתבאר בהמשך (בפרט בדברי רבי הלל), בין שתי בחינות הכלה בעצמן יש יחס של "רצוא ושוב", עליה למדרגה עליונה ושוב ירידה חזרה למדרגה נמוכה יותר (והיינו "עליה צורך ירידה" – עליה אל החתן כדי לרדת חזרה ולמשוך אותו עמה למטה[קלח]). לעומת זאת, שתי בחינות החתן הן המשך של אותה תנועת ירידה ממעלה למטה, ירידה אחר ירידה, כאשר גם בתוך הירידה השניה נדרש כח הדילוג מאין-סוף כלפי מטה (כח הדילוג של החתן הראשון), ואף ביתר שאת (שהרי זו ירידה מטה-מטה ביותר). ממילא, מתאים לומר שאצל הכלה יש "שירים" בלשון רבים, בסוד "כל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר" (דהיינו תנועה מתמדת של "רצוא ושוב"), ובסוד "אז תשמח בתולה במחול" כנ"ל, ואצל החתן "שיר" בלשון יחיד (כל זה מעבר ל'פשט' כאן, ש"שירים" לשון רבים היינו ריבוי בחינות ה"שיר" שמלמטה, שישנו בכל הנבראים, ובפרט בנשמות ישראל, וכהקדמת אדמו"ר הזקן ש"כלה" היא גם מקור נשמות ישראל, כנסת ישראל, וגם כל ניצוץ נשמה פרטי מישראל, כנ"ל).

(ואפ"ל פי' שמע ישראל שיר אל כי בנשמות ישראל יש מבחינת שיר ומבחינת השירים עיין לקמן בביאור ע"פ צאינה וראינה ובזח"א ויחי (דרמ"ה) ועמש"ל מענין ישורון ומ"ש בפ' בלק ע"פ ולא ראה עמל בישראל כו').

היחוד בנשמות ישראל, שכוללות גם את ה"שיר" של הזכר וגם את ה"שירים" של הנקבה, הוא בהיותן נשמות דעולם התיקון, הכלולות בכל נקודה משם מה (הזכר, "שיר") ושם בן (הנקבה, "השירים") – כלה שבסוד מהיטבאל[קלט] אשת המלך הדר, ראשית עולם התיקון[קמ], המלך שעל החתן להדמות אליו ("חתן דומה למלך"), הרומז לסוד "הדר מצוה [מצות היחוד של חתן וכלה] צניעות"[קמא].

"אשר לשלמה"

אשר לשלמה כענין עושה שלום במרומיו מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש ב' הפכים כו' כך להיות התחברות והתכללות שני הפכים ממטה למעלה ומלמעלה למטה כי הוא יתברך קדוש ומובדל ואין ערוך כו' וכטפה מים אוקינוס כו'. והעולמות הם בחינת יש ונפרד וכדי להיות התלבשות אור א"ס בטפה זו שאין ערוך ממש וכו' מוכרח להיות המשכת עונג עליון שיתענג בהמשכת הטפה כו' ועונג זה הוא ענין השיר שמזה נעשה השלום התקשרות המשפיע במקבל כו' ויהיה אשר לשלמה כי בתיבת לשלמה נכלל בחינת דכר ונוק' גם יחד כי שלמה בחול"ם מלך שהשלום שלו הוא המשכת טפת דכר. וגם שלמה בה' מורה על לשון נקבה היא בחינת ההעלאה שמלמטה למעלה שבהתחברות שניהם נעשה יחוד עליון ונמשך שיר להשירים ועיין מענין שלמה בהרמ"ז (דקע"ו ע"ב)

הזכר והנקבה, שתנועתם הפוכה, מגיעים בסופו של דבר להתכללות והתאחדות גמורה – כפי שרמוז במלה "שלמה" שיש בה גם ממד זכרי, כפשט הקרי, שלמֹה-שלמו, "מלך שהשלום שלו" ("מלך" היינו ז"א, תפארת, "שהשלום שלו" היינו יסוד, נמצא ש"מלך שהשלום שלו" הוא ע"ד "יעקב יוסף"[קמב], "גופא ובריתא חשבינן חד"[קמג], בחינת זכר), וגם ממד נקבי, לפי הכתיב (הסוד) ב-ה המסיימת את שמו (ובאותו אופן יסביר מיד אדמו"ר הזקן גם את המלה "פיהו", הכוללת ה נשית ו-ו זכרית, וגם את המלה "שירֹה", הכוללת שוב חולם זכרי ו-ה מסיימת נקבית). היחוד הזה, שנעשה על ידי "המשכת עונג עליון... ועונג זה הוא ענין השיר", רמוז גם במלה "[שיר השירים] אשר [לשלמה]" – לשון אושר ותענוג (כמבואר בפרק הבא במאמר בענין "אשר קדשנו במצותיו") וגם לשון שיר, "אשירה להוי'"[קמד] (ב"אשירה" נוספו ל-אשר אותיות י-ה – "שכינה ביניהם" וסוד יחוד נשיקין המדובר כאן, כנ"ל).

"ישקני" – התשוקה בנשיקה

והגורם כל זה הוא מה שכתוב ישקני מנשיקות פיהו כי המשכת בחינת שמו הגדול בבחינת שיר וטעמים נקרא בחינת נשיקין גילוי אהבה פנימית כאהבת האב לבנו יחידו שמרוב האהבה הגדולה אשר תוכו רצוף אהבה כאש בוערה אינה יכולה לצאת מכח אל הפועל בגילוי כ"א בבחינת צמצום גדול שמתצמצמת בהבל הפה ורוח פיו ואף שזהו מעשה גשמיות אעפ"כ בזה דוקא מתגלה פנימית האהבה מה שאינה מתלבשת בשום כלי אחר לא באותיות הדבור כו' (ועיין מ"ש מזה בד"ה מי יתנך כאח לי כו' אשקך כו')

בנשיקה הגשמית מצטמצמת פנימיות האהבה – סוד האהבה שלא יכול לבוא לידי ביטוי בכלים 'רוחניים' יותר דוגמת הדיבור – ולכן היא הסמל ל'דילוג' ההשפעה האלקית האין סופית להצטמצם ולהשפיע לעולם. העוצמה הסודית, האין-סופית, הגנוזה בנשיקה מתבטאת בשער שק, הטעון בעוצמה רבה – נשיקה מלאה תשוקה שעושה השקה-חיבור בין האיש והאשה בשתיקה (שקט, חוית בטול עצמי) שלמעלה מהדיבור, "בחשאי וברעותא דלבא"[קמה].

סוד הנשיקה מסתתר גם בבריאת העולם עצמה: חז"ל דורשים על "שוקיו עמודי שש"[קמו] "זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראתו, כמה דתימא 'ועלי תשוקתו'[קמז]"[קמח]. כל העולם מתחיל מהתשוקה של "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"[קמט] – תשוקה שבאה לידי ביטוי בנשיקה הגשמית. לכן יש לומר כי סוד הנשיקה הוא-הוא "סומך" הנסתר של המלה "בראשית" (צורת "נסמך" ללא "סומך", כנודע[קנ]), ועל ידי אותה נשיקה סודית (שלא מופיעה בפירוש בפסוק) "ברא אלהים את השמים ואת הארץ" – מתקיים היחוד השלם ("אשר לשלמה") של החתן (השמים) והכלה (הארץ), הנושקים זה לזו ("נשקי ארעא ורקיעא"[קנא]) ומתייחדים זה עם זו (בזיווג הגופני של "נצח והוד תרין שוקין"[קנב], כאשר "איהו בנצח" ו"איהי בהוד"[קנג], וד"ל)[קנד].

טפה מלמעלה ושתי טפות מלמטה

כך התשוקה הזאת והעונג עליון הזה להיות התגלות והתלבשות אור אין סוף בבחינת הטפה וההשפעה שבתורה היא בבחינת דילוג וקפיצה שלא בבחינת ההשתלשלות כי אם בבחינת צמצום גדול יושב ועוסק בתורה כו' משובח ומפואר עדי עד שמו הגדול.

לכאורה, סוד ה"טפה" שאדמו"ר הזקן חוזר עליה כמה וכמה פעמים שייך לזיווג הגופני דווקא (ולא לזיווג נשיקין), בסוד "אין טפה יורדת מלמעלה שאין טפיים עולין כנגדה מלמטה"[קנה] (סוד "שיר [אחד היורד מלמעלה] השירים [שני שירים העולים מלמטה]"), סוד מ"ד ומ"ן כמבואר בעץ חיים[קנו]. הטפה שיורדת מלמעלה היא סוד התענוג של המשפיע, האיש, בשפע שהוא משפיע למקבל, ואילו שתי הטפות העולות כנגדה הן סוד האהבה והיראה של המקבל, האשה. כך מבאר אדמו"ר הזקן בתורה אור: "וענין אין לך טפה יורדת מלמעלה כי המ"ד המעורר מ"ן הוא בחי' טפה א' לבד דהיינו התעוררות כללי לעורר את המקבל והמקבל נתעורר עי"ז בכמה אופנים ודרך כלל היינו בב' דברים אהבה ויראה וזהו שאין טפיים עולה כנגדה מלמטה כו'"[קנז]. ובמקום אחר[קנח] מבואר ששתי הטפות העולות מלמטה הן נצח והוד, בטחון פעיל ובטחון סביל (בטחון ותמימות).

אך גם בזיווג נשיקין יש סוד טפה (טפה אחת יורדת מהחתן לכלה ושתי טפות עולות מהכלה לחתן), סוד "טטפת"[קנט] לשון הטפה בפה[קס] (סוד "בורא ניב [לשון נבואה] שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב גו'"[קסא]). וכן בכח הנשיקין להוליד נשמות חדשות ממש, וכמו שיתבאר אי"ה (וכמרומז בכך שהשער טפ במילוי – טית פא – עולה "פרו ורבו"). סוד הטפה בכלל הוא סוד השם הקדוש טפטפיה (שתי טפות ועוד שם יה, "שכינה ביניהם"), שם המחשבה[קסב], סוד נשיקין, וד"ל.

