מבוא
שלשה עשר צמצומים
א
א.הצמצום הראשון הוא בעצמותו יתברך כביכול, בסוד אמז"ל: "במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים"[1]. "נמלך" הוא מלשון מלכות, והוא ענין ההתנשאות העצמית (שהוא גופא שרש השפלות העצמית, בהנחת כל עצמותו) וההסתלקות בבחינת ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור ב"ה על מנת לגלות את הרצון המוחלט והרצון הפשוט, שהוא ענין גילוי עצם האור, הכתר הכללי של כללות ההשתלשלות.
ב.הצמצום השני הוא סוד השעשועים העצמיים באור העצמי וביכולתו להאציל ספירות אין קץ וכו'. בחינה זו היא אור המאיר לעצמו, תנועה מופנמת כביכול שעל ידה מתגלה הזיו שהיה כלול באור העצמי שהוא הרצון הפשוט להטיב לברואיו[2] — אור המאיר לזולתו. גילוי אור זה הוא ראשית הגילוי ביחס לכללות ההשתלשלות, בחינת הברקת נקודת החכמה כביכול "כד סליק ברעותיה למברי עלמא"[3], והוא ענין אמז"ל: "וחזייה דהוה בדיחא דעתיה (סוד השעשועים העצמיים) ואי בעי מיניה כל חללי עלמא הוה אמר ליה (גילוי נקודת חכמתו יתברך בטעם עלית הרצון למברי עלמא, שהוא להטיב לברואיו בגילוי טוב טעם ודעת עד אין סוף ממש)"[4].
ג.הצמצום השלישי הוא אמרו יתברך "אנא אמלוך"[5], שעל ידי התנשאות זו נתגלה אור־אין־סוף ב"ה בסוד טהירו עילאה, הבינה הכללית, הנקראת טהר עליון, של כללות ההשתלשלות. והוא סוד "בריש הורמנותא דמלכא"[6]. טהירו עילאה הוא הוד מלכותו העצמית, בחינת "כעצם השמים לטהר"[7], "אין חקר לתבונתו"[8], בחינת "ולב מלכים אין חקר"[9].
ד.הצמצום הרביעי הוא מה שכתוב בהמשך המאמר הנ"ל: "בריש הורמנותא דמלכא — גליף גליפו בטהירו עילאה"ו. סוד החקיקה באור אין סוף ב"ה הוא ענין השעור בכח — "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[10]. על ידי חקיקה זו מתגלים "רלא שערים פנים ואחור"[11] של אותיות הא־ב, כב אתוון דתורה הקדומה, סוד "עולם המלבוש" שעליו נאמר "עוטה אור כשלמה"[12]. ענין המלבוש הוא שרש אור החשמל מחצוניות נה"י דבינה הכללית של כללות ההשתלשלות. אותיות הא־ב עצמן הן סוד רקיע הדעת שממנו נוטף טל למזון הנשמות — דהיינו ידיעת סוד כב אותיות התורה[13].
ה.הצמצום החמישי הוא קפול עולם המלבוש, העלמת החצי התחתון של שעורו בכח והעלאת אורו להכלל בחצי העליון. והוא על מנת לגלות את הכלי הראשון לעמידת העולמות, הלא הוא סוד אויר קדמון. הכלי הוא ענין מדת הלב (ראשית גילוי בחינת גרמוהי), המכילה, במדידה והגבלה, את אור השכל. הכלי הראשון הוא מדת החסד, אך האור שמאיר בו (בסוד הרשימו דאוא"ס ב"ה ואור המלבוש העליון, וכולל יג ה־ממי"ן שבו, שרש יג מדות הרחמים, כמבואר בעמק המלך) רב הוא עדיין, ואינו ראוי לעמידת העולמות ("עולם" מלשון "העלם" אורו יתברך).
ו.הצמצום הששי הוא הנקרא צמצום הראשון בע"ח וכו', והוא הצמצום בכלי הראשון הנ"ל וגילוי הכלי השני, הלא הוא טהירו תתאה, עגול וכדור כביכול בתוך (חצי) הרבוע דאויר קדמון. בכלי השני שורה מדת הדין, ואכן צמצום זה הוא עיקר פעולת כח הדין והסתלקות גילוי אורו יתברך, על מנת לאפשר האצלת ובריאת עולמות מחוץ לעצמותו יתברך כביכול.
ז.הצמצום השביעי הוא צמצום אור הקו, להמשיך קו וחוט דק כביכול מאורו העצמי דרך כל המדרגות הנ"ל ועד שיבקע כשחר במקום הפנוי והחלל שנוצר על ידי הצמצום הקודם שבבחינת דין. צמצום זה הוא ענין גילוי מדת הרחמים, שבה ה"אהבה דוחקת את הבשר"[14] כביכול לצמצם שכינתו בין שני בדי הארון, בסוד "מה נורא המקום הזה"[15]. הקו הוא קו המדה וממנו יוצאים עגולים ויושר של המחשבה הקדומה בפועל — אדם קדמון.
ח.הצמצום השמיני הוא צמצום א"ק וקפולו כביכול ממטה למעלה, על דרך הקפול של השעור בכח, וכן הוא כאן בבחינת השעור בפועל של כללות ד' עולמות אבי"ע. על ידי צמצום זה נתפנה מקום כביכול לעולם האצילות. עולם האצילות הוא החיה הכללית שמרחפת כביכול למעלה מג' העולמות התחתונים שבבחינת יש נפרד, בי"ע. וכן הוא הנשמה הפנימית המהוה את עולמות בי"ע תמיד מאין ליש בסוד ירידת ל כלי האצילות בהם. עולם האצילות הוא עולם התקון בבחינת חיים נצחיים, והאצלת מקומו הוא סוד ראשית גילוי הנצח — "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם"[16]. בפרט, צמצום זה הוא בין א"ק לכתר דאצילות, בסוד גילוי החסדים בשני שלישי התפארת התחתונים דכללות כל ההשתלשלות.
ט.הצמצום התשיעי הוא צמצום הדיקנא שבין הכתר (התענוג והרצון הכללי) דעולם האצילות (שנקרא אדם דיצירה, שהרי א"ק עצמו הוא אדם דבריאה, ועולם האצילות מהחכמה ולמטה הוא אדם דעשיה, ועל כן צריך להיות צמצום בין אדם לאדם כשם שיש צמצום בין עולם לעולם, כדלקמן) לבין החכמה, ראשית הגילוי, דעולם האצילות (הכוללת אבא ואמא עילאין, שיונקים מסוד הדיקנא כידוע). צמצום זה הוא על דרך צמצום הקו (כאשר שבירת הכלים דעולם הנקודים הוא ע"ד הצמצום הראשון של ע"ח בבחינת שרש הדין כנ"ל. אך לאחר התקון אינו עולה בשם, ותקונו הוא בסוד הדיקנא קדישא שעושה ומתקן את סוד המתקלא בכל עולם האצילות על ידי זווג המזלות שבו, ובסוד התקון התשיעי שבו "נצר חסד לאלפים"[17] — "ותשליך במצולות ים כל חטאתם"[18] — כדלקמן בהקבלת יג הצמצומים ל־יג מדות הרחמים, ודוק), שנקרא גם הוא מזלא ושערה הבוקעת מתוך השעור בכח (ע"ד מזלות הדיקנא). צמצום זה הוא ענין גילוי הרחמים דא"ק במקום האצילות והנצח דרך הכתר דאצילות, בסוד הבטחון שהוא פנימיות מדת הנצח. וכן הוא המשכת חיים נצחיים בכל עולם האצילות בפועל ממש.
י.הצמצום העשירי הוא סוד הפרסא שבין עולם האצילות לעולם הבריאה. עולם הבריאה הוא ההוד של כללות ההשתלשלות. בו התחלת הרגשת היש הנפרד — קליפה דבריאה, "הודי נהפך עלי למשחית"[19]. סוד הפרסא הוא העלמת האין האלקי ששורה בכל עולם האצילות, על מנת לאפשר את מציאות היש הנפרד, שמקבל את חיותו והתהוותו מאותיות ה"עשרה מאמרות שבהם נברא העולם"[20] שנמשכות אף הן דרך הסתרת הפרסא.
יא.הצמצום האחד עשר הוא סוד הפרסא שבין עולם הבריאה לעולם היצירה. עולם היצירה הוא היסוד של כללות ההשתלשלות, ובו בחינת "יוצר אור"[21] בגילוי מציאות כללית מתוך בריאת החשך, החמר ההיולי של אפשריות המציאות שבעולם הבריאה. היסוד בפנימיותו הוא הצדיק־אמת, הנשמה והצורה הכללית של כל בני הדור.
יב.הצמצום השנים עשר הוא סוד הפרסא שבין עולם היצירה לעולם העשיה. עולם העשיה הרוחנית הוא המלכות של כללות ההשתלשלות, ובו אופנים מאופנים שונים של מציאות פרטית לאחר צמצום האור של המציאות הכללית. בחצוניות עולם העשיה נמצא מקום ה־ע שרים של אומות העולם. מעולם העשיה בא השפע לחוץ לארץ, בעוד שמעולם היצירה נמשך השפע לארץ ישראל — כללות כל הארצות. נמצא שצמצום זה הוא על דרך הגבול שבין א"י לחו"ל, שבתוך הגבול קדושת הארץ ומצותיה נוהגות אך לא מחוץ לגבול (עד לעתיד, ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות". וכן הוא לגבי כל הצמצומים, שלע"ל יאיר ויתגלה אור עצמותו יתברך דרך כולם).
יג.הצמצום השלשה עשר הוא בין עולם העשיה הרוחנית לעולם העשיה הגשמית והחומרית, העולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו. אך "נעוץ סופן בתחילתן"[22] — היש הנברא דעוה"ז ביש האמיתי של עצמותו יתברך ממש שלמעלה אף מהכתר הכללי של הרצון המוחלט והפשוט הנ"ל. עצמת צמצום זה היא באין ערוך לגבי כל הצמצומים שקדמוהו והוא כולל את כולם.