בזהר הקדוש[קסג] כתוב שה"טפה אחת" שיורדת מלמעלה למטה היא סוד מח המחשבה ואילו ה"טפיים" שעולות מלמטה למעלה הן סוד מח הזכרון ומח הדמיון, ומבואר שם ששלשת המוחין הם סוד ג"ר, כתר עליון (מח המחשבה) מעל חכמה (מח הזכרון) ובינה (מח הדמיון) – סוד חולם (נקודה אחת, "נקודה לעילא") מעל צירי (שתי נקודות, "תרין ריעין") שביחד יוצרים את הטעם סגולתא (סוד "והייתם לי סגֻלה מכל העמים וגו'"[קסד]). והרמז: כתר-מחשבה חכמה-זכרון בינה-דמיון עולה בגימטריא חן פעמים הוי' ב"ה (יש בשש התבות הוי' אותיות, נמצא שהערך הממוצע של כל אות הוא חן).

סדר היום האלקי בבית היהודי

וזהו יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי. שיומם ע"י ישראל העוסקים בתורה ממשיך חסד עליון בכל יום בחינת השפעה מלמעלה למטה וכמארז"ל פרק לפני אידיהן (ד"ג ע"ב) שלש שעות ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה שניות יושב ודן שלישית יושב וזן וכו' שהוא ענין התלבשות אור א"ס בהשפעה (פי' יושב ועוסק בתורה היינו המשכת מוחין חב"ד ובשניות יושב ודן היינו בחינת חג"ת ובשלש שעות שלישי' יושב וזן היינו בחינת נה"י כנודע שנצח והוד נקרא לחמו בלחמי. ועיין בזהר פ' פנחס (דרי"ז ב') בענין ולחם לבב אנוש יסעד ההוא לחם דאזילו שחקים כו' שהם נו"ה ועמ"ש באגה"ק בד"ה להבין משל ומליצה)

הקב"ה ממשיך את השפעתו בכל קומות הנפש-המציאות – מושכל (חב"ד), כאשר הוא "יושב ועוסק בתורה" (שהיא מוחין בעצם, סוד טעם הסגולתא כנ"ל); מורגש (חג"ת), כאשר הוא "יושב ודן" (כאשר הדין, את מה להתיר-להכשיר ואת מה לאסור-לפסול, היינו כבר המדות בהן "שמאל דוחה וימין מקרבת"[קסה]); ומוטבע, כאשר הוא "יושב וזן" (בפרנסה הנמשכת על ידי רקיע "שחקים", בו שוחקים מן לצדיקים[קסו], סוד שתי הספירות נצח והוד, רחים ורכב, המכינות את השפע, יחד עם ספירת היסוד, ה"צדיק יסוד עולם"[קסז], המשפיע את השפע בפועל[קסח]). באותו אופן, על האיש בבית היהודי להמשיך בבית מוחין של תורה (בלימודו בבית ובחזרה בבית על מה שלמד בבית המדרש, המעמיד את הבית בקרן אורה[קסט] והופך אותו ל"בית של תורה"[קע]), רחמים (סוד "משפט רחמי"[קעא]), שהם עומק הקשר הרגשי[קעב]; ומזון בקיום חובותיו כלפי אשתו (סוד המלכות, "דלית לה מגרמה כלום"[קעג], רק מה שמקבלת מבעלה).

אדמו"ר הזקן מפרט את סדר היום של הקב"ה, "יומם יצוה הוי' חסדו"[קעד], בשלשת הרבעים הראשונים שלו – מילוי המחויבות של האיש כלפי אשתו. הוא לא מזכיר כאן בפירוש את מעשי הקב"ה בשלש השעות האחרונות – "משחק עם לויתן"[קעה], משחק ושעשוע הכרוכים ביחוד האיש והאשה (לויתן לשון "הפעם ילוה אישי אלי"[קעו], "כמער איש ולֹיות"[קעז]), הכנה סמוכה ל"ובלילה שירֹה עמי":

אבל בלילה שירה עמי הוא שיר המלאכים ממטה למעלה שהוא אחר המשכות ישראל ביום יומם יצוה ה' חסדו כו' ושירה כתיב שירו קרי הוא ענין יחוד זו"נ כנ"ל ולכן כתיב פיהו ולא פיו בתוספת ה' בחינת דכר ונוקבא.

גם כשהאדם ישן נמשך "שיר המלאכים ממטה למעלה", ביטוי ל"אני ישנה ולבי ער"[קעח], התשוקה הסמויה של הכלה לחתן (שבסופו של דבר מכתיבה את היחוד הקדוש ביניהם[קעט]). שיר המלאכים ממטה למעלה, בא אחר ומכח המשכות ישראל בעבודות היום (והיינו אתערותא דלעילא הקודמת לאתערותא דלתתא, המשכת המקיף העליון, סוד כיסוי פני הכלה כמבואר בד"ה "לכה דודי לקראת כלה" הנ"ל), מעורר גם את היחוד וההמשכה של "שירֹה עמי"[קפ] (אתערותא דלעילא שעל ידי אתערותא דלתתא, המשכת העצם בפנימיות, כמבואר שם), יחוד זכר ונקבה בשלמות (כנ"ל).

החתן השני – המשכה לעולמות התחתונים

את הפרק הבא פותח אדמו"ר הזקן בהסבר בחינת החתן השני, החתן התחתון:

(ד) והנה כל זה הוא בחינת חתן הא' חות דרגא המשכת אור א"ס להתלבש בתורה חכמה עילאה חכים ולא בחכמה ידיעא וכו'. ובחינת חתן הב' הוא כשכבר נמשך ונתלבש אור א"ס ב"ה בתורה שיהא נמשך גם למטה בבי"ע ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל (וע' בלק"ת בתהלים סי' ע"ח על פסוק זה) להיות גילוי אור א"ס למטה דכמו למעלה ויהא נמשך גם למטה עונג העליון בתורה ומצות דבי"ע.

בחיי הנישואין, בחינת החתן התחתון, סוד המעבר-הירידה מהתורה דאצילות לעולמות התחתונים בי"ע, יתבטא במעבר מהקשר הפנימי בין האיש והאשה לעיסוק החתן-הבעל בבנין ביתו בפועל – ב"דירה נאה" ו"כלים נאים" להנאת אשתו ולשם קיום מצוות מעשיות בביתו (החל מהכנסת אורחים, מצוותו של אברהם אבינו, שהיא גם סגולה לזכות לילדים[קפא] – להמשיך את קשר היחוד בין האיש ואשתו ב"רשות היחיד" שלהם, עולם האצילות, ל"רשות הרבים" בו יש "להרבות את הדמות"[קפב])[קפג].

וזהו שארז"ל אלפים שנה קודם שנברא העולם קדמה התורה פי' אלפים היינו אאלפך חכמה אאלפך בינה שמתחלה המשכה ראשונה דתורה היא משמו הגדול בחכמה ובינה וזהו בחינת חתן חות א' ואח"כ בחינת חתן ב' הוא מה שנמשך התורה מב' אלפין הנ"ל בעולם הוא בחינת המדות דז"א (ועמ"ש בד"ה השמים כסאי ובביאור ע"פ ונקדשתי בתוך בני ישראל בפ' אמור ובד"ה והיה אור הלבנה כו' בפ' צו ובביאור ע"פ שוש אשיש גבי כחתן יכהן פאר) דהיינו מה שנמשך התורה למטה בבי"ע.

ההשתקפות בעולמנו של הירידה מהתורה שקדמה לעולם אלפים שנה[קפד] (תורה של מוחין בעצם, "שעשֻעים יום יום") לתורה שנמשכת אל תוך העולם (תורה של מדות) היא במעבר בין "שני אלפים תורה" ל"שני אלפים ימות המשיח"[קפה] – ירידת התורה לתקן את עולמנו שלנו, כולל הניצוצות שבו מ"שני אלפים תהו", מביאה לנוסחה המשיחית של "אורות דתהו אבל בכלים דתיקון [דתורה]"[קפו]. בין בני זוג, דווקא המעבר מהקשר הרוחני-המופשט לקשר הגשמי, ועוד יותר מכך המעבר מהעיסוק בחוית הקשר הפנימי ביניהם למשימה המשותפת של תיקון עולם, בונה זוגיות 'משיחית' (גילוי "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" כנ"ל).

"וחי בהם" – "ראה חיים עם אשה אשר אהבת"

הפיכת כל העבודה שבעולם הזה לקשר ויחוד עם הקב"ה תלויה באושר, תענוג ושמחה של מצוה (כינוי גם לשמחת היחוד, הצוותא והחיבור, בין איש ואשתו[קפז]):

וזהו אשר קדשנו במצותיו אשר הוא עונג העליון נמשך במצותיו ובתורה כי התורה אינה רק פירוש וביאור המצות. והנה במצות נאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם פירוש שהאדם עושה אותם להיות מצות וכמ"ש ועשיתם אותם אתם כתיב ואח"כ וחי בהם שמקבל מהם חיות שהן למעלה ממדרגת האדם.

השמחה בכל המצוות חושפת בהן את ממד הצוותא והחיבור לה' (שמעבר לציווי החיצוני), הופכת את האדם מחובר לה' ובכך חי חיים נצחיים. גם כל החויות החולפות של העולם הזה מקבלות ממד נצחי כשהן נקשרות לשמחת הנישואין בין הקב"ה לעם ישראל והופכות למפגש שלנו עם ה'. כך גם בין בני זוג, כשכל העשיה מכוונת לשמח את הזולת ולבסס את הבית המשותף ואת ה'יחד' שבתוכו – האדם חי באופן מלא וגם נצחי (שהרי השקעה בבית היא השקעה לנצח, בהמשך כל הדורות הישרים והמבורכים שימשכו מאותו בית).