ב
יג צמצומים הנ"ל מכוונים כנגד יג מדות הרחמים (ששרשן בגבורות דפנימיות הכתר כנודע, אך "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא"[1], והגבורות שבו הו"ע הנתינת כח להתגברות האור העצמי להתפשט ולחדור אל מקום הזולת הרחוק בתכלית מהאור כי טוב. ההקבלה הפרטית, בין יג הצמצומים ל־יג מדה"ר, שתבוא לקמן, היא ע"פ שיטת הראשונים ששתי המדות הראשונות הן שני שמות הוי' ב"ה), כאשר כוונת כל הצמצומים הוא הגילוי שבא לאחר ההעלם (ההעלם הוא לצורך התהוות הכלים של הזולת וגידולם עד שיוכלו שאת את האור כי טוב שנמשך אף הוא באמצעות אותו צמצום גופא שהעלימו בתחלה. והוא בסוד הרקיע, שחצוניותו היא כעין ממוצע המפסיק אך פנימיותו היא ממוצע המחבר. וכן ב־יג מדה"ר, שכעין יג צנורות כנודע, יש כלים ואורות, סוד יג מדה"ר דמשה — הכלים — ו־יג מדה"ר דמיכה — האורות — כמבואר בכתבי האריז"ל).
[יש צמצום שהוא בעיקר העלם ההעלם הקודם (דהיינו שהגילוי הקודם היה בבחינת "חש" והעלם — "אור המאיר לעצמו" וד"ל), שאזי נמשך ממנו הגילוי (לזולת) בדרך ממילא ולאלתר, ויש צמצום שהוא בעיקר העלם הגילוי הקודם, שאזי נוצר כעין חלל ומקום פנוי, אך סוף הכבוד — הגילוי (לזולת) — לבא. עד הצמצום הראשון של הע"ח, שהוא הצמצום הששי הנ"ל, עיקר כח הצמצום הוא להמשיך גילוי בדרך ממילא מתוך העלם ע"י העלם ההעלם, וכן צמצום הקו והדיקנא עיקרם גילוי, כמבואר לעיל. שאר הצמצומים עיקרם העלם, אך גם בהם, בכל צמצום וצמצום, ישנו גילוי שרש חדש של ספירה כללית (של כללות ההשתלשלות) כנ"ל].
כללות כח הצמצום מרומזת בתבות "ויעבר הוי' על פניו ויקרא"[2]. "ויעבר וגו'" היינו עצם הצמצום. "ויקרא" היינו המשכת הגילוי שעל ידי הצמצום. נבאר את הקבלת יג מדות הרחמים ל־יג הצמצומים לפי הפשט של רש"י ז"ל ושאר הראשונים (ואין בזה סתירה לשיטת הזהר וכתבי האריז"ל, כמבואר בארוכה במ"א):
א."הוי'" הראשון הוא סוד גילוי הרצון המוחלט והפשוט על ידי ההתנשאות העצמית (והשפלות העצמית כנ"ל), בבחינת "במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים", שנקראו אף הם בשם הוי' ב"ה — "מאן 'פני האדון הוי'' דא רשב"י"[3].
ב."הוי'" השני (שלאחר הפסיק טעמא, סוד הצמצום בכלל) הוא ענין גילוי היכולת הפשוטה (בינו לבין עצמו, כביכול) והרצון הפשוט להטיב (לזולתו) שעל ידי השעשועים העצמיים כנ"ל.
ג."אל" הוא סוד גילוי אור האין סוף ב"ה הנקרא טהירו עילאה על ידי הרצון ומחשבה ד"אנא אמלוך" (וממילא מובן שיטת הזהר והאריז"ל[4] להתחיל את סדר יג מדות הרחמים מ"אל", שהרי הוא כנגד "בריש הורמנותא דמלכא" — תחלת ספר הזהר — מן זיהרא דאמא עילאה, וד"ל).
ד."רחום" היינו בחינת "גליף גליפו בטהירו עילאה", לגלות את השעור בכח, השערת רחמיו על כל מעשיו (ו"מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו"[5] — שרש הרחמים בדעת).
ה."וחנון" היינו קפול המלבוש וגילוי הכלי הראשון שבסוד אויר קדמון.
ו."ארך אפים" היינו הצמצום הראשון של ע"ח וגילוי שרש הדין הממותק על ידי רשימת אריכת אפו — רשימו דאור־אין־סוף ב"ה הנושא וסובל כל.
ז."ורב חסד" היינו בקיעת אור הקו למקום החלל להחיותו בעגולים ויושר דא"ק.
ח."ואמת" היינו צמצום א"ק — "ישוב ירחמנו"[6] — ועד לגילוי שם מה החדש ממצחא דא"ק, שרש התקון באמת.
ט."נצר חסד לאלפים" ("אאלפך חכמה אאלפך בינה"[7]) היינו כללות סוד הדיקנא קדישא דאצילות כנ"ל.
י."נשא עון" הוא סוד הפרסא שבין עולם האצילות לעולם הבריאה. העון (עון היפך ענו, כמבואר במ"א) הו"ע הישות שבעולם הבריאה — הרגשת אפשריות המציאות הנפרדת מאחדותו יתברך.
יא."ופשע" הוא סוד הפרסא שבין עולם הבריאה לעולם היצירה. הפשע (פשע היפך שפע) הו"ע הישות שבעולם היצירה — הרגשת המציאות הכללית הנפרדת מאחדותו יתברך.
יב."וחטאה" הוא סוד הפרסא שבין עולם היצירה לעולם העשיה. החטאה היא השוגג, שמקורו ברע הנעלם, כמבואר בדא"ח. והו"ע הישות והפרוד שבעולם העשיה (הרוחנית), שבו אלקותו ואחדותו יתברך נעלמת לגמרי (עד שהחטא נעשה בגדר שוגג כנ"ל).
[כללות ענינן של ג' הפרסאות שבין עולמות אבי"ע — "נשא עון ופשע וחטאה" — הוא לשאת את העון והפשע והחטאה של הרגשת הפרוד שבעולמות התחתונים].
יג."ונקה" — "לשבים"[8] — הוא סוד אור החוזר ו"נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[9] על ידי הצמצום שבין העשיה הרוחנית לעוה"ז הגשמי להמשיך את כח העצמות ממש ביש הנברא דוקא (כח המתבטא ביכולת הנשמה המלובשת בגוף גשמי לשוב אל ה' בתשובה שלמה, בסוד "ירידה לצורך עליה", כמבואר בדא"ח, וד"ל).
כל צמצום הוא בחינת "חש". כל גילוי הוא בחינת "מל"[10]. נמצאנו למדים שיש יג בחינות "חש" ו־יג בחינות "מל" — כללות גילוי שם הוי' ב"ה מתוך עצמותו יתברך ממש — הוי' אחד.
קצור שלשה עשר צמצומים
הוי'
חש: במי נמלך, צמצום בהעלם העצמי של אור במאור, התנשאות עצמית.
מל: גילוי הרצון המוחלט והפשוט.
כתר
הוי'
חש: שעשועים עצמיים, אור המאיר לעצמו.
מל: גילוי אור המאיר לזולתו, רצון פשוט להטיב.
חכמה
אל
חש: אנא אמלוך, התנשאות על עם שבכח.
מל: גילוי טהירו עילאה, אור אין סוף ב"ה.
בינה
רחום
חש: גליף גליפו, שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל.
מל: גילוי אור החשמל, מלבוש העליון וסוד כב אותיות התורה הקדומה.
דעת
וחנון
חש: קפול עולם המלבוש, העלמת אור שכלו המתפשט לזולת.
מל: גילוי הכלי הראשון, אויר קדמון.
חסד
ארך אפים
חש: צמצום הראשון דע"ח, סלוק האור שבאויר קדמון.
מל: גילוי כדור טהירו תתאה שבו רשימו דרשימו מאוא"ס והשעור בכח.
גבורה
ורב חסד
חש: צמצום הקו, צמצם שכינתו וכו'.
מל: גילוי נקודת הרשימו בעגולים ויושר דאדם קדמון, מחשבה הקדומה בפועל.
תפארת
ואמת
חש: צמצום אדם קדמון.
מל: גילוי מקום העולמות אבי"ע והאצלת הכתר דאצילות הכלול מעקודים ונקודים.
ב' שלישי התפארת
נצר חסד לאלפים
חש: סוד הדיקנא קדישא דאריך אנפין, צמצום אור הכתר.
מל: גילוי נביעת המוחין ושפע אלקי באו"א עילאין דאצילות ותקון המתקלא בכל האצילות.
נצח
נשא עון
חש: פרסא שבין אצילות לבריאה.
מל: גילוי אפשריות המציאות בעולם הבריאה, חמר היולי (בורא חשך).
הוד
ופשע
חש: פרסא שבין בריאה ליצירה.
מל: גילוי מציאות כללית בעולם היצירה, צדיק יסוד עולם (יוצר אור).
יסוד
וחטאה
חש: פרסא שבין יצירה לעשיה (הרוחנית).
מל: גילוי מציאות פרטית בעולם העשיה, ע שרים וחו"ל.
מלכות
ונקה
חש: עוצמת כח הצמצום שבין רוחניות עולם העשיה לגשמיות עוה"ז.
מל: גילוי הגשמיות והחומריות שבעוה"ז התחתון.
היש הנברא שנעוץ ביש האמיתי
שם, שמות, ספירות
א
"עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד"[1].
מבואר בדא"ח[2] ש"הוא" (לשון נסתר ונעלם מעיני כל חי, והוא ענין "מהותו" יתברך[3]) קאי על עצם אור האין־סוף ב"ה, שאינו בגדר גילוי והמשכה כלל בעולמות, אלא אדרבה, מתעלם ומתכלל בעצמותו יתברך[4], ואילו "שמו" (ענין "מציאותו" יתברך[5]) קאי על גילוי והתפשטות האור, גם כמו שהוא לפני הצמצום הראשון[6].
והנה בבחינת "שמו" יש שתי מדרגות: "שם" (עצם בחינת "שמו") — לשון יחיד; "שמות" — לשון רבים:
"שם" קאי על "עלית הרצון" — "כד סליק ברעותיה למברי עלמא" — דהיינו גילוי רצונו הפשוט להטיב (שמו בגימטריא רצון כנודע) ורצון ומחשבת "אנא אמלוך" (על מנת להטיב בשלמות לנבראים בעלי בחירה, כמבואר בדא"ח[7]);
"שמות", לשון רבים, קאי על עשר ספירות הגנוזות במאצילן יתברך ומה ש"שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל".
"שם" הוא השרש של אור הא"ס הסובב כל עלמין (לאחר הצמצום הראשון), בעוד ש"שמות" הוא השרש של אוא"ס הממלא כל עלמין (שרש הקו וכו')[8].
"הוא" הנ"ל (סוד ה"אוצר" העליון[9], בית גנזיו של המלך העליון — עצמותו יתברך ממש), בא ונמשך (בעת שבא המלך לבזבז את אוצרותיו לצורך נצחון המלחמה, כמבואר בדא"ח[10]) בבחינת "למעלה עד אין קץ"[11] [שכן הוא, מצד עצמו, מתעלם ומתכלל בעצמותו יתברך כנ"ל. המשכתו למטה הוא ענין גילוי הרוממות העצמית, ע"ד "ובני ישראל יוצאים ביד רמה" — "בריש גלי"[12] — רדל"א, וד"ל]. "שמו" נמשך בבחינת "למטה עד אין תכלית"יא.
והנה בפתח אליהו כתוב: "אנת הוא דאפיקת עשר תקונין וקרינן להון עשר ספירן", שהן עשר ספירות בלימה שבעולם האצילות שלאחר הצמצום הראשון. והן הספירות הגלויות, שמתגלות בסוד ההנהגה — "לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגלין ועלמין דאתגלין".
ב
"כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרבים אליו כהוי' אלקינו בכל קראנו אליו"[1] — "אליו ולא למדותיו"[2].
עבודת השי"ת היא בדרך של "רצוא ושוב"[3] תמיד. ב"רצוא" צריך להיות ההעלאה בבחינת "אליו ולא למדותיו" — דבקות בעצמותו יתברך ממש, ובעצם האור שמתעלם ומתכלל בעצמותו, בחינת "הוא" כנ"ל (לשון נסתר ונעלם). בחינה זו היא עבודת הלוי (שרש קו שמאל, העלאה ו"רצוא" מתתא לעילא[4]) — "ועבד הלוי הוא"[5]. אך ב"שוב" צריך להיות המשכת וירידת השפע דרך המדרגות של "שם", "שמות", "ספירות" כנ"ל, וכמבואר בארוכה בדא"ח[6].
בעבודת ההתבוננות, ה"רצוא" הוא ענין ההפשטה, ואילו ה"שוב" הוא ענין ההלבשה (סוד "עשר תקונין[7] וקרינן להון עשר ספירן").
ב"רצוא" אין ממוצע בכלל. ב"שוב" צריך להיות "ממוצע המחבר"[8] (סוד "ובגין דאנת מלגו כל מאן דאפריש חד מחבריה מאלין עשר ספירן אתחשיב ליה כאלו אפרש בך"[9], וד"ל).
בכל ממוצע צ"ל שתי בחינות, בחינה אחת שמתקשרת לקצה העליון ובחינה שניה שמתקשרת לקצה התחתון. בחינה זו השניה גופא, מתחלקת שוב לשתים: הכנה והמשכה בהעלם; המשכה בגילוי. הכל הוא בסוד חש מל מל — סוד הממוצע המחבר[10], וד"ל.
וזהו בכלל ענין השם והספירות. "שמו" מתקשר ומתכלל בו — "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" כנ"ל. אך גם ב"שמו" יש בחינת "שמות", עשר הספירות הגנוזות במאצילן ומה ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, שרש הבחינה השניה שבממוצע המחבר, זו המתקשרת (בבחינת הבנה ותפיסה, סוד "מבשרי אחזה אלוק"[11], וד"ל) לקצה התחתון (נשמות ישראל המלובשות בגופים בעולם הזה התחתון, שאין תחתון למטה הימנו). הספירות הגלויות הן המתקשרות לתחתונים בפועל ממש, בסוד ההנהגה כנ"ל (ובפנימיות, בסוד "מבשרי וגו'" כנ"ל, וד"ל).
ג
על כן ידיעת השם יתברך ("סוד הוי' ליראיו"[1]) נחוצה על מנת להתקשר, בעבודת ה"שוב" לעצמותו יתברך (והיינו ששם הוי' ב"ה נקרא "שם העצם"[2]).
והוא סוד השם הקדוש ביט (שמן באתב"ש[3] — "טוב שם שמן טוב"[4], וד"ל) היוצא מהפסוק[5]: "כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי... ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי", וד"ל (השם הקדוש ביט מבטא את כח הרצון להטיב, והוא בסוד "רק בעיניך תביט וגו'"[6], הבטת הרצון ומחשבת המלכות לטובה, וד"ל).
ידיעת הספירות (הגנוזות והגלויות), פרצופיהן, התלבשותן זב"ז, זווגן וכו' נחוצה על מנת לקשר את סוד השם (שבו ועל ידו נמשך כל העצם) למציאות האדם שבעולם הזה התחתון ("ובריתו להודיעם"[7]).
שתי ידיעות אלו שבסוד הממוצע המחבר, הן בסוד אותיות די של שם שדי ב"ה — "שיש די באלקותו וכו'"[8] ו"שאמר לעולמו די"[9] — ד אותיות שם הוי' ב"ה, שמהן נאצלות י ספירות בלימה. די עולה דוד (מלך ישראל חי וקים), כאשר ה־י של די מתחלקת ל־וד בדוד. והוא סוד מלוי אות ה־י — יוד — באותיות וד השוות לה, סוד חלוקת הספירות ל־ו, מכתר עד תפארת, ו־ד, נהי"ם, מקור פרצוף המלכות.
וזהו סוד אמרז"ל: "לא גלו ישראל מארצם עד שכפרו בקב"ה ובמלכותא דבית דוד"[10], והיינו כפירה בעבודת ה"רצוא" (לקב"ה) — "אליו ולא למדותיו", וכפירה בעבודת ה"שוב" (בחינת דוד כנ"ל) — "שום תשים עליך מלך"[11], מלכות בית דוד, סוד הממוצע המחבר כנ"ל.
וזהו סוד: "'ויעש דוד שם'[12] ופי' בזוה"ק משום שנאמר 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו וגו''[13] בכה ר"ש ואמר מאן עביד שמא קדישא בכל יומא מאן דיהיב צדקה למסכני כו'"[14]. עשית ה"שם", היינו הבחינה העליונה שבממוצע כנ"ל. עשית "משפט וצדקה", היינו גילוי מדות ההנהגה, עשר ספירות בלימה, דהיינו הבחינה השניה (דכללות שתי הידיעות הנ"ל שכנגד "חש־מל") שבממוצע. והנה ר"ש בכה בהשגתו שע"י העבודה המסורה בבחינה השניה זוכים להתעצם בבחינה הראשונה, וד"ל.
באור א - ארבע מדרגות בחכמה דקדושה
א
ידוע מכתבי המקובל הראשון רבי אברהם אבועלפיא ז"ל שד' מדרגות ישנן בחכמה דקדושה: תלמוד, חקירה, קבלה, ידיעת סוד שמותיו יתברך ואופן צרופיהם וכו'. בעוד ש"קבלה" עוסקת בעשר ספירות בלימה, חושבי ויודעי שמו יתברך עוסקים באלקותו יתברך ממש.
ע"פ קבלת האריז"ל יש להסביר את הנ"ל, שעסק חכמת הקבלה בעשר ספירות כו' היינו סוד הספירות כמו שנאצלו ונתגלו לאחר הצמצום הראשון שהיה באוא"ס ב"ה. ענין ידיעת שמותיו יתברך היינו דבקות המחשבה והנפש (בחינת "חשבי שמו") באותיות דרל"א שערים שלפני הצמצום הראשון, וכמו שנתבאר בפנים המאמר.
ב
יש לכוון את ד' בחינות החכמה הנ"ל כנגד ד' אותיות שם הוי' ב"ה:
קבלת רא"א ז"ל הנ"ל היא בעיקר בסוד ידיעת שמותיו יתברך וחכמת צרופם, "מצרף לחכמה", סוד ה־י שבשם;
הספירות דא"ק, שלאחר הצמצום הראשון, הן בסוד "אדם דבריאה" דכללות, ה עילאה שבשם (וכן, א"ק כולל, בסוד המחשבה הקדושה שבו, ה עולמות: א"ק אבי"ע). גם הספירות דאצילות, שנאצלו מהבלי אח"פ וכו' דא"ק נכללו במדרגה זו. [בכתבי האריז"ל מבואר בסוד ד' המחצבים — ספירות, נשמות, מלאכים, עולמות (חשך) — ש"ספירות" היינו כנגד אות ה־י שבשם. אך בכאן משתנים הערכים בהתאם לכללות ההתבוננות, שראשיתה באוא"ס ב"ה שלפני הצמצום. ובעומק יותר הרי שרש הנשמות הוא בבחינת "ואלה שמות בני ישראל", שלמעלה, בהתבוננות זו, מבחינת ספירות, הכל בסוד "הבן בחכמה וחכם בבינה", וד"ל];
החקירה עוסקת בבירור הנפש השכלית שכנגד הרוחניות שבג' עולמות בי"ע התחתונים. משכן המלאכים הוא בעולמות בי"ע: שרפים בבריאה (כלי החב"ד שבעולם הבריאה הוא ענין השכלים הנבדלים שבכתבי הרמב"ם, כמבואר בדא"ח), חיות הקדש ביצירה ואופנים בעשיה. המלאכים בכלל — שלוחי השפע וכו' — הם בסוד ה־ו שבשם (וכנ"ל בענין "מחצב המלאכים");
התלמוד עוסק בבירור המציאות התחתונה שבעוה"ז הגשמי ממש, ע"פ רצונו יתברך, כמו שנתגלה בתורת משה. כשם שהחקירה עוסקת ב"מלאכים" וצורות מופשטות כך התלמוד עוסק ב"אנשים" ובמקרים מוחשיים [אצל אברהם אבינו ע"ה נקראו ה"מלאכים" "אנשים", מכאן שעסק אתם ו"למד" את התנהגותם כו' ע"פ חכמת התלמוד, תורת ה"נגלה", תורה שבעל פה, "מלכות־פה וכו'" — ה תתאה שבשם].
שתי בחינות אלו האחרונות הן בבחינת "והנגלות לנו ולבנינו וגו'", וכידוע שעל ידי בירור הנפש השכלית נמשכת חכמת הנפש האלקית, חכמת הקבלה וכו', להתגלות גם בנפש הטבעית ובטבע ממש. נמצא שפעולת הנפש השכלית היא ע"ד ה־ו שבשם הממשיכה מסוד עלמא דאתכסיא, ה עילאה שבשם, לעלמא דאתגליא ממש, ה תתאה שבשם, וד"ל).