בקשר שלנו עם ה' אנו הכלה, ודווקא בנו נאמר "אשר יעשה אֹתם האדם וחי בהם"[קפח] – הכלה השמחה (מכח השמחה שממשיך לה האיש[קפט], על דרך "אשר [לשון אושר] קדשנו [לשון קידושין[קצ]] במצותיו") עושה את כל מעשיה למען בעלה ולמען הבית המשותף בתודעה של מצוות, דרכים להתקשר ולהתייחד עם בעלה בשמחה של מצוה.

הכח הנשי הזה, להפוך את כל עניני הבית הגשמיים לביטויים של אהבה וקשר, הוא ביטוי לכך שעל אף שנדמה שהאשה מקבלת מבעלה ונמוכה ממנו – היא עולה עד לשרש שלמעלה ממנו, "אשת חיל עטרת בעלה", וממשיכה משם חיות, "ראה חיים עם אשה אשר אהבת". תופעה זו קיימת גם במצוות העולם הזה, המתקיימות אמנם במציאות הנמוכה מן האדם, אך הן מושרשות למעלה-מעלה ממנו (ב-תרך עמודי אור של כתר עליון) ולכן ממשיכות לו חיות, כפי שמסביר אדמו"ר הזקן ביחס לשרשי הבהמה והצומח בהם מקיים האדם את המצוות:

דהנה כל המצות הם מדברים גשמיים אתרוג סוכה ציצית וקרבנות מן הבהמה מן הבקר וצאן ששרש הבהמה היא מבחינת התהו לפני מלך מלך לבני ישראל כו' למעלה מבחי' אדם וכמארז"ל אפילו יתוש קדמך אלא שנפל למטה בשבירה. ומה שהיה יכול להתברר וליכלל בקדושה נתהוו מלאכים מיכאל וגבריאל כו' ומה שלא היה יכול להתברר נפל למטה מטה עד שבעולם העשיה נתהוו בהמות וחיות גשמיים וכל אשר נעשה תחת השמש ועל ידי האדם (שם מ"ה בחינת התיקון בחינת חכמה) שמעלה ומקריב קרבנו על גבי המזבח הנה זאת תורת הבהמה היא העולה למקורה ושרשה שבעולם התהו למעלה מבחינת אדם עד שהאדם הוא מקבל חיות מהם וחי בהם כו'. ועד"ז הוא בכל המצות שציצית הוא מצמר גשמי ותפילין מקלף כו'. הוא ג"כ עד"ז שלמטה הנה האדם הוא העושה אותם להיות מצוה שיומשך בהם המשכת אור א"ס. אבל למעלה הנה מעלת המצות הגבה ומאד נעלה כי תרי"ג מצות דאורייתא ושבעה דרבנן תר"ך עמודים כמו העמוד שמחבר מעלה ומטה וז"ש אחור וקדם צרתני כו'

"חתנים מחופתם"

אחרי כל ההסבר מסכם אדמו"ר הזקן את המהלך בו שני החתנים נמשכים על ידי שתי הכלות, "משמח חתן עם [דהיינו על ידי] הכלה":

והנה המשכת ב' חתנים הנ"ל להיות חות דרגא הוא ע"י ב' בחינות כלה משמח חתן עם הכלה

כי מבחינת כלה הא' בחינת מסירת נפש וכליון גורם אתעדל"ע המשכת אור א"ס שמו הגדול להתלבש בתורה חכמה עילאה והחכמה מאין כו'.

ומבחי' הכלה הב' כלתה נפשי כו' בחינת יש מי שאוהב כו' כנ"ל נמשך המשכת חכמה עילאה להתלבש גם בתורה ומצות דבי"ע (ועמ"ש בד"ה לבבתני אחותי כלה) ולכן אחר ואהבת בכל נפשך כתיב והיו הדברים האלה אשר אנכי כו' מי שאנכי מצוך כו' ודברת בם. וכענין אני המשנה המדברת בפיך כו' וכמ"ש ואשים דברי בפיך דברי ממש.

וזהו משכיל לאיתן כו' פי' איתן אתנים הם תנאים שבלימוד התורה ממשיך בחינת משכיל שהוא חכמה עילאה להיות נמשך למטה לעולם על ידי בחינת חסד וזהו חסדי ה' עולם אשירה שנמשך לעולם בחינת שיר ותענוג רננא דאורייתא וזהו דירה בתחתונים.

החתן ה-א ממשיך מ"שמו הגדול" לחכמה עילאה דאצילות ("משכיל") – הוא מגלה את ה"תורה דאצילות" שלעתיד לבוא. החתן ה-ב ממשיך את התורה והמצוות לעולמות התחתונים בי"ע – הוא מגלה את "תורת הבריאה", "תורתך שלמדתנו"[קצא] בעולם הזה[קצב], וממלא את העולם ב"רננא דאורייתא". בחיי הנישואין, כפי שהוזכר, זהו כחו של החתן למלא את הבית ברב שירה וזמרה.

את המהלך הזה מסיים אדמו"ר הזקן בהסבר ש"חתנים מחופתם" היינו המשכה של גילוי פנימי (עליו נאמר, בהקשר של דברי תורה, "ואשים דברי בפיך"[קצג]) הבא מהמקיף שקודם לו ("ובצל ידי כסיתיך"):

והנה כדי שיהיה התגלות בחינת חתן צריך להיות תחלה בחינת חופה ומקיף המשכת סוכ"ע ואח"כ נמשך ההתגלות בבחינת פנימית חתן. וזהו ובצל ידי כסיתיך הוא בחינת חופה ומצהלות חתנים הוא מחופתם מבחינת מקיף כו' (ועמ"ש מענין חופה בד"ה כי על כל כבוד חופה ובד"ה תורה צוה כו' וע"פ לסוסתי ברכבי פרעה ובד"ה עיני כל אליך ישברו).

היינו כנ"ל ש"כבוד חתן" הוא אהבת החתן לכלה ו"כבוד כלה" הוא אהבת הכלה לחתן ו"על כל כבוד חֻפה" היינו המקיף שמעל שתי המדרגות הללו[קצד].

"כי טובים דודיך מיין"

סיום הדרוש מבאר את חלקו האחרון של הפסוק – "כי טובים דודיך מיין". כדי להסביר את מעלת "דודיך" על ה"יין" מקדים אדמו"ר הזקן להסביר את מעלתו הגדולה של היין עצמו:

כי טובים דודיך מיין. הנה ארז"ל עין לא ראתה זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. וכתב תירושי המשמח אלקים כו' מכאן שאין אומרים שירה אלא על היין כו'. והענין כי היין בענבים מבלע בליעי ויוצא מן ההעלם לגילוי. ולכן נכנס יין יצא סוד כו' ויין ישמח כו' להוציא מן ההעלם לגילוי וכל דבר שהיה בהעלם והסתר ביותר הנה הגילוי שאח"כ ביתר שאת ואין לך דבר בגילוי שלא היה בהעלם תחלה וכמו הולד שהיה טמון בבטן האם וכו' וכן הזריעה צ"ל הגרעין טמון ומכוסה ונרקב בעפר וכל מה שטמון ומתרקב בארץ יותר גדילה התבואה אח"כ בתוספת וריבוי הברכה ביותר. וכן כל הגליות הם בחי' העלם אותותינו לא ראינו כו' ולפי שהיה צ"ל גילוי פנים בפנים במתן תורה לקבל התורה נגלית היה די בהעלם וגלות רד"ו שנה תחלה וכעת אריכות הגלות הוא לפי שלע"ל יתגלה פנימי' וטעמי התורה (ועמ"ש בפ' וארא סד"ה וידבר אלקים אל משה) וכמ"ש זורע צדקות מצמיח ישועות שעל ידי הצדקה להחיות רוח שפלים בכסף וזהב גשמיים מצמיח ישועות לשון וישע ה' כו' גילוי ש"ע נהורין וזהו ענין יין המשמח אלקים כי אלקים הוא בחינת ההסתר והעלם כמ"ש כי שמש ומגן ה' אלקים שבחינת שם אלקים הוא בחינת מגן ונרתק להעלים ולהסתיר להיות נראה ליש ודבר וכשיוצא מהעלם לגילוי אז תהיה השמחה גדולה לאלקים דוקא. וזהו נכנס יין יצא סוד כו' סוד הוי' ליראיו כו' ויין המשומר בענביו הוא בחינת העלם והסתר גדול מששת ימי בראשית שהגילוי שיהיה לעתיד לבא יהיה בבחינת א"ס עין לא ראתה כו'. ועיין מענין יין המשומר בענביו משי"ב בד"ה ענין ברכת הזימון בסופו.

בתמצית, ענינו של היין הוא הגילוי שבא מתוך ההעלם, וככל שההעלם ממושך וקשה יותר – כך הגילוי שבעקבותיו משמעותי ועמוק יותר (עד ש"יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית"[קצה] הוא גילוי אין סופי, עליו נאמר "עין לא ראתה אלהים זולתך"[קצו], מתוך ההעלם וההסתר הגדול והארוך ביותר, מששת ימי בראשית). היין 'משמח' גם את ההעלם עצמו – את שם "אלהים", שם הדין וההסתר – כי הוא מגלה שתכליתו מלכתחילה היתה הגילוי שבעקבותיו.