ג
שלש הבחינות "שם" "הוא" (המתבאר בפנים) ו"לבד" [בסוד "הוא ושמו בלבד", כמבואר בדא"ח. אין מדרגה זו מתבארת בפנים המאמר כדרגה בפני עצמה (אלא בהערות עיי"ש), שהרי, על פי פשט, נכללת היא במדרגת "הוא" — "הוא לבדו הוא ואין זולתו" — בסוד פרצוף עתיק הכולל גם את הג"ר שבו עם "חביון עז העצמות" שבתוכן] מכוונות כנגד ג' רישין שבכתר, המרומזים בקוצו של י שבסוד שם זה.
עיקר ענין תורת החסידות הוא דבקות המחשבה והנפש במדרגה זו החמישית, על מנת להמשיך ממנה גילוי אלקות, שלמעלה מעלה מכל "סדר ההשתלשלות" — בתוך "סדר ההשתלשלות" של "שמות", "ספירות", "מלאכים", "אנשים". ה"שמות" משתלשלים להעשות "ספירות" מכח "שמו" (בגימטריא רצון, כמבואר בפנים המאמר) יתברך; ה"ספירות" משתלשלות להעשות "מלאכים" מכח "הוא"; ה"מלאכים" משתלשלים להעשות "אנשים" מכח "לבדו" ממש. והוא כידוע שעיקר ענין החסידות הוא לגלות את כח הממוצע האלקי העצמי הפועל, למעשה, את ענין השתלשלות המדרגות זו מזו, וד"ל.
קוצו של י
לבדו—עצם המאור ב"ה
הוא—עצם האור
שמו (שם)—הרצון הפשוט להטיב ורצון ומחשבת "אנא אמלוך"
י
שמות—עשר ספירות הגנוזות במאצילן והשיעור בכח שלפני הצמצום הראשון (רל"א שערים פנים ואחור)
ה
ספירות—עשר ספירות דא"ק ועולם האצילות שלאחר הצמצום
ו
מלאכים—רוחניות העולמות התחתונים בי"ע
ה
אנשים—הנהגת העוה"ז התחתון ע"פ תורת השי"ת
באור ב
הוא ושמו בלבד
בבחינת "הוא" — "למעלה עד אין קץ" — ישנן בכלל שתי בחינות: עצם האור לאחר שנמשך כביכול מתוך עצמות המאור ב"ה אך טרם נתגלה אפילו לעצמו כביכול; ולמעלה יותר — ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור ב"ה.
בבחינת "שמו" — "למטה עד אין תכלית" — ישנן בכלל שתי בחינות של "שם" ו"שמות" לפני הצמצום הראשון, וכן שתי בחינות של עולמות עליונים (שבהם "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון") ועולמות תחתונים (בי"ע, ועד לעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו) שלאחר הצמצום. וראה במאמר "שני המאורות" להרה"צ מוהרי"א מהומיל זצ"ל ח"ג פ"א ס"ב.
נמצא שבכללות יש שתי בחינות של "הוא" וארבע בחינות של "שמו". ועם בחינת "לבד", מה ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו" (כאשר שתי הבחינות של "הוא" מקיפות את בחינת "לבדו" ודוק), דהיינו עצמותו יתברך ממש — "כל השביעין חביבין".
ויש לכוונן ע"ד סוד סדר הספירות מחסד עד מלכות — הכל בסוד גילוי עצמי ממש (בכל ההשתלשלות כולה) מה שהוא יתברך עצם הטוב (בחינת חסד). ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור הוא ענין הגבורה, בעוד שעצם האור הוא בחינת עטרת תפארת ביחס לשעשועים העצמיים וכו' [בהתבוננות זו, הכתר העליון (של בחינת "אחד") מכוון כנגד השליש העליון של התפארת, בעוד שסוד השעשועים (חו"ב ד"אחד") מכוון כנגד שני השלישים התחתונים של התפארת, וד"ל], כמבואר בדא"ח.
שתי בחינות השם שלפני הצמצום הראשון (בסוד "הנסתרות להוי' אלקינו" — יה שבשם), עלית הרצון והשיעור בכח, הם בסוד נצח והוד — "תרין פלגי גופא" (פנימיות הנסתרות — חו"ב — ביחס לתחתונים, כמבואר בכתבי האריז"ל), ענפי החו"ג הנ"ל, וד"ל.
העולמות העליונים (אצילות בכלל) שלאחר הצמצום הם בסוד היסוד — "ותקעתיו יתד במקום נאמן", "איהו וחיוהי חד בהון וכו'", וד"ל. בעולמות התחתונים (שבהם גילוי היש הנפרד — בחינת עם, "אין מלך בלא עם") מתגלה מלכותו יתברך — "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד".
הוא לבדו הואהעלם עצמי
עצם האור
עלית הרצוןשיעור בכח
עולמות עליונים
עולמות תחתונים
שלשה עולמות: עקודים, נקודים, ברודים[1]
א
י"ל ש(עולם ה)עקודים הוא מלשון "בית עקד הרועים"[1] אשר בדרך שומרון, שמזה השתרבב בימינו הבטוי — "בית עקד הספרים", כלומר ספריה גדולה של ספרים עתיקים, כללות יצירתם והנחלתם של רועי ישראל (ע"ד משה רעיא מהימנא, ספרא רבא דישראל), הנכללים כולם בסוד שיעור קומתו של אדם קדמון[2], ובפרט בסוד הבלי אח"פ שבו [ומה שעולם העקודים יוצא מהפה דא"ק, י"ל ע"ד "לשוני עט סופר מהיר"[3], והוא — א"ק — היה מספר בפה[4] (וכן מחלל בחליל הרועים, כמבואר במ"א) והסופר היה כותב בספר דברי הימים לא"ק וגונזו בבית אוצרו].
ב
לפי זה, שני העולמות נקודים וברודים הם שני נסיונות להחיות וליישם בפועל ממש את הדמויות אודותן מסופר בספרים.
הנסיון הראשון (מתוך הקריאה הראשונה סמוך להתגלות הספריה הקדומה, קריאה מלאת רגש של השתוממות והתפעמות על תגלית הספרים וכל אשר כתוב בהם) הוא ע"ד "הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם"[1], וכפירוש הבעש"ט זי"ע שהוא מפני שניסו לחקות את הנהגותיו של רשב"י[2].
הנסיון השני, המוצלח, הוא סוד עולם התקון, שבו כל נקודה של שם בן (מציאות הכלים — היישום בפועל) חדורה באור של שם מה החדש (שנאצל ממצחא דא"ק) שיצא לתקן את המלכים שמתו. והוא ענין אור הביטול האמיתי לאלקות (שמעל ומעבר — בסוד "אברהם העברי" כנודע — גם לעולם העקודים, ושעל כן אור זה מופיע כ"חידוש" אמיתי — שם מה החדש — וכמציאות כל חידוש, לאחר כעין הפסק וְאַיִן ביחס למציאות הקודמת), שאזי אינו בא לחקות את הדמויות הספרותיות אלא לחיות את חייו הוא (כאשר עשה אותו האלקים, באופן "חדש" כנ"ל) בהשראת הדמויות האציליות שבספרים (שמסרו את עצמם בעד הכלל וכיו"ב), ועד שבדרך ממילא (תוך כדי התבטלות והתקשרות אליהן) מתיחד אתן באמת[3].
באור א
דרך ארוכה וקצרה
ההתיחדות עם הדמויות האציליות, עליהם קורא בספר, צ"ל בדרך ארוכה וקצרה דוקא.
בתחילה צ"ל עבודה עצמית (בהשראה — בדרך מקיף — של הדמויות האציליות וכו') עד שבדרך ממילא (קצרה) מתיחד עם צדיקי הדורות ותורתם־חייהם (בהשראה שחודרת לפנימיות נפשו ממש, ע"ד סוד העיבור וכו', וד"ל).
הדרך הארוכה היא בסוד "חד אריך" — קו ימין, מדת החסד שנמשכה כמים מלמעלה למטה, כלומר מהשראת העליון, המקיף מלמעלה, למציאות התחתון באשר הוא שם.
הדרך הקצרה היא בסוד "חד קציר" — קו שמאל, מדת הגבורה לצמצם, בדרך ממילא, את המרחק שבין (השראת) העליון לבין (מציאות) התחתון ועד שעולה (כהעלאת השלהבת, העולה מאליה, בדרך ממילא) התחתון להכלל בעליון.
מיחודם של שני הקוים — "חד אריך וחד קציר" — נעשה "חד בינוני", חדירת העליון לפנימיות ועצמיות מציאות התחתון ממש (כנ"ל בסוד העיבור, וד"ל).
בדרך הארוכה מזדהה האדם עם הדמויות הספרותיות בדרך כלל (כלומר בהשראה כללית מזה שכאו"א מצדיקי הדורות מסר את נפשו — בהתאם לשרשו ושרש דורו — בעד הכלל, ועל כן גם עליו — בהתאם לשרשו ושרש הדור שבו הוא חי — למסור את עצמו כו'), תוך כדי עבודתו הפרטית האישית.
כשבא לדרך הקצרה (בדרך ממילא כנ"ל) מזדהה הוא עם הדמויות האציליות גם בדרך פרט (ובאופן מבורר בתכלית, ע"ד עולם האצילות, מציאות אלקית שכולה "בדרך ממילא" ללא שום דמיונות שוא, ודוק).
הנסיון הראשון ליישם את הכתוב בספרים, המקביל לשיטה חברתית "פירודית" (ראה בפנים המאמר הערה א), היינו ע"ד ההליכה בדרך הקצרה ללא קדימת הדרך הארוכה (שבה, בדרך הארוכה, מורגשת ההתבטלות וההתמסרות לכלל ביותר, ומתוך מדידה נכונה של מציאות הכלל באמת כנ"ל, משא"כ בעולם הנקודים, שכ"א אומר "אנא אמלוך" כאחד מגדולי הקדמונים וכו').
באור ב[1]
רשימו
עם גילוי הספריה אשר היא אגדית כל כך לעומת ההוה, אך מאידך מעוררת היא הזדהות ומהדהדת בנפש כמשהו מוכר ואהוב שאבד, מתעורר החשק להחיות את אותו הספר, להזדהות עם גבוריו, להפנימם ולחיות כאחד מהם.
אמנם הנטיה הטבעית הראשונית עושה זאת בצורה בוסרית בד"כ. להחיות פרושו להביא את הדברים אל עולמי שלי, והקורא, אשר שש לחשוף את שרשיו, מדמה לזהות את עצמו עם גבורי היצירה, מתלהב לחקותם ומטפח אשליה של העשרת אישיותו. בכל זה אין בעצם שום הבקעה אמיתית אל הספריה המסתורית המתנוצצת מרחוק, כיון ששום שינוי מהותי לא מתחולל אצל המתפעל, ומה שיש במקום זה אינו אלא טיפוח ניפוח וסחרור האישיות החצונית המוכרת זה מכבר [בפועל, כשבאים להחיות את היצירה קורה מעין מרד של גיבורי הספר, אשר חפצים לצאת משותפותם המאזנת והממתנת שביצירה, החולקת תפקיד קצוב לכל אחד מהם, ופורצים אל חייהם הם כמין ענקים מיתיים חסרי גבולות, וסוף שאותו פיתוח מעוות של היצירה נכשל, והגיבורים הללו נופלים ומתים, במלחמתם הנואשת וחסרת הרחמים שנלחמו למען קיום בבדידות זוהרת אך תלושה]. הנסיון להחיות טופח בפנים עד כמה חיינו רוצים להתפרץ מן היצירה המגבילה. וסוף שיקרסו הנסיון והחיים גם יחד.
אחרי הכשלון "נופלת" בדעת המזדהה ה"תגלית" שאין טעם להתעקש ולהחיות את היצירה כפי שהיא. אמנם שרשי באותה אגדה עתיקה, אבל למרות כל ההזדהות איתה אַיִן מפריד בין השכבות, וְאֵין אני הקורא המשך ישיר של אותו זהר קדמון.
לכשנעמיק להתבונן נראה כי אותו אין הינו בקורת המחריבה את העולם הקודם, ובעצם שרשה גבוה מהותי ומוחלט לאין ערוך יותר מכל בית עקד הספרים המבואר, ובשם אותו רום ומכחו מחריבה היא את התודעה המצומצמת (=כללות הגיבורים המתארגנים מתאפקים ומחוירים לטובת יצירה הרמונית), ובכך תובעת ומזמינה חידוש גמור שעוד לא היה.
מה מילים נערוך לאותו חידוש שיצמח מן האין, החוזר ומבליע־כל בכדי להגיח חדשות מני חושך? נוכל רק לומר כי צפויים אנו לחיים מלאים ואין סופיים של כל פרט (ולא רק מוגבלים בגבולות הסיפור וממילא לא חיים כל כך), אבל חיים שלא יחלקו רשות לעצמם (אשר אז ממילא הם צפויים לחרבן) אלא יהיו בטלים לגמרי לה' עם כל תוקף קיומם (במילים של המשל המדובר כאן אפשר לנסח בניסוח קלוש שיהיה זה כמין ספר חי ממש כמו מכתב אלקים על הלוחות, ולא ספר של אותיות וסמלים חיורים).
הנה עלה בידינו שהכשלון של הגישה הישירה אשר גילתה לפתע מקורות קדומים לחייה, מזמין את ההבנה העמוקה שהישענות על העבר תיתכן ותהיה מוצדקת רק אם נבוא בסוד הביטול לנקודה העליונה חסרת הצביון (הנערכת כלפינו כאין, כהיפך, ולא כדומה לנו), ממנה יצמח העבר מחדש בדרך ממילא, ובחיים אלקיים לאין ערוך יותר מאשר בהופעתו הראשונה.
משל לענין השבירה והתקון
א
משל לקבלן שהשקיע כל הונו בבנין וגם לוה סכומים גדולים מאחרים, ובאמצע הבניה פשט את הרגל והתמוטט כו'.
והנה בא ילד מסכן וחכם[1] והעיר את רוח הקבלן הנ"ל, באמרו לו שיש גמ"ח, היינו קרן מיוחדת אצל נדבן גדול אחד, שמשם אפשר ללוות לזמן ארוך וללא רבית וכו'. וכן אפשר ללוות מהקרן הנ"ל בכל פעם ובכל עת שירצה, בלי שום הגבלות כלל, ותמיד ימלאו את כל צורכו החסר לו.
ברם, כגון דא צריך לאודועי, שכל הטובה הנ"ל מושפעת רק למי שמכניע את רוחו ויודע לבקש בדמעות שליש, וכן מכיר בטובת הנדבן הגדול הנ"ל תמיד, בלב אמת.
והנמשל מובן מאליו למשכיל, "ומשכיל על דבר ימצא טוב"[2].
והנה בסופו של דבר, השתתף הקבלן הנ"ל עם עוד כמה קבלנים כמוהו, וע"י עצת הילד הנ"ל בנו בנין אדיר מאד מאד, לתהלה לשם ולתפארת, אכי"ר.
ב
"כלם בחכמה אתברירו"[1] — כח מה[2] מתקן את שם בן, מלשון "בנין" ו"בינה" — אשר בתחלה היתה הבינה ללא הארת נקודת החכמה בתוכה בסוד "נקודה בהיכלא"[3], וע"כ נשברה, כמבואר בענין הנגעים[4]ו. החכמה היא סוד הכהן הרואה את הנגע[5], על מנת להמשיך בו בטול — סוד הנקודה דמה, ובכך להמשיך את שלמות כל חלקי בן (ו־סג), שלא יצאו בתחלת אצילות הנקודים הראשונים[6], וד"ל.
השם יתברך הוא יוזם השבירה ומתכנן התקון[7].
מה רבו מעשיך הוי', כלם בחכמה עשית,
מלאה הארץ קנינך[1]
הכנעה, הבדלה, המתקה
מה רבו מעשיך ה'כלם בחכמה עשיתמלאה הארץ קנינך
הכנעההבדלההמתקה
חשמל (מילה)מל (מלול)
עולמותנשמותאלקות
השתלשלותהתלבשותהשראה
כליםניצוצותאורות
א
"מה רבו מעשיך ה'". "מה" הוא לשון בטול והכנעה, כמ"ש "ונחנו מה"[1] (ופרש"י: "מה אנחנו חשובין"). הכנעה זו באה לאדם ע"י ההתבוננות וההתפעלות — "מה" (כמו "כמה", ובסימן קריאה) כפשוטו בפסוק זה — מהרבוי העצום של מעשי ידי ה' בעולמו, ובפרט מהרבוי המופלג עד מאד של החלקים הקטנטנים ביותר — "מה" מלשון משהו בעלמא — שמהם מורכבים כל הנמצאים שבעולמנו זה — הכל ע"פ מאמרו יתברך וברוח פיו השופע בהם. "ואל יוציא אדם עצמו מהכלל"[2], שגם הוא כאחד מהם.
בתחלת עבודת האדם את קונו, לעמוד לפניו יתברך בכובד הראש הראוי, עליו להתבונן במאמרם ז"ל[3] ע"פ "אחור וקדם צרתני"[4], לראות את עצמו, מצד גופו ונפשו הבהמית (כולל הרגשת ה"אני" הנפרד שבו), כ"אחור למעשה בראשית"[5], ואיך שאפילו "יתוש (שמכניס ואינו מוציא, כלומר שכולו אטום ולגרמיה מבלי להשפיע לזולתו כלל) קדמך"[6]. שהרי "עיר פרא אדם יולד"[7], ומצד תולדתו ותודעתו הטבעית, האדם הוא בעל ישות כפולה ומכופלת יותר מכל יצורי עולמים.
וע"כ על האדם (לאחר הכרת עצם ענין ישותו כנ"ל) להכנע לפני ה' ולקבל עול מלכותו יתברך כדבעי. ההכנעה באה ע"י ההתבוננות הנ"ל ב"מה רבו מעשיך ה'". והיינו שצריך, בעין שכלו, "לפרק"[8] את עצמו, ביחד עם כל היצור, ל"אטומים" וכו', שבזה מתגלה גדולת ה' יתברך ברבוי מעשיו עד אין קץ ומספר. וכן מתגלה איך שהשי"ת משוה קטן וגדול, וכמ"ש "הכל הולך אל מקום אחד (שהרי) הכל היה מן העפר (היינו מנקודות הדומם שהם ה'אטומים'[9] וכו') והכל שב אל העפר"[10]. ובזה פועל בנפשו הרגשת "ונפשי כעפר לכל תהיה"[11], ונעשה "חבר" עם כל הרמשים שע"פ האדמה (כגון זבובים ונמלים וכדומה), כמ"ש בצוואת הריב"ש עיי"ש[12].
כל זה הוא ענין בטוש הישות, כמבואר בתניא פרק כט. והוא ענין הכשרת ה"כלים" בעבודת השי"ת, בחינת "חש" ושתיקה ד"לך דמיה תהלה"[13] ו"אין מלה בלשוני"[14], שעל ידי זה נעשה — "אדני שפתי תפתח"[15]. והוא ענין "השתלשלות"[16] (ועד לשלשול קטן שבים) העולמות (מלשון העלם אחר העלם) מעילה לעלול, ומעילא לתתא, למטה מטה עד אין תכלית.
ב
"כלם בחכמה עשית" הוא ענין גילוי שרש נשמות ישראל במעשה בראשית. וכידוע ששרש הנשמה הוא בחכמה עילאה[1], והוא ענין "בראשית" — תרגום ירושלמי: "בחוכמא" — והיינו "בשביל התורה ובשביל ישראל"[2] ד"אורייתא מחכמה נפקת"[3] וכן נשמות ישראל נמשכות למטה (בסוד חלק בורא שנעשה נברא) משרשן בחכמה עילאה.
ישראל הוא ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה. והנה בתורה נברא העולם, וכדאיתא בזהר[4] "אסתכל באורייתא וברא עלמא", וכן אומרת התורה: "ואהיה אצלו אמון"[5] — "אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה"[6]. "בעשרה מאמרות נברא העולם"[7], ועם היות שעשרה מאמרות דמעשה בראשית הם "מילין דהדיוטא" ביחס לעשרת הדברות של מתן תורה לישראל, אעפ"כ כתובים הם בתורת חיים (בתחלתה), לומר שכל כחם, להוות שמים וארץ וכל צבאם, נובע מחכמת התורה, ד"אורייתא וקוב"ה כולא חד"[8], שרק הוא יתברך "בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט ממש"[9].
אותיות התורה, ובפרט הנצוצות של נשמות ישראל, באים (על ידי הצמצום — "עשית", כצמצום העשיה הגשמית ביחס לאוא"ס ב"ה כנודע), בסוד התלבשות פנימית ("עשית" מלשון תקון שענינו התלבשות כנודע[10]), בתוך כל הנמצאים של מעשה בראשית להחיותם. הברור והתקון של כל העולמות ("עשית" מלשון תקון והעלאת נצו"ק מבחינת "מעשיך" הנ"ל) תלוי בגילוי החכמה־עילאה דתורה בחכמה־תתאה דמעשה בראשית (גילוי שבא באמצעות החכמה האלקית שבנשמות ישראל), בסוד הפסוק "חכמות בחוץ תרונה"[11], כמבואר באריכות בדא"ח[12].