בחיי הנישואין, זו המודעות לכך שכל ההעלמות וההסתרים בחיי הנישואין, כל חיכוך וקושי שמעלימים על האהבה, הם בעצם "ירידה צורך עליה"[קצז] – נסיון שתכליתו להגיע לגילוי אורה, שמחה ואהבה רבה בין בני הזוג. בכלל, הנישואין מתחילים מהתגברות על ריחוק שנוצר בין שתי נשמות שירדו משרש משותף לשני גופים – ודווקא ההתגברות הזו מגלה את סוד ה"אהבה כאש" שיש בין בני זוג (שלמעלה מ"אהבה כמים" שמאפיינת אח ואחות, 'נשמות תאומות' כפי שהיו הנשמות בשרשן)[קצח]. גם בהמשך, חיי הנישואין מורכבים מ'ריקוד' של ריחוק וקירוב, לפי הלכות טהרת המשפחה, כשהמטרה היא בכל פעם להגיע אחרי הריחוק לקירוב עמוק ופנימי יותר[קצט] (סוד "שלום שלום לרחוק ולקרוב" הנ"ל, שלום כפול בזכות הריחוק ההופך קרוב). באותו אופן, וביתר שאת, יש להתייחס לכל קושי ומריבה – להבין שהם טומנים בחובם סוד עמוק של אהבה שיתגלה עם הפיוס וההשלמה. לשלום בית יש לחתור תוך שימוש בכחו של היין – טשטוש תחושת הפגיעה על ידי שימוש ב"יין המשכר"[ר], חשבון נפש בו האדם מכיר בחסרונותיו ונעשה "ארך אפים" ביחס לזולת[רא] (והוא סוד "שתו ושכרו דודים"[רב], שכרות המביאה לידי "כי טובים דודיך מיין", וכמו שיתבאר), וחשיפת הטוב הפנימי של הזולת וסוד האהבה שיש בי כלפיו על ידי שימוש ב"יין המשמח" של התבוננות מרוממת ומאהיבה במעלות בן הזוג[רג] (וכאשר "נכנס יין" אזי "יצא סוד"[רד] האהבה).

ואף על פי כן, מדרגת "דודיך" היא למעלה מן היין הטוב והמשומר:

אך הנה כל זה הוא בבחינת השתלשלות העלם וגילוי בחי' יין כו'. אבל דודיך שהוא למעלה מן ההשתלשלות למעלה גם מבחינת ההעלם למעלה מבחינת סובב וממלא כי אין ערוך כו' קדוש ומובדל וקמיה כחשכה כאורה. פי' כי כשנמשך ההעלם לידי גילוי הרי זהו נחשב למטה כמו שיוצאים מאפילה לאורה שמתחלה כשהיה האור בבחינת העלם החושך יכסה ועל ידי הגילוי הנה ראו אור גדול ותהיה השמחה גדולה לאלקים אבל קמיה עצמותו ית' הנה אור וגילוי זה שוה עם החשך שמתחלה דכל נהוראן מתחשכאן קמיה וכתר עליון אע"ג דאיהו אור צח אור מצוחצח אוכמא איהו כו'. וזהו כי טובים דודיך התגלות בחינת מהותו ועצמותו הנמשך ע"י תורה ומצות בחינת שיר השירים כו' התגלות שמו הגדול כו' הנה טובים מיין כו' [ועמ"ש בד"ה מצה זו כו' ובד"ה ושאבתם מים בששון בענין ערבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה ועמ"ש בד"ה אשירה לה' כי גאה גאה בפירוש אדון הנפלאות ובפי' כי גאה גאה כו' ומ"ש בד"ה עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי בפירוש וענין משל הקדמוני. קדמונו של עולם כו' ועיין עוד מענין כי טובים דודיך ברבות בשיר השירים ובפרשת נשא פי"ד בענין ביום השביעי נשיא (זח"ב י"ב ב' צ"ד ב' צ"ה א' ק"נ א'. ומענין ישקני ברבות בשיר השירים ובפרשה כי תשא פמ"א. זח"א מ"ד ב' ע' א'. קל"ז א'. ח"ב קכ"ד ב' ק"כ ב' קמ"ז ב' רנ"ו ב' ח"ג רפ"ז א')].

היין אכן מגלה מן ההעלם, אבל "דודיך" היינו מדרגה שלמעלה מהעלם וגילוי, מדרגה שלפניה "כחשיכה כאורה"[רה] – סוד ה"קדוש" של "הקדוש ברוך הוא", שלמעלה מכח הגילוי הכמוס בו אודותיו דובר עד כה. למרות ריבוי ההסברים שיש כאן, קשה להגיע לבהירות מדויקת בכוונת אדמו"ר הזקן כאן (ובכך עוסק ביאורו של רבי הלל מפאריטש, שדבריו מודפסים ומבוארים לקמן). נראה לומר כי במונחים בהם משתמש אדמו"ר האמצעי[רו], אם עד כה דובר על גילוי "שמו הגדול" שבבחינת "אחד", הרי כאן מדובר בגילוי מ"שמו הגדול" שהוא ההעלם העצמי בבחינת "יחיד" ממש (בחינת "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו"[רז] כלל). בחיי הנישואין, ב"דודיך" מתגלה קשר עצמי ממש, מעבר למעגלי הקירוב והריחוק ה'נפשיים' (הכרוכים ב"אחד" המורכב משנים) – כח האין-סוף[רח] מ"יחידו של עולם".

ב. פלח הרמון ד"ה "שיר השירים" (א)

על הדרוש הראשון בלקוטי תורה שיר השירים יש ביאור של הרה"צ רבי הלל מפאריטש – הדרוש הראשון בפלח הרמון שיר השירים. חלקו הראשון של הביאור הוא 'הנחה' של רבי הלל (מדרוש הצמח-צדק[רט]), עם ביאורים של רבי הלל משולבים בסוגריים (כדרכו), וחלקו השני דרוש-עצמו. אדמו"ר הצמח-צדק התבטא פעם שיש לו שנים וחצי חסידים – רבי אייזיק ורבי נחמיה הם שני החסידים ורבי הלל הוא החצי בהיותו "חצי חסיד וחצי רבי"[רי] – כ"חצי חסיד" הוא כותב ומבאר את דרושי הצמח-צדק וכ"חצי רבי" הוא יכול לכתוב גם את דרושי-עצמו (כאשר ה"חצי רבי" אצלו הוא בהשראת רבו הראשון, אדמו"ר האמצעי, ודוק). הדגש בביאור על מאמר רבי הלל הוא, מטבע הדברים, בעיקר על החידושים בדבריו – ומתוך הטעמה מיוחדת של הלקחים שניתן ללמוד ממנו לחיי הנישואין (וכך גם הכותרות, שאינן מתייחסות למהלך השלם של קטע המאמר, אלא למה שנלמד ממנו בקשר לחתונה).

תורת החתן

שיר השירים אשר לשלמה ישקני מנשיקות פיהו כו'.

כתי' ביום חתונתו. זה מ"ת (רפ"ד דתענית) כי הקב"ה נק' חתן ואורייתא וקוב"ה כולא חד (ת"ז תכ"ב) לזאת נק' ג"כ בשם חתן וכנ"י נק' כלה.

במאמר המקורי בלקו"ת היה משמע כי התורה היא מה שעובר בין החתן-הקב"ה לכלה-כנס"י – טבעת הקידושין, השטר או השפע שמשפיע החתן לכלה בביאה – כפי שהוסבר בארוכה. אמנם, כאן ההסבר הוא בפנים אחרות – מכיון ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד" הרי שהתורה היא-היא החתן (ביחס לכנסת ישראל[ריא]). בהמשך הדרוש הוא יסביר כי המוחין של החתן, בכל דרגותיו, הם תורה – דבר המלמד על תפקידו העיקרי והעצמי של החתן להביא את קול התורה לבית.

חשיבות הזהירות בדבור

רבי הלל פותח בהקדמת אדמו"ר הזקן, שיש שתי בחינות בחתן ושתי בחינות בכלה, ופונה להסביר אותן. כמו אדמו"ר הזקן, הוא מקדים להסביר את בחינות הכלה ופותח בשאלות על קריאת שמע – איך ניתן לדבר על "ואהבת" אחרי מסירות נפש ב"אחד" ומדוע נדרשות שתי בחינות של מסירות נפש (ב"אחד" ו"'ובכל נפשך' – אפילו נוטל את נפשך").

והנה יש ב' בחי' חתן כמאמר מצהלות חתנים תרי משמע ויש ב' בחי' כלה.

ומתחלה י"ל ב' בחי' כלה. כי הנה בתיבת כלה יש ב' פי'. הא' מלשון כליון וביעור לגמרי וכלה שם דבר כמו זַכָה דַכָה רַכָה. והב' מלשון כלתה נפשי שהוא בחי' תשוקה. והוא ב' בחי' בכנס"י ובזהר נק' שכינתא עילאה ושכינתא תתאה (עי' ת"ז תנ"ו).

וביאור ענינם ילה"ק ענין שמע ישראל כו' שכתוב בזהר שצריך למסו"נ באחד ואיך א' אח"כ ואהבת כי האה' הוא מצד הטעם כמאמ' לאה' את הוי' כי הוא חייך (דברים ל') ומס"נ הוא מסירת החיות. ועוד כי מס"נ הוא מדרגה יותר גבוה ואיך יבוא אח"כ למדרגה נמוכה יותר בחי' ואהבת הנ"ל. ועוד דבגמ' א' מצות מס"נ הוא בתיבת ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך (ס"פ בתרא דברכות) וב' מיני מס"נ למה.

אחרי השאלות, מתחיל רבי הלל לפרש את מסירות הנפש הראשונה, למסור נפשו ב"אחד":

אך הענין הוא כי מתחלה צ"ל ענין מס"נ והיינו ע"י ההתבוננות איך שמבלעדי אין אלקים שבחי' שם אלקים שהוא הצמצום וההסתר אינו תופס מקום כלל לגבי' ולכן אני הוי' לא שניתי שאין שינוי לפניו ית' מקודם שנבה"ע לאחר שנבה"ע שכמו שקודם שנבה"ע הי' המקום של בריאות עולמות נכלל בעצמותו כמאמר הנה מקום אתי כן אחר שנבה"ע הוא כלול בעצמותו כי לית אתר פנוי מיני' ואין לך דבר חוץ ממנו ולכן כל העולמות המה בטלים יותר ממשל ביטול דדיבור א' בנפש המדברת שאינו תופס מקום כלל אך מ"מ הוא בבחי' איזה מציאות משא"כ למעלה כלול לגמרי כו'. כי יש הפרש גדול בין דיבור שלו לדיבור של האדם כי דיבור של האדם אחרי יציאתו לחוץ הוא נפרד ונבדל מעצם האדם משא"כ למעלה לא יתכן שיפרד דיבורו ממנו כי להיכן יפרד ויצא כיון שהוא מקומו של עולם ואין לך דבר חוץ ממנו ולכן נא' אתה הוא הוי' לבדיך אתה עשית את השמים (דה"א כ"ט) שאפי' לאחד עשיית שו"א הוא לבדו ממש כמו קודם שנבה"ע דכולא קמי' כלא ממש חשיב וכאשר יתבונן בזה אזי כלים כל התאוות ולגרמי' ונעקרים כל הרצונות זרות אשר לא לה' המה רק רצונו ליכלל לגמרי במהו"ע אשר הוא מציאות האמיתי כי הוא היש האמיתי וכולא קמי' כל"ח כו' וזהו פי' הראשון בכלה שכלים כל רצונות לגמרי

ההתבוננות של מסירות הנפש הראשונה מורחבת כאן ביחס לדרוש של אדמו"ר הזקן, תוך הוספת ענין ההתבוננות בכך שדבורו של ה' כלול בתוכו ומיוחד אתו תמיד. גם בחיי הנישואין ראוי להתבונן כך בדבור – הדבור עם הזולת 'יוצא החוצה', אך דבור בין בני הזוג (שמדברים כשנים אך הרי הם "בשר אחד") נשאר ביניהם לעולם, וממילא צריך להקפיד מאד שכל דבור ודבור יהיה חדור באהבה נצחית (וכמובן, להזהר מאד מאד מלצער את הזולת בדבור, צער שיכולה להיות לו משמעות הרת-אסון למשך זמן רב – שעל כן הזהירו כל כך חכמים מאונאת דברים דווקא בין איש לאשתו[ריב]).

"נסתיימה עבודת הבירורים" בחיי הנישואין

אך אין זה תכלית המכוון רק עיקר המכוון שיהי' ביטול יש הנפרד לאין שזהו"ע הבירורים לאהפכא חשוכא לנהורא וזהו ג"כ תכלית ירידת הנשמה לעוה"ז לברר ולהפך הנה"ט דוקא (ֶובבחי' מס"נ הנ"ל אין בזה עדיין בירור הנה"ט כלל רק יציאה מהעלם אל הגילוי הרצון שבנה"א עד שיכול להיות בו ביטול ומס"נ אבל עדיין לא נתברר נה"ט כו'ֶ) ולכן צריך לומר ברוך שם כו' שגורם להיות ואהבת בכל לבבך בשני יצריך והיינו שהמדות שבנה"ט שמתאוים לעצמו ולגרמי' יתהפכו לאה' את הוי'. והיינו ע"י ההתבוננות איך שמבלעדי אין אלקים באופן אחר. כי הנה ידוע דאעפ"י דכקכל"ח היינו קמי' דוקא אבל הנבראים נראים בבחי' יש שזהו מצד צמצום דשם אלקים כי שמש ומגן הוי' אלקי' (תלים פ"ד) שבבחי' הוי' שהוא מקור ההתהוות כולא קמי' כל"ח אבל שם אלהים הוא בחי' מגן ונרתק לשם הוי' להסתיר אורו בכדי שיהיו נראים הנבראים לבחי' יש ונמצא שמה שנראים לבחי' יש זהו גופא כח אלקי הפועל בם ההתראות הזה שיהיו נראים ליש כו' וכאשר מתבונן בזה נמשך עי"ז בחי' ביטול בבחי' היש נפרד שהוא נה"ט ומצד זה נעשה ג"כ הבירור בעולמות וזהו"ע ברוך שם כבוד מלכותו שהוא ההתבוננות בענין המשכת המלוכה בעולמות להוות מציאות הנבראים שיהיו נראים בבחי' יש שזהו מצד מדת המלוכה דוקא כמבואר במ"א.

רבי הלל מדגיש את חשיבות מדרגת "כלה תתאה", הנמוכה יותר, משום שהתכלית היא עבודת הבירורים – לא די בגילוי הנפש האלקית, צריך לברר ולהפוך את הנפש הבהמית. בחיי הנישואין, המשמעות היא שאין להסתפק בהתאמה 'עקרונית' הנדרשת לחתונה[ריג], בכך שיש בין בני הזוג הסכמה עקרונית על יעדי-חיים משותפים (בבנין בית המיוסד על אדני התורה והמצוות כפי שהם מוארים במאור שבתורה זוהי תורת החסידות[ריד]) וגם משיכת הלב (או אפילו אהבה גדולה), אלא יש להשכין שלום בית על ידי הרבה עיסוק בפרטים – שיפור התקשורת, עבודת המדות וכו'.

אמנם, בדורנו אמר הרבי כי "נסתיימה עבודת הבירורים"[רטו] ומשמע כי עיקר העבודה היום הוא דווקא עבודת "כלה עילאה", עבודת צדיקים של חשיפת העצם היהודי, "ועמך כֻלם צדיקים"[רטז], שעל ידי כך באים ל"עבודת היחודים"[ריז] בין נשמות ישראל, כשהבירור והתיקון שעדיין נדרשים בעולם ייעשו ממילא. בחיי הנישואין, זו הכוונה דווקא להתמקד בעיקר באחדות האמתית בין החתן והכלה, מתוך תודעת "אין עוד מלבדו", כאשר הכלה מתיחדת לגמרי בחתן ושניהם יחד מתיחדים בשותף השלישי, הקב"ה[ריח]. כמובן, אין הכוונה לוותר על שלום בית כפשוטו, "אהבה ואחוה שלום ורעות"[ריט] בכל פרטי החיים, אלא שבדורנו, דווקא מתוך העבודה של "כלה עילאה", כאשר היא נעשית כדבעי, יתוקנו בדרך ממילא הפרטים הדורשים תיקון בין בני הזוג (בצורה נסית-משיחית, באופן של "לכתחילה אריבער", בלי צורך 'לטבוע' בפרטים). בדור של עקבתא דעקבתא דמשיחא, כאשר "הנה זה עומד אחר כתלנו"[רכ] (ו'הנה הנה משיח בא, וכבר בא'[רכא], ועלינו רק "לפקוח את העינים"[רכב] וכו'), בטול היש של "כלה תתאה", הממד החיצוני של הכלה (וגם של החתן), כלול בבטול המציאות של "כלה עילאה", הממד הפנימי של הכלה (ושל החתן), וממילא הבירור נפעל על ידי היחוד, ודוק.

מסירות-נפש בנישואין

רבי הלל מדגיש שמעבר לכך שהמדרגה השניה, הנמוכה יותר, היא התכלית – יש בה גם מסירות-נפש עמוקה יותר:

והנה בירור נה"ט הוא ע"י התלבשות הנשמה בנה"ט ונחשב לבחי' מס"נ לגבי הנשמה כי זהו היפוך טבעה כי טבעה ורצונה הוא כליון כנ"ל והיא מכרחת א"ע ומבטלת רצונה להתלבש בנה"ט מפני רצון ה' להיות לו דירה כו' וזהו בטל רצונך דקאי על רצון נה"א כו'. ועם זה יובן ענין מס"נ השני דבכל נפשך שהוא היפוך מס"נ הא' והוא כח יותר עמוק למשול ברוחו העצמי. ולכן מס"נ הא' הוא בזהר סתים דאוריי' שהוא בחי' רצוא. ומס"נ הב' הוא בחי' גלי' דאוריי' להיותו בבחי' שוב כו' וד"ל.

מסירות הנפש של ה"רצוא" היא יחסית תהו ואילו מסירות הנפש של ה"שוב" היא תיקון. ככלל, הנישואין הם התמסרות לתיקון, "לא תהו בראה לשבת יצרה"[רכג], אך בפרט אפשר גם בהם למצוא שני ממדים של מסירות נפש: ב"על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו"[רכד] יש ממד של מסירות נפש, של עזיבת המוכר והבטוח לטובת דבקות במישהו אחר והתמסרות אליו – אך זו יחסית מסירות נפש של "רצוא" עליה מתאים לומר "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולֹתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה"[רכה]. ה"שוב" הוא בהקמת הבית ולידת ילדים, כשאת כל האהבה צריכים להכניס לתוך פרטי המציאות במעין ירידה שניה של הנפש לגוף[רכו]. מסירות הנפש בירידה לגוף היא כפולה – "על כרחך אתה חי [בירידה לגוף, לעיסוק בבירור הנה"ב ועניני העולם] ועל כרחך אתה מת [כשבתוך העיסוק בעולם ההוה והנפסד נדרשת גם מסירות נפש או מסירות רצון של הנפש הבהמית]"[רכז].