ועוד, התורה שלפנינו הלא היא בבחינת "נובלות חכמה שלמעלה תורה"[13], והיינו שמחכמה־עילאה, שהיא בחינת "אב", "נובלת" התורה הנגלית שניתנה לנו בבחינת "בן" (כמבואר בדא"ח), הכל בסוד "מה שמו ומה שם בנו"[14]לא, כנודע. והרי "בני בכרי ישראל"[15] — לומר שגם בבחינת "אב" (חכמה־עילאה כנ"ל) וגם בבחינת "בן" (תפארת דז"א) "ישראל ואורייתא כולא חד"[16] (אלא שלאחר האצלת נשמות ישראל, חכמת האב — תורת הוי' — ניתנה לבנו בכורו — תפארת ישראל — כדי להתלבש ולהאיר במלכות שמים וארץ, הכל בסוד "הוי בחכמה יסד ארץ וגו'"[17])[18].
והנה קדושתו העצמית יתברך, נעלית היא ב"אין ערוך" מקדושת החכמה־עילאה דשרש נשמות ישראל (שלאחר הצמצום[19], כדלקמן), וכמ"ש[20] "אין קדוש כהוי'", ופרש בזהר[21]: "כמה קדישין אינון — תורה קדושה וישראל קדושים — אבל 'אין קדוש כהוי''" ד"קדושתי למעלה מקדושתכם"[22]. ענין הקדושה הוא ההבדלה (בעצם)[23], ד"קדש מלה בגרמיה"[24], והיינו שאע"פ ששורה אורו העצמי יתברך בכולהו עלמין להוותם ולהחיותם בכל עת ובכל רגע, אינו מושג להם כלל ואינו מתפעל מהם[25] — "אני הוי' לא שניתי"[26] — שהרי הוא יתברך אחדות פשוטה[27].
רק ע"י סוד הצמצום נמשכת הארה מאורו יתברך להתלבש בבחינת פנימיות ונשמה בכל עלמין (—"מה הקב"ה מלא כל העולם אף הנשמה מלאה את כל הגוף וכו'"[28]). גם הארה זו עצמה (מצד פנימיותה) היא בבחינת קדוש ומובדל[29], ע"ד נשמות ישראל שגם לאחר הפרשתן־האצלתן הן "חלק אלוק ממעל ממש"[30]. והוא ענין גילוי בחינת "קדם למעשה בראשית" באדם עצמו, שהוא הנפש האלקית שבו, המגלה גם את סגולת הגוף היהודי שבו מתלבש, מה שמצד הגוף דוקא — "אתה בחרתנו מכל העמים וגו'"[31].
בחירה זו היא בסוד "מל" מלשון "ברית מילה", "מילה" מלשון כריתה והבדלה מערלת הלב ומחשבות זרות וכו', שעי"ז מעלה הנצוצות הקדושים מגופו וחלקו בעולם, שקודם לכן — בהכנעתו כנ"ל — התחבר אתם (כלומר עם מציאות גופו וחלקו בעולם, ללא מודעות וכוונה גלויה להעלות את הנצוצות שבהם). כל הנ"ל הוא בסוד קדושת ישראל, ועל ידי כריתת הברית־מילה וגילוי העטרה מתגלה שאף גופו של יהודי הוא בבחינת "בשר קודש" כנ"ל. אך מה ש"אין קדוש כהוי'" כנ"ל הוא כמו שמבואר בתניא[32] (על פסוק זה גופא — "כלם בחכמה עשית"), שלגביו יתברך, חכמה עילאה נחשבת כמו עשיה גופנית ממש (ועל כן מסגולתה לגלות את קדושת הגוף הגשמי של עם ישראל קדושים, וד"ל).
וזהו שה־י שבשמו יתברך, שהוא שרש השם, בחינת חכמה־עילאה כנ"ל בארוכה, הוא מלשון יד, שבה חוש המשוש — פנימיות כח העשיה והתקון של חצוניות העולם. וכנודע בפירוש "פותח את ידך"[33] — "יודיך"[34], כמבואר בדא"ח. והוא סוד "ויד תהיה לך מחוץ למחנה וגו'"[35], שהוא לשון "מקום"[36] סוד המקום הפנוי שנתהוה ע"י צמצום אור־אין־סוף ברוך הוא, שמחוץ למחנה (מחנה צבאות הוי' שלפני הצמצום — היינו מה "ששיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", סוד "זיו השמש בשמש"[37]). והוא ג"כ סוד הדיו דאותיות הכתיבה, שאין להם ערך לגבי אותיות החקיקה שלפני הצמצום וד"ל[38]. וזהו שבסוד שם הוי' ב"ה ה־י היא בחינת צמצום[39] (ה — התפשטות; ו — המשכה; ה — התפשטות), ודוק.
ג
"מלאה הארץ קנינך" הוא ענין "לית אתר פנוי מיניה"[1] — היינו "מיניה" ממש — אלקותו יתברך ממש, שקמיה יתברך "כחשיכה כאורה"[2] — בחינת אורות בעצם — שאין החשך תופס מקום אצלו ואין הצמצום מציאות לגביו כלל וכלל, כנודע. והוא ענין "את השמים ואת הארץ אני מלא"[3] — "אני ממש"[4].
לשון "קנין" — ע"ד "קֹנה שמים וארץ"[5], "קונה הכל"[6] — הוא ענין המשכת העצם מרשות לרשות בלבד כביכול, שלא חל בעצם הנמשך כל שנוי במהותו, כמבואר בדא"ח[7]. והוא ענין גילוי אחדות אלקותו יתברך בעולם האצילות שנקרא "עולם הקנין"[8], כנודע בסוד "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון"[9], שהוא "רזא דמהימנותא"[10]. והיינו לומר שכל המציאות קנויה "אצלו" וכלולה ברשותו, רשות היחיד ממש. וכן עצמותו יתברך קנויה כביכול לשרש נשמות ישראל שבעולם האצילות באמצעות פנימיות חכמת התורה (בסוד "אבא מקנן באצילות"), שהרי "אורייתא וקוב"ה כולא חד" כנ"ל, ואף בארץ התחתונה "מלאה הארץ קנינך", דהיינו (גם) מה שעצמותך קנויה ושורה בכל אתר ואתר, וד"ל.
וזהו ענין השראת אור אחדותו יתברך באותיות הדבור — "מל" מלשון "מלול" ודבור — דתורה ותפלה, שעי"ז יש בכח הצדיק ("ועמך כלם צדיקים וגו'"[11]) להמתיק כל דין בשרשו, במקור הרחמים העליונים, בסוד "ומתוק האור וטוב לעינים לראות את השמש"[12] — "לראות את השמש" ("שמש הוי'", שלפני צמצום ה"מגן" ד"שמש ומגן הוי' אלקים"[13], עצם המאור דאוא"ס ב"ה) — אור עצמי ממש כנ"ל, וד"ל.
בעבודת האדם, השראה זו הוא ענין "שמחה של מצוה"[14], מכך שע"י קדושת המצוה מתגלה בחינת "קנינך" ב"מה רבו מעשיך"[15],[16].
באור א - בסוד "מה"
א
"ונחנו מה" הוא מאמר משה רבינו ע"ה ביחס לעצמו ולאהרן אחיו (ובמחלוקת קרח נאמר ביחוד על אהרן — "ואהרן מה הוא וגו'" — במדבר טז, יא). וי"ל שמשה הוא בבחינת בטול במציאות לגמרי בשרשו (בסוד "מן המים משיתהו"), ואילו אהרן הוא בבחינת ההכנעה שבבטול הנ"ל, וד"ל.
ועוד נאמר (תהלים ח, ה): "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו". והנה המשכו: "ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו" קאי, לפי חז"ל, על משה רבינו ע"ה, שאמר "ונחנו מה". ויש להעיר ש"מה אנוש" (סוד "עוללים וינקים" שלעיל מיניה) עולה בן עמרם שהוא איש האלקים כנודע, ודוק. ועוד, שש האותיות של "מה אנוש" מרכיבות את ב' הלשונות שנאמרו ב"מן" — שניתן לישראל בזכות משה רבינו כנודע — "מן הוא", "שמו מן" (בסוד "הוא שמו" שעולה משיח), וד"ל.
והנה, לפני "מה אנוש וגו'" נאמר "כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש וגו'". והוא ע"ד הפרוש בפנים המאמר של "מה — רבו מעשיך ה'", לומר שההתפעלות וההתבטלות שבבחינת "מה" באה ע"י ההתבוננות ב"רבו מעשיך ה'".
ב
ועוד, מבואר בדא"ח בכ"ד ההפרש שבין "מה רבו מעשיך ה' וגו'" ל"מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך" (תהלים צב, ו), ש"מה רבו" מדבר בענין רבוי הנבראים, בכמות, ואילו "מה גדלו" מדבר בענין גדולת הנבראים, באיכות (ועל כן "מה גדלו" כתוב בפרק צב — "מזמור שיר ליום השבת" — בעוד ש"מה רבו וגו'" כתוב בפרק קד — "ברכי נפשי את ה'" — הפרק המיוחד לראש חדש. "כלם בחכמה עשית" קאי על חכמה־עילאה הנמשך בחכמה־תתאה דאצילות, ואילו "מאד עמקו מחשבותיך" קאי על חכמה סתימאה דכתר עליון ועד לחכמה שבעצמות ממש, וד"ל).
הפסוק "כי אראה וגו'" מתאר התפעלות הנפש מעצמת היקום וגרמי השמים כו', מעשה ה', לעומת אפסיות תפיסת מקומו של האדם המהלך עלי ארץ. וי"ל שהתפעלות זו היא כעין ממוצע המחבר את שני סוגי ההתפעלות של "מה רבו" ו"מה גדלו" (בסוד "נשמות שבעולמות", בחינת הממוצע המחבר בין "עולמות שבעולמות" ל"אלקות שבעולמות", וד"ל).
ובדרך רמז: "מה רבו וגו'" קאי על יום הששי של מעשה בראשית (שהיה ר"ח ור"ה), יום ברוא אדה"ר. "כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה" קאי על ליל שבת קדש (עת ממשלת ירח וכוכבים) — "ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו. צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי. צפור שמים ודגי הים עבר ארחות ימים", הכל בבחינת "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם וגו'", וד"ל. "מה גדלו מעשיך וגו'" קאי על יום השבת קדש ("מזמור שיר ליום השבת"), שאמר אדה"ר כאשר האיר אור הבקר דשבת, כמפורש בחז"ל.