אך אחר מס"נ נעשה מזה אהבה כו'

מסירות הנפש הפנימית שב"שוב", המסירות לרדת לגוף ולעסוק בבירור העולם, כרצון ה', הופכת לאהבה מורגשת – אהבה לה' שחשה הנשמה כמציאות נפרדת, בחינת "'ובכל נפשך' – אפילו נוטל את נפשך". בחיי הנישואין, אפשר ללמוד מכך שתנועת ההתמסרות לנישואין בכלל וכלפי בן הזוג בפרט, מתוך נכונות לויתור על טבעי הראשון ובטול היש, היא ההופכת בסופו של דבר לאהבה (וכשההתחלה היא אהבה, בלי חויה של התמסרות, אין זו אלא 'התאהבות' חיצונית של "התגלות לבו"[רכח]).

פנימיות וחיצוניות הכלה

וזהו ב' בחי' כלה שהוא בחי' שכינתא עילאה שהוא בחי' כלי לקבל ביטול האמיתי איך שהוא קמי' שזהו בחי' למסו"נ באחד הנ"ל שנק' ג"כ יחו"ע. ובחי' שכינתא תתאה הוא בחי כלי לקבל בחי' ביטול היש בלבד ונק' יחו"ת.

אך באמת אין זה ב' בחי' רק בחי' אחת שיש בה פנימי' וחיצוני' שבחי' פנימי' הוא בחי' כליון הנ"ל ובחי' חיצוני' הוא ביטול היש כו' וד"ל.

על אף שדובר על שתי כלות, מודגש שהכוונה היא לפנימיות ולחיצוניות של כלה אחת בעצם. כך גם אצל כל "אשה כשרה", שני הממדים מתקיימים אחד בתוך השני – מצד החיצוניות האשה היא "עזר כנגדו"[רכט], המתמסרת מתוך בטול היש לסייע לבעלה (אך עדיין היא נמצאת כאישיות נפרדת), אך בפנימיות היא מתמסרת אליו לגמרי עד ל"והיו לבשר אחד" (מדרגת "[אעשה] לו [עזר כנגדו]" בנישואין[רל]).

וזהו כיצד מרקדין לפני" הכלה שמעוררי' המשכת מוחין בבחי' פנימי' הכלה כו'.

גילוי הפנימיות הוא על ידי השיר והריקוד (נוטריקון שיר) לפני הכלה – בחתונה השיר והריקוד של כל המשתתפים ובחיי הנישואין השיר והריקוד של האיש ואשתו.

וזהו שאנו אומרים בשבת לכה דודי לקראת כלה ב' פעמים שהוא ב' בחי' כלה הנ"ל כו':

"לכה [דודי]" אותיות "[לקראת] כלה", סוד הכלה שבחתן – משיכת החתן אל הכלה. על אף שמדובר בפנימיות וחיצוניות של אותה כלה, אומרים "לכה דודי לקראת כלה" פעמיים – ישנה בנישואין משיכה מיוחדת של החתן לפנימיות הכלה ומשיכה מיוחדת שלו לחיצוניות הכלה. כל משיכה נובעת ממציאת חן של הכלה בעיני החתן (על דרך "ונח מצא חן בעיני הוי'"[רלא]), ועל שתי הבחינות נאמר "תשֻאות חן חן לה"[רלב].

והנה, "תשאות חן" אותיות אשת חנות – "אשת חן" הכוללת את כל שלש החִנות ("חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על לוקחו"), כנ"ל בפרק א. על היחס בין שתי מדרגות הכלה, החיצוניות והפנימיות, ניתן לדרוש את הפסוק "בית ['חן מקום'] והון ['חן מקח'] נחלת אבות ומהוי' אשה משכלת ['חן אשה']"[רלג] – החן של "כלה תתאה" הוא בממד החיצוני, הכולל "בית והון" (וגם יחוס, "נחלת אבות"), והחן של "כלה עילאה" הוא בממד הפנימי של "אשה משכלת". על יחוד שתי הבחינות יחד נאמר "טובה חכמה ['אשה משכלת'] עם נחלה ['בית והון נחלת אבות']"[רלד] – חכמה נחלה ר"ת חן (וכן "[תשאות חן] חן לה" אותיות נחלה).

חתן – הירידה להשפיע

ומעתה י"ל ענין ב' בחי' חתן הנ"ל בענין מצהלות חתנים. כי הנה חתן הוא מלשון חות דרגא שהיא ירידת המדרגה ויש להבין מהו הירידה הזאת. יש להבין מה שחכז"ל קראו לבחי' שם ה' בשם הקב"ה ולא בשם וכינוי אחר כמו רחום או חנון וכיוצא. וכן יש להבין ענין קודם שנבה"ע הי' הוא ושמו בלבד (פדר"א פ"ג) כיון שלא הי' עדיין מי שיקראוהו בשמו איך יתכן ענין השם. אך הנה ידוע שבחי' פעולת והשפעת הוי' בעולמות אינו ע"ד פעולת והשפעת בו"ד כמו עד"מ כשממשיך שכל לזולתו אפי' לתינוק קטן הוא נתפס בזה בשעת ההשפעה עד שאינו יכול לחשוב שכל אחר בשעת מעשה וכן עד"ז כח הפועל בפעולתו וכן עד"ז חיות הנפש בגוף הנפש נתפס בגוף ולכן מתפעל ממאורעות הגוף. אבל למעלה ההשפעה הוא בחי' אור בלבד ועד"מ אור השמש הוא הארה בעלמא מעצם השמש ולכן אין גוף השמש נתפס בו ואינו משתנה כלל מחמתו וכן עד"ז הו"ע השם שאינו תופס מקום כלל בעצם האדם ולכן נק' השפעה זאת למעלה בחי' שם בלבד. ועוד משל ג' משם המלך.

בדרך כלל, בעולם שלנו, ההשפעה של החתן לכלה (ועל דרך זה ההטבה של הכלה לחתן) היא בבחינת שפע – כשהמשפיע 'נתפס' ביחסו לבן הזוג. לעומת זאת, אצל הקב"ה, החתן העליון, גם כח ההשפעה הוא אור בלבד – הארה שהמשפיע אינו 'נתפס' בה ומתפעל ממנה (שיש לה כאן שלשה משלים – אור, שם, מלכות[רלה] – המבוארים בהרחבה בדא"ח[רלו]). אם כך הוא למעלה, מובן שגם בין בני זוג יש מדרגה בה כל אחד מאיר לזולתו בלי להתפס בהשפעה זו – מדרגה בה בן הזוג נהנה מהקרנת אישיותו של בן הזוג, גם בלי שההשפעה ממוקדת בו ובצרכיו. אצל ה' ההארה היא רצונית (כפי שהודגש בלקוטי תורה), וגם בין בני זוג אין הכוונה שההארה היא 'בדרך ממילא', בלי רצון להאיר – פעמים שיש להאיר לבן הזוג, הארת פנים, הארה של רצון טוב, אופטימיות ושמחה, בלי 'להתפס' בצרכי המציאות ובפרטיה ('התפסות' שעלולה להחליש ולצמצם את ההשפעה וכוחה לשנות).

והנה השפעה זאת היתה כלולה מתחלה בעצמי' אא"ס (ֶשהוא בכח ויכולת שבו שיוכל להיות ממנו בחי' השתל'ֶ) וזהו"ע שמו בלבד והשפעה זאת היא בבחי' א"ס ולכן קוראין אותו א"ס לא אין תחלה דקאי על ההתפשטות דשייך לומר א"ס להתפשטותו אך לאח"כ מתצמצם אורו בכדי שיאיר הארה דהארה לפ"ע ההשתל' במדה ושיעור. וזהו"ע הקדוש ברוך הוא שעצמותו הוא קדוש ומובדל לגמרי. אך היא הנותנת שיוכל לימשך ממנו בחי' המשכה להתהוות העולמות שזהו"ע ברוך הוא. וזהו ג"כ ענין חתן חות דרגא כו'.

"שיר השירים" – התענוג ההדדי בנישואין

והנה בחי' הסיבה הגורם המשכת הארה דהארה זאת להתהוות העולמות מעצמות קדושתו ע"י צמצום הוא בחי' שיר הנז' בענין שה"ש כי ענין השיר הוא בחי' תענוג

כי הנה ידוע מארז"ל (ב"ר פ"ח) במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים ופי' הרה"מ נ"ע שמפני שצפה קבלת העונג שיקבל מבחי' הביטול דנש"י שבגופים וענין צפיית העונג הזה גרמה ירידתו בהשתל' ונק' בחי' זאת בלשון חכז"ל בשם נמלך כו' וד"ל. וזהו בחי' שיר מלמעלה למטה.

צפית התענוג של ה' היא סוד האמונה (שהיא תענוג עתידי[רלז]) – המשכה של תענוג מלמעלה למטה, לפני בריאת האדם, עליה אומרת התורה "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשֻעים יום יום משחקת לפניו בכל עת"[רלח]. אכן, אחר כך תלויים הדברים בעבודה מלמטה למעלה, שגם בה יש תענוג, כפי שאומר הפסוק הבא "משחקת בתבל ארצו ושעשֻעי את בני אדם" – מלמעלה למטה נמשך "שיר" ומלמטה למעלה עולים ה"שירים", כמוסבר בהמשך המאמר:

אך ידוע שבתחלת ההשתל' הי' מצ"ע כי חפץ חסד הוא ואח"כ תלוי במעה"ת וזהו"ע שה"ש ששיר פשוט זה שמלמעלה למטה הוא בא ונמשך ע"י השירים שמלמטה למעלה שהוא בחי' עונג הנמצא בנש"י להניח עצמותם ולבטל עצמם במס"נ לה' שהוא ב' בחי' כלה הנ"ל.

ה"שירים" מלמטה הם עונג הנשמות במסירות הנפש שלהן בשתי בחינות הכלה, הפנימיות (מסירות נפש ב"אחד", בטול במציאות) והחיצוניות (מסירות נפש של "ובכל נפשך", בטול היש). גם בחיי הנישואין, לאשה יש תענוג בהתמסרות הטבעית שלה כלפי בעלה.

ושיר זה נק' בשם טעמי תו' זרקא מקף כו' לכאורה אין להם שייכות לפי' כמו הנקודות ששייכים לפי' וביאור התיבות שבתורה אך באמת הטעמים ג"כ אותיות המה רק שהמה אותיות יותר גבוהים שהם כלים לבחי' התענוג הגורם ירידת והתלבשות אא"ס בתו' אשר התו' מקור התהוות וקיום ההשתל' כמאמר אם לא בריתי כו' וד"ל. וחיבור זה נק' בשם שלמה כי שלום הוא בחי' התחברות (ֶשמתחברים ב' מיני עונג הנ"ל היינו העונג שמלמטה למעלה גורם המשכת והתעוררות העונג שמלמעלה למטה ועי"ז נעשה ג"כ חיבור אא"ס בעולמות וזהו אשר לשלמה כו' וד"לֶ).

"שיר השירים אשר לשלמה" הוא חיבור שלם של שני מיני העונג – ה"שיר" שהוא העונג מלמעלה עם ה"שירים" שהם העונג מלמטה. התענוג שנמשך מלמעלה הוא התענוג של החתן בהשפעה לכלה ואילו התענוג שעולה מלמטה הוא התענוג של הכלה בהתמסרות לחתן (כנ"ל). מודגש כאן כי דווקא התענוג שמלמטה למעלה גורם להמשכת והתעוררות התענוג שמלמעלה למטה – כלומר, התענוג האמתי והשלם של הבעל תלוי בתענוג של אשתו. גם כאן, בפתיחת חיי הנישואין, כאשר האיש עושה את האשה כלי[רלט], עיקר התענוג המורגש הוא מצדו, מתוך אמונה בתענוג העתידי והשמחה ההדדית שלהם. תענוג זה הוא בבחינת גבורות, ואינו תכלית ה"אהבה בתענוגים" בין בני הזוג. אך אחר כך הסדר הנכון הוא המתנת האיש לתענוג של אשתו[רמ], שאזי תענוג שני בני הזוג הוא בבחינת "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", תענוג שכולו חסדים טובים.

הירידה להבל

וזהו מצהלות חתנים רבים כי ירידה הראשונה היא בחי' המשכת אוא"ס בחכ' שבתו' והוא בחי' חתן הא'. ובחי' חתן הב' הוא בחי' ירידת אא"ס להתלבש במדות שבתו' כשר פסול טמא טהור כו':

הירידה הראשונה היא למוחין שבתורה – למדרגה של "אלפים שנה קדמה תורה לעולם"[רמא], החכמה ("אאלפך חכמה"[רמב]) והבינה ("אאלפך בינה"[רמג]) שבתורה. הירידה השניה, למדות שבתורה, היא כבר ל-ו קצוות בהם נברא העולם (כנ"ל במאמר אדמו"ר הזקן).

ועם זה יובן ענין ישקני דהנה ידוע ההפרש בין נשיקה לדיבור שבדיבור אינו מתגלה פנימי' האה' רק כשלא יכיל אותה הדיבור מצד עמקותה בתכלית אזי מתגלית בנשיקה שהוא הבל חיצוני' בלבד כך למעלה הקב"ה יושב ועוסק בתו' (ע"ז ג') היינו ענין ירידה והשפלה להתלבש בדברים גשמי' שבתו' נק' בשם ישיבה כמו אדם היושב על הכסא שנעשה עי"ז השפלת גופו כך מהו"ע אא"ס נתלבש בדברים גשמי' דייקא שזהו כמו בחי' הבל חיצוני' הנ"ל וזהו"ע ג' שעות כי שעה הוא מלשון הפנה שפונה עצמו בכל עצמותו להתלבש בראשי' גילוי' בחכ' ואח"כ נתחלק לג' בחי' חב"ד כו':

הדגש שנשיקה היא גילוי פנימיות האהבה ועמקותה בהבל חיצוני דווקא רומז לחיבור בין פתיחת שתי המגילות של שלמה – "שיר השירים אשר לשלמה. ישקני מנשיקות פיהו וגו'" ו"דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם. הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל". ורמז: ישקני-הבל (המלה הראשונה בפסוק התוכן הראשון, אחרי הקדמת פסוק הכותרת, בכל מגלה) עולה ג פעמים אהבה ברבוע ('חזקה' של שלמות האהבה והתכללותה)!

"כי טובים דודיך מיין" – הכל הוא ה'

חלקו האחרון של הדרוש הוא דרוש-עצמו של רבי הלל, כשבתוך הדברים הוא מבהיר ומבאר בעומק את הכוונה הפנימית בסיום הדרוש בלקוטי תורה (שהיה קשה להבין את כוונתו, כנ"ל):

מכאן ואילך שכחתי מ"ש אדמו"ר בזה ורשמתי כפי מה שנקבע במוחי ולבבי ממה ששמעתי ולמדתי:

כי טובים דודיך מיין זהו נתינת טעם לבקשה דישקני כי הנה כל הנ"ל בבחי' ביום חתונתו הוא בחי' יין שהוא בחי' העלם של הגילוי שנק' בשם סומ"מ כי ב' בחי' כלה הוא בחי' ממכ"ע וכן ב' מיני שיר דכלה הוא בבחי' ממכ"ע רק שהוא במדריגה יותר גבוה שהוא בחי' התענוג שבממלא שגורם הגילוי הנ"ל דבחי' ממכ"ע וב' בחי' חתן הוא בבחי' סוכ"ע וכן השיר שמלמעלה למטה הוא בבחי' סוכ"ע וגם כח המחבר סומ"מ הנק' בשם מלך שהשלום שלו כנ"ל הנרמז בתיבת אשר לשלמה הוא ג"כ בבחי' עצמו' השייך לסומ"מ ואינו בחי' מהו"ע ממש שלמע' מגדר סומ"מ לגמרי כו'.

אך בחי' שלמה כפשוטו קאי על שהמעה"ש אשר הוא מקור נש"י בבחי' חכ' שבהם. ובחי' זאת רצונה וחפצה רק לה' לבדה שהוא בחי' העצמי' שלמעלה מגדר סומ"מ לגמרי ורצון הזה מעורר עונג ושיר שלמע' מכל השירים שהוא הבקשה דישקני הנ"ל שהוא בחי' העצמי' ממש המלובש בדברים גשמי' שנק' בחי' נשיקה כנ"ל. וזהו נתינת טעם כי טובים דודיך אה' עצמי' שנמשך מבחי' העצמי' ממש שלמע' מבחי' משפיע ומקבל דסומ"מ יותר מיין שהוא בחי' העלם וגילוי דסומ"מ כו' וד"ל. וזהו מארז"ל (ידים פ"ג) כל הכתובים קדש שהוא בחי' הסובב אך שה"ש הוא בחי' ק"ק שהוא בבחי' העצמי' ממש כנ"ל שנמשך מבחי' רצון העצמי' דנש"י. ונגלה כח זה בגמר בנין בהמ"ק דייקא שעשוי מאבנים כו' וד"ל:

בתמצית, מסביר רבי הלל שכל הבחינות שנתבארו עד כה בסוד "ביום חתֻנתו" הן גילוי (בכחו של היין להוציא-לגלות סוד, כנ"ל) של יחוד סובב וממלא, כאשר גם הכח המחבר, "מלך שהשלום שלו" (השותף השלישי), הוא בחינת עצמות השייכת לסובב וממלא, ולא מהותו ועצמותו יתברך ממש. אך דווקא שלמה כפשוטו, שלמה המלך שבנה את בית המקדש, מייצג ומגלה את העצם של נשמות ישראל – החפץ רק בעצמות ה' ממש (ולא בכל הגילויים של סובב כל עלמין וממלא כל עלמין).

החידוש הגדול הוא שהפסוק השני של שיר השירים שואף למדרגה שנעלית באין-ערוך מהמדרגה המתוארת בפסוק הכותרת של הספר. מעל "שיר [של] השירים" ישנו "שיר" עצמי ממש – אהבה עצמית של ה' שנמשכת בזכות האהבה העצמית של נשמות ישראל. שוב אין כאן שתי בחינות, "שיר" מלמעלה למטה ו"השירים" מלמטה למעלה, אלא הכל שיר אחד – "שיר חדש"[רמד] לגמרי (השיר שלעתיד-לבוא, העשירי בעשר השירות[רמה], מעל ומעבר לשיר התשיעי, "שיר השירים" לכשעצמו[רמו]).

במדרגות ה"יין" התכלית היא גילוי ההעלם, לפיו העולם אינו מסתיר על ה' אלא נכלל בו – הכלה נכללת בחתן מתוך תודעת "גאט איז אלץ" ('ה' הוא הכל', אותיות כלה) – מסירות נפש ב"אחד" ב"רצוא" של עצם הנשמה[רמז]. לעומת זאת, ב"דודיך" מופיעה תנועת ה"שוב" של עצם הנשמה – "אלץ איז גאט", כאשר הכלה היא הכל (והכל הוא ה'). בחיי הנישואין במדרגה זו כבר אין מציאות של חתן וכלה עצמם, אלא מורגש שהכל הוא עצמותו יתברך – "אין עוד"[רמח] (ודווקא "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", כאשר מציאות השמים והארץ, החתן והכלה, נכללת ב"אין עוד" – "אלץ איז גאט").

העצמיות שלמעלה מבחינת משפיע ומקבל (סובב וממלא) מתגלה באבני בית המקדש, אותו בונה שלמה, המגלה בעולם כי "אלץ איז גאט", כי המציאות הגשמית הנראית נפרדת (ה'יש' הנברא) משקפת את ה'יש' האמתי ש"מציאותו מעצמותו"[רמט]. כל בית יהודי צריך להיות בית מקדש מעט שה' נוכח בכל מה שקורה בו – 'הכל הוא ה''.