באור ב - ונפשי כעפר לכל תהיה
א
איתא בצוואת הריב"ש (אות יב):
ואל יאמר בלבו שהוא גדול מחברו, שהוא עובד בדבקות (יותר). שהוא כשאר הנבראים שנבראו לצורך עבודתו יתברך, והי"ת (לא) נתן לחברו שכל כמו שנתן לו שכל, ובמה הוא חשוב יותר מהתולעת, שהתולעת עובד להבורא יתברך בכל שכלו וכחו, והאדם גם כן רמה ותולעה, כמ"ש "ואנכי תולעת ולא איש", ואם לא נתן לו השי"ת שכל לא היה יכול לעבדו רק כמו תולעת, ואם כן אפילו מתולעת אינו חשוב במעלה, כ"ש מבני אדם. ויחשוב שהוא ותולעת, ושארי בריות קטנות, הם חשובים כמו חברים בעולם, שכולם נבראים, ואין להם יכולת רק מה שנתן להם הבורא יתברך, ודבר זה יהיה תמיד במחשבתו.
ב
ויש לומר שעבודה והתבוננות זו שייכת ביותר למי שהוא בבחינת "עם הארץ" למעליותא — "עם שבגינו נבראת הארץ" (רש"י לויקרא כ, ב, מספרא שם. ועוד פרש שם "ד"א עם שעתידין לירש את הארץ ע"י מצות הללו". וראה בהמשך שם פסוק ד ובפרש"י ש"עם הארץ" קאי על סנהדרי קטנה וגדולה. והיינו ענין ההתכללות שבין שתי המדרגות הראשונות המתבארות כאן, וכמו שיתבאר. וע"פ פשט, ע"י "ונפשי כעפר לכל תהיה" זוכה ל"פתח לבי בתורתך"), דהיינו מי שמרגיש קירבה וזיקה לארץ (וע"ד "ונפשי כעפר לכל תהיה"), וממילא יכול להתחבר עם כל היצורים הקטנים הרומשים על גבי הארץ. והוא שייך לספירת המלכות ולנשמת דוד מלך ישראל שאמר "ואנכי תולעת ולא איש".
המדרגה השניה, המתבארת במאמר זה — "כלם בחכמה עשית" — שייכת במיוחד לשרש ה"תלמיד חכם" שבכל אחד מישראל (ישראל אותיות לי ראש כנודע, וישראל ר"ת יש ששים רבוא אותיות לתורה, כמבואר בפנים המאמר). והיינו מה ששרש הנפש האלקית שבישראל הוא מחכמת האב, אבינו שבשמים יתברך (כמבואר בתניא רפ"ב) ו"בן חכם ישמח אב".
המדרגה השלישית — "מלאה הארץ קנינך" — שייכת לעבודת הכהן הגדול בבית המקדש שבירושלים עיר הקדש, המקום אשר בחר הוי' לגלות לעין כל איך שהכל שלו — "כי ממך הכל ומידך נתנו לך" — ועד לגילוי שהוא הכל והכל הוא (וכמו שנאמר בכהן גדול "ומן המקדש לא יצא", וד"ל).
באור ג - בסוד הנחשת
א
בדא"ח (ראה תו"א קיא, ד ובכ"ד) מובאת הגירסא: "נובלות חכמה שלמעלה תורה", ומבואר (שם) הרמז שהוא ר"ת נחשת (המתכת שכנגד ספירת התפארת, עמוד התורה, כנודע, סוד ה"בן", כמבואר בפנים המאמר), בסוד הנחשת של מלאכת המשכן — המקבילה למלאכת שמים וארץ (בסוד "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהן נבראו שמים וארץ").
נחשת הוא נח שת (בנו של אדם הראשון, שממנו הושתת העולם. וכן נח מצא עולם חדש וייסדו. לפי הגירסא: "נובלות חכמה של מעלה — תורה", יש כאן ר"ת נח שם (בן נח)).
ב
והנה בפרשת תרומה מופיעה המלה נחשת יג פעמים (כנגד כללות יג המרכיבים של מלאכת המשכן, לפי פרוש רש"י ז"ל בתחלת הפרשה, שכנגד יג מדות הרחמים שהאירו במשכן — "ושכנתי בתוכם". פנימיות ספירת התפארת, שכנגד מתכת הנחשת כנ"ל, היא מדת הרחמים, כנודע).
וכן התבה המסיימת את כל הפרשה כולה ("הכל הולך אחר החיתום") היא "נחשת" [וכמו כן בפרשת ויקהל, שמקבילה לפרשת תרומה, החיתום הוא — "נחשת". והנה פרשת תרומה היא הצווי על מלאכת המשכן, ואילו פרשת ויקהל מספרת אודות העשיה של המשכן וכליו בפועל ממש (וכמבואר במ"א שבפרשת תרומה כתיב "והיה המשכן אחד" — "'והיה' — לשון שמחה", ובפרשת ויקהל כתיב "ויהי המשכן אחד" — "'ויהי' — לשון צער", דהיינו כענין "לפום צערא אגרא", שע"י המס"נ דמלאכת המשכן בפועל נתכפר להם חטא העגל כו'. "והיה המשכן אחד" "ויהי המשכן אחד" עולה בראשית, וד"ל). והוא ע"ד "נחש ינחש" (הנאמר ביוסף הצדיק, בראשית מד, טו) — "נחש" לעילא (ב"מקור") "ינחש" לתתא (במציאות בפועל ממש, וד"ל].
ג
הכלי העיקרי במשכן שעשוי (מצופה) נחשת הוא המזבח החיצון שעליו מקריבים את הקרבנות (דהיינו שעל ידו מעלין את חיצוניות כל העולמות, החל מבחינת ה"חיצון" שבאדם עצמו), ואף הוא קרוי, על שם ציפויו, "מזבח הנחשת" [ביחס לכיור וכנו, שאף הם עשויים, כולם (ולא רק מצופים), מנחשת, ועוד, שהם חותמים (בתחלת פרשת כי תשא) את כל צווי כלי המקדש, כשם שתבת "נחשת" חותמת את פרשת תרומה כנ"ל — ראה לקמן].
לפי דעת הרמב"ם ז"ל — שדעתו בזה היא בבחינת דעת תחתון, מלמטה למעלה, סוד עבודת התחתונים ב"רצוא", ד"רזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס" — עיקר המטרה של מצות "ועשו לי מקדש וגו'" הוא "לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבין בו הקרבנות וכו'" (תחלת הלכות בית הבחירה). משא"כ לפי דעת הרמב"ן ז"ל (בפרושו עה"ת), דעת עליון וכו', העיקר הוא לעשות "מקום למנוחת השכינה", בדרך של "שוב" מלמעלה למטה — "ושכנתי בתוכם".
נמצא שלפי דעת הרמב"ם, עיקר נקודת המרכז של ביהמ"ק הוא מזבח הנחשת, שעליו מקריבים את הקרבנות וכו'. משא"כ לפי דעת הרמב"ן העיקר הוא בית קדש הקדשים, שבו "מקום למנוחת השכינה", ודוק.
והנה, מזבח הנחשת עולה "משכן משכן", שהוא המשולש של מ (סך כל המספרים מ־א עד מ), בעוד שבית המקדש עולה המשולש של מא (וממילא, ע"פ הכלל החשבוני שסכום שני משולשים רצופים שוה לרבוע של הגדול — מזבח הנחשת בית המקדש עולה מא ברבוע), הנמשך ממנו וכוללו.
מזבח הנחשת עולה "ואהבת לרעך כמוך", יסוד ושרש כל עבודת השי"ת — ה"כלל גדול בתורה" כנודע; ועוד עולה "דע לפני מי אתה עומד", שעיקר ענין העבודה היא העמידה לפני השי"ת לשרתו בקדש כו'; ועוד עולה "ברוך הוא וברוך שמו", סוד ההמשכה שלאחר ההעלאה, כמו שיתבאר לקמן, המשכה של אור (אין סוף ב"ה) באורות (תריג מצות תורתנו הקדושה), וד"ל.
על הפסוק בפרשת תצוה (כט, מב): "עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם", מפרש רש"י ז"ל (ע"פ הברייתא דמלאכת המשכן פ' יד): "יש מרבותינו למדים מכאן שמעל מזבח הנחשת היה הקב"ה מדבר עם משה משהוקם המשכן, וי"א מעל הכפרת, כמו שנאמר (למעלה כה, כב) 'ודברתי אתך מעל הכפורת', ו'אשר אועד לכם' האמור כאן אינו אמור על המזבח אלא על אהל מועד הנזכר במקרא".
וי"ל דלמ"ד שמעל מזבח הנחשת היה הקב"ה מדבר עם משה, הדבור העליון התלבש ב"דעת תחתון", שבבחינת עבודת התחתונים מלמטה למעלה, ב"רצוא" עד "רזא דאין סוף", כנ"ל בדעת הרמב"ם. ולכן כתוב "אשר אועד לכם שמה, לדבר אליך שם" — "לכם", דהיינו לפי דעת הכלל, דעת תחתון, דוקא.
משא"כ למ"ד שמעל הכפורת היה מדבר (וקול ה' היה נשמע למשה רבינו ע"ה בעמדו בהיכל דאהל מועד, עיין רש"י בפסוק "ודברתי וגו'" הנ"ל), הדבור התלבש בדעתו של משה רבינו — דעת עליון — דוקא, בהמשכת גילוי עצמות האלקות מלמעלה למטה, במנוחה, כדעת הרמב"ן. ועל כן כתוב שם: "ונועדתי לך שם, ודברתי אתך (ולא 'אליך') מעל הכפרת", ודוק.
ד
מזבח החיצון עשוי נחשת כדי לכפר על עזות המצח — בחינת "מצחך נחושה" — כמבואר ברש"י. עזות המצח היא עיקר ה"ישות" שבאדם (עיקר בחינת ה"חיצון" שבו, שעליו להקריב על גבי המזבח החיצון — מזבח הנחשת).
בבגדי כהונה, ציץ נזר הקדש בא לכפר על עזות המצח, והוא עשוי זהב טהור דוקא. וי"ל דבחינת העזות שמתכפרת ע"י בגדי כהן גדול היא ב"דקות" ו"דקות שבדקות" (כידוע ענינן בדא"ח, ביחס לצדיקי עליון וכו'), והיינו ע"ד היחס בין המזבח הפנימי, מזבח הזהב, שזרו הוא כנגד כתר כהונה (ושעל כן נכתב בסוף פרשת תצוה, המדבר מעניני בגדי כהונה וחינוך הכהנים לעבודה, דוקא), ובין המזבח החיצון, מזבח הנחשת, וד"ל. שרש ה"נחשת" שב"זהב" (שבבחינת בגדי כהן גדול) היינו סוד חשן המשפט (חשן אותיות נחש — תיקון הניחוש דלעו"ז, וכמו שיתבאר לקמן, ע"י רוח הקדש השורה על הכהן הגדול).
נמצא שהכח שבתורה לבטל את עיקר ישות האדם (וממילא לבטל את עיקר הישות החיצונית של כל המציאות, התלויה במציאות האדם), מכונה בשם נחשת — "נובלות חכמה שלמעלה תורה". והוא ע"ד "בראתי יצה"ר, בראתי לו תורה תבלין" (קדושין ל, ב), ו"אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו'" (סוכה נב, ב. קדושין ל, א).
ה
והנה נחשת הוא משרש נחש, וכמו שכוון משה רבינו ע"ה, בסוד "לשון נופל על לשון", בעשותו את "נחש הנחשת" לרפואת — בטול הישות ותקון — העם.
נסיון "הנחשים השרפים" (ע"ד כל הנסיונות, אך כאן מודגש ביותר כחו של הנחש הקדמוני לנסות את האדם) בא לתקן את הדעת שבעם, וכמ"ש "כי מנסה ה' אלקיכם אתכם — לדעת", כמבואר בדא"ח. תקון הניחוש, כמו שיתבאר לקמן, תלוי בתקון הדעת, וכמו שפרש"י אצל בצלאל שהדעת (המתוקנת) הוא ענין רוח הקדש (ע"ד חשן המשפט של הכהן הגדול כנ"ל). ועיין ברד"ק לנבואת זכריה (ו, א) ש"הרי נחשת" מרמזים לנסיונות ובחינות החיים שעל ידי שעבוד מלכויות.
והנה, "נחש נחשת" עולה "בראשית ברא", וידוע שפרוש "ברא" הוא גם מלשון בריאות וחוזק, שלאחר חולי וחלישות (הדעת), וכמו שיתבאר לקמן.
נמצא שסוד הנחשת (במלאכת המשכן) הוא ענין התיקון של הנחש הקדמוני, שהטיל זוהמה בחוה כו' (חוה היא זהבה, ואדם בהכאת אותיותיו — א פעמים ד פעמים ם — עולה כסף. והיינו בסוד "אשת חיל עטרת בעלה" — "עטרת זהב גדולה" דמרדכי הצדיק — בחינת אסתר המלכה, וד"ל. ועיין בתניא פרק נ במעלת הזהב על הכסף). והוא התיקון של בחינת "משכא דחויא" (עור הנחש, במקום כתנות אור השכינה — מלבוש החשמל שלפני החטא) שנאחז במציאות האדם מאז החטא הראשון.
ומהנ"ל יוצא שסוד הנחשת הוא גם ענין בירור ותיקון כח המדמה שבאדם, שהרי נחש הוא ג"כ מלשון "ניחוש" (שתיקונו הוא ע"י יוסף הצדיק — "כי נחש ינחש איש אשר כמוני". והיינו כמבואר בסה"ק שהנחש הוא בחינת היסוד דקטנות, ותיקונו הוא ע"י היסוד דגדלות — יוסף־צדיק־ יסוד־עולם, וד"ל). והיינו מה שכל גזירה שוה בתורה (בחינת "מדמה מילתא למילתא") צריך להיות מקובל איש מפי איש עד משה רבינו (שהוא בחינת עצם נקודת הבטול בנפש, בחינת "ונחנו מה", וכנ"ל, וד"ל), שלקח עמו את עצמות יוסף (בחינת "כי נחש ינחש איש אשר כמני" כנ"ל), וד"ל.
והנה, בשיחות כ"ק אדמו"ר (ראה שיחת ש"פ תרומה תנש"א), מביא את הרמז (מאגרת הטיול חלק הרמז אות ז, ועוד) ש"זהב וכסף ונחשת" מרמזים לשלש מדרגות במצות נתינת הצדקה (זו למעלה מזו, לפי הסדר): זהב ר"ת זה הנותן בריא; כסף ר"ת כשיש סכנת פחד (או: כשרואה סכנה (או ספק) פודה); נחשת ר"ת נתינת חולה שאמר תנו (והיינו ע"ד נשוך הנחש, בזמן שמביט אל נחש הנחשת ומכוון את לבו לשמים, ודוק).
ומבאר כ"ק אדמו"ר שה"חולה" דבחינת נחשת היינו מי שחסר לו את שער ה־נ (כנודע שחולה עולה בגימטריא מט, דהיינו מי שהשיג מט שערי בינה, אך חסר לו את שער ה־נ — השגת עצם האלקות, כמבואר בהקדמת הרמב"ן לפרושו עה"ת). רפואת חולי זה תלויה, ביחוד, בלמוד פנימיות תוה"ק ו"הפצת המעינות חוצה".
והיינו עיקר ענין ה"שוב" שנעשה ע"י ההקרבה וה"רצוא" של המזבח החיצון, מזבח הנחשת, להיות "יפוצו מעינותיך חוצה". והוא בסוד "ומעין מבית ה' יצא והשקה את נחל השטים", שהמעין יוצא מבית קדש הקדשים. והיינו מה שמזבח הנחשת עולה בגימטריא 'מעין המתגבר', שהוא בעצמו חשבון מעין כאשר ה־ן פשוטה עולה שבע מאות, לפי החשבון הגדול של אותיות מנצפ"ך הסופיות כנודע. והוא עולה 'מי יתן טהור מטמא', וד"ל.
ולפי זה — ש"מחלת" הנחשת ממשיכה את שרש הרפואה משער ה־נ ממש — מדרגת הנחשת (ביחס לזהב ולכסף) עולה על כולנה. וכן ע"פ פשט, מדרגת הצדקה שבבחינת נתינת חולה שאמר תנו היא בדרך כלל הרבה יותר, מבחינת כמות נתינת הצדקה (וכידוע שבצדקה הכמות היא העיקר — "אחד המכוון וכו' ובלבד שירבה"). וכן הצדקה שבבחינת נחשת היא צדקה עם (שע"י) עבודת התשובה השלמה (סמוך לזמן "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", הדרגה הגבוהה ביותר בעבודת התשובה — "שוב יום אחד לפי מיתתך" — כמבואר בדא"ח), וממילא היא בבחינת "תכלית חכמה — תשובה ומעשים טובים (צדקה)", וד"ל.
ז
והנה, בפרשת מזבח הנחשת (שבפרשת תרומה), המלה נחשת מופיעה ה פעמים (נמצא ש־יג הפעמים של נחשת בפרשת תרומה מתחלקות ל־ה ו־ח — "חתך הזהב" של יג, כמבואר ענינו במ"א). מסוף הפרשה (בסוד "אור חוזר" — עבודת התשובה דסוד הנחשת כנ"ל) ה ההופעות באות במקום (מספר התבה): כג, מו (ב פעמים כג), בן (מתחלת הפרשה הוא בא במקום מה — סוד מהיטבאל — יחוד מה ו־בן, וד"ל), חן (מתחלת הפרשה הוא בא במקום טל — סוד אלדד ומידד, כמבואר במ"א), סט (ג פעמים כג, שהוא כג ועוד מו הנ"ל). הכל עולה רמח, סוד אברהם, שנתוספה לו בשמו אות ה כנגד ה חסדים המגדילים כנודע. והיינו כנגד כללות רמח מצות עשה של תורתנו הקדושה, הכל בסוד "תכלית חכמה ('מתנת' החכמה ניתנה ל'חסד לאברהם', כמבואר בס"י) — תשובה ('בן ג' הכיר אברהם את בוראו' וכו') ומעשים טובים ('ויטע אשל וגו'')", וד"ל.
ח
והנה תכלית כלי המשכן־מקדש (דהיינו הכלי שמופיע אחרון, בפרשת כי תשא כנ"ל) הוא הכיור וכנו — "ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לרחצה וגו'" (בפרשה זו, המלה נחשת מופיעה פעמיים. ביחד עם ה פעמים נחשת דפרשת צווי מזבח החיצון, יש כאן ז פעמים נחשת (וכן הדבר בשתי הפרשות, של מזבח העולה והכיור, שבפרשת ויקהל — המלה נחשת מופיעה ה פעמים בפרשת המזבח ו־ב פעמים בפרשת הכיור. בס"ה ז), לפי חלוקת נרות המנורה — הטבת ה הנרות לחוד והטבת ב הנרות לחוד (נמצא שה"נר המערבי", שבו עדות לכל באי עולם ששכינה שורה בישראל, מכוון, לפי שיטה זו בחז"ל, כנגד "כיור הנחשת", ויובן ע"פ המתבאר לקמן).
הנחשת של הכיור וכנו לא באה מנדבת כלל ישראל, אלא, דוקא, מה"מראות הצובאות" של נשי ישראל (כמבואר בפרשת ויקהל) — "והיה מואס משה בהן מפני שעשוים ליצר הרע. א"ל הקדוש ברוך הוא קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים... ונעשה הכיור מהם שהוא לשום שלום בין איש לאשתו להשקות ממים שבתוכו למי שקינא לה בעלה ונסתרה" (רש"י).
נמצא שהכיור וכנו [המכוונים, על פי הסוד, כנגד שתי הספירות נצח והוד, בסוד "איהו בנצח ואיהי בהוד", "עמק רום" (שבשרשו, בז"ת דעתיק, הוא בחינת "אז תתענג על הוי'") רוכב (בסוד "חותם המתהפך", ביחס לשרשו ושרש הכן, בעתיק) על גבי "עמק תחת" (שבשרשו, בג"ר דעתיק, הוא בחינת "ותתפלל (חנה) על ה' ובכה תבכה"), כמבואר בדא"ח (והם ב' בחינת תשובה, תשובה ד(ענג) שבת, אותיות תשב, ותשובה דיום הכפורים, שבת שבתון, וד"ל), שעל פי פשט עשויים לשם טהרה וקדושה (ביום הקדוש, קידש הכהן הגדול י קדושים מהכיור, הכל בסוד "לפני הוי' תטהרו", וד"ל)], משרים את קדושת השכינה בישראל (בסוד "זכו — שכינה ביניהם"; איש ואשה — אש י אש ה, י בסוד "איהו בנצח