תורה, מסירות נפש ומצוות

רבי הלל חותם את הביאור בהסבר כל המהלך באותיות של קבלה:

ושרש הדברים ע"ד הקבלה הנה בחי' סומ"מ דהשתל' הוא בחי' זו"נ כמו שהם בבחי' מוחין דעיבור ויניקה אך בשעת מ"ת נתגלה בחי' מוחי' דגדלות בז"א ונוק' ונעשו שניהם בבחי' ע"ס. אך יש ב' בחי' במל' פנימי' וחיצוני' שנק' בתי ואחותי ופנימי' המל' הנק' אחותי שוין בקומתן בשעת מ"ת (כ"מ במאמר הכרובים דכ"י אדמו"ר הזקן נבג"מ כו'). אך בחי' בתי שהוא בחי' חיצוני' המל' הוא עד החזה בלבד אעפ"כ מאירין בה כל הע"ס בשלימות כו' (ע' בע"ח בשער ל"ה כו' ובזה יתורץ המאמר הזה שבע"ח עם מאמר דכרובי' דלעיל כו') וזהו ב' בחי' כלה הנ"ל ומעורר ב' בחי' חתן שהוא ב' בחי' בז"א ישראל ויעקב וזהו ב' בחי' דיחו"ע ויחו"ת כו'.

רבי הלל מסביר את שתי המדרגות של החתנים והכלות לפי המבואר ב"מאמר הכרובים" מכתב-יד אדמו"ר הזקן[רנ]. הכרובים נמצאים בקדש הקדשים, בו מתחולל נס נשיאת-ההפכים של "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה"[רנא], כשחלק מנשיאת ההפכים היא שבתוך אותו מקום פלאי שענינו הפשטה מכל גדרי העולם יש סמל שכולו הגשמה (ורמז: הגשמה-הפשטה עולה "שלום שלום ['לרחוק'-הפשטה 'ולקרוב'-הגשמה]"[רנב]). "קדש הקדשים" הוא גם מדרגת "שיר השירים" ונשיאת ההפכים שייכת גם לנס הנישואין – יחוד בני זוג, חיי הנישואין בעולם הזה, עולם הגשמי ממש (שה'הגשמה' שלו מופיעה בתכלית הקדושה ביחוד הכרובים, "כמער איש ולֹיות").

ובחי' המוחי' שבהם הוא בחי' התורה ומוחי' דכלה הוא בחי' מס"נ.

ביחס לחיי נישואין, יש כאן הגדרה למהותם ותפקידם של האיש והאשה בבנית הבית – ה'מוחין' של האיש הם התורה, ועליו להפוך את הבית לבית של תורה, ואילו ה'מוחין' של האשה הם מסירות נפש, ובה תלויה המסירות בבית היהודי (אוירה המתבטאת גם בכך שהבית יהיה בית תפלה, גם בכך שהוא יהיה בית של גמילות חסדים, גם בהתמסרות לחינוך בבית, גם בהתמסרות לשליחות כלפי החוץ וגם בנכונות למסירות נפש כפשוטה – הכל מתוך תודעת ההתמסרות הטבעית של האשה).

אמנם, שרש החיבור של שתי המדרגות של הכלה ("בתי" ו"אחֹתי"[רנג]) ושל החתן (יעקב וישראל) הוא רק חיצוניות הכתר, אך ישנה עליה שלישית של המלכות ("אמי") עד מעלה-מעלה בפנימיות הכתר (רדל"א ובחינת "יחיד" ממש):

והכתרים שלהם הוא בחי' רצון ועונג הגורם המשכת מוחין והוא בחי' שה"ש כו'. אך כח המחבר כל הבחי' דחכ' הנ"ל הוא עצמי' הכתר בחיצוני' שבו הנק' א"א הכולל ב' פרצופי' גולגלתא וחכ"ס או למעלה יותר בחי' א"ק כו' וזהו אשר לשלמה. אך כ"ז הוא חיצוני' הכתר השייך להשתל'. אך עלי' שלישית למל' הוא בחי' אמי והוא שתתעלה בבחי' אהי' דבינה ששרשו באהי' דכתר עד רוהמ"ע והוא בחי' פנימי' הכתר הנק' רדל"א ולמעלה יותר בחי' עתיק לא"ק (ע' בשער שבה"כ פ"ה). ועוד למעלה יותר בבחי' יחיד שלמע' מאחד (ע' בשער היחוד פ"י וי"א). והטעם לזה להיות שרש המל' נמשך מרדל"א (עי' בע"ח שער אריך פ"ב). וזהו בחי' החפץ להתייחד בבחי' העצמי' המלובש בדברים גשמי' דמצות דייקא וזהו שרש הבקשה דישקני כו' כי טובים דודיך כו' וד"ל כ"ז נראה לע"ד בדרך אפשר וה' הטוב יכפר כו'.

המדרגה העליונה היא "החפץ להתייחד בבחינת העצמות המלובש בדברים הגשמיים דמצוות דייקא", ועל הגילוי העצמי הזה, המתבטא בקיום מצוות הנישואין דווקא, מבקשים "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין".

רבי הלל אומר שעם "בתי" מתייחד יעקב ועם "אחתי" מתייחד ישראל, אך לא אומר בפירוש מי המתיחד עם מדרגת "אמי" (יחוד שאין בו כבר שנים, כנ"ל), ויש לומר שלמדרגה זו שייך השם השלישי – ישֻרון[רנד], עליו נאמר "וישֻרון בחרתי בו"[רנה], בבחירה עצמית ממש.

"רני ושמחי בת ציון"

רבי הלל מסביר כאן את העליות בסדר של בתי-אחותי-אמי, ומוסבר בדא"ח[רנו] שישנה גם עליה נוספת למדרגת בתי, עליה נאמר "רני ושמחי בת ציון"[רנז] (אם כן, זו עליה החוזרת למדרגת "כלה תתאה" ומשתקפת בה):

מעל העליה לבינה (העליה לשם "אהיה" דבינה, ולשרשיו העליונים יותר, כמבואר כאן – כתר, רדל"א, "יחיד" שלמעלה מ"אחד") יש גם עליה לחכמה (שבשרש העליון יותר, ביחס למדרגה שלפניה, היא בסוד "חביון עז העצמות" שברדל"א[רנח] והאמונה העצמית שבבחינת "יחיד" שלמעלה מהענג העצמי והרצון העצמי ד"יחיד"[רנט]).

העליה שבמאמר היא מיחוד יעקב ורחל ("בתי") עד למדרגת היחוד עם לאה ("אמי"), שהיא ה"אשה משכלת" בשלמות המוחין, אך לעתיד לבוא עולים למדרגת רחל הגדולה[רס] – 'אשה מאמינה' שעוד למעלה מ"אשה משכלת". למדרגה זו זוכה אברהם אבינו[רסא], "ראש כל המאמינים"[רסב], בסוף ימיו (אחרי הסתלקות שרה, שהיא בבחינת "אמי" ביחס לאברהם[רסג], שלכן "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה"[רסד]) ועליה נאמר בו "והוי' ברך את אברהם בכל"[רסה], "בת היתה לאברהם ו'בכל' שמה"[רסו]. מדרגה זו היא שרש מסירות הנפש העצמית של אברהם אבינו שלמעלה ממסירות נפשו של רבי עקיבא (שהוזכרה באורך בפרק א הערה מא) – רבי עקיבא משתוקק למסירות נפש, אך אברהם אבינו אינו חושב כלל על מעלות מסירות הנפש, ואינו חפץ בה, אלא פשוט מסור לשליחותו להפצת אלקות גם במחיר של מסירות נפש[רסז]. ביחוד העליון הזה זוכים לחיים של מסירות נפש במודעות טבעית ו'שבתית'[רסח], פרסום אלקות בעולם מתוך מנוחה, תכלית מסירות הנפש של ירידת הנשמה לגוף, סוד בחירת עצמותו יתברך בגוף היהודי דווקא[רסט].

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• חבה יתרה נודעת ללימוד מאמרי חסידות על שיר השירים.
• בלימוד שיר השירים יש לנוע בין המשל לנמשל – עד שהם מתאחדים.
• ב"'יום חתונתו' – זה מתן תורה" התורה היא שלשת סוגי הקידושין – כסף, שטר וביאה.
• על האיש לעשות את הבית ל'בית של תורה' ובאשה תלויה מסירות-הנפש בבית.
• כהכנה ליחוד בין בני הזוג על האיש להשפיע לאשתו תורה, רגש מתוקן ושפע גשמי.
• באהבה לבן הזוג יש להרגיש 'כי הוא חיי' – בלעדיו חיי אינם חיים ועמו הם חיים טובים ומאושרים.
• בהסתלקות אשתו מאבד הצדיק את עיקר החיים דקדושה.
• דבור בין בני זוג נשאר ביניהם – לכן יש להקפיד שכל דבור ודבור יהיה חדור באהבה נצחית.
• "נסתיימה עבודת הבירורים" – הדגש בעבודת הנישואין הוא על היחוד העליון.
• חיי נישואין הם התמסרות לבן הזוג ולתיקון עולם (בבנית בית והעמדת דורות).
• התמסרות הופכת לאהבה (ואהבה ללא התמסרות היא 'התאהבות' חיצונית).
• "אשת חן" כוללת את כל מדרגות ה"חן".
• "שיר" האיש "נוגע ואינו נוגע" מלמעלה למטה וה"שירים" של האשה הם "רצוא ושוב" מלמטה למעלה.
• "'ביתו' זו אשתו" – את הבית יש להתאים לאשה, הזקוקה לחופש המגורים כרצונה.
• שירי האיש והאשה מתאחדים באושר ותענוג – "שיר השירים אשר לשלמה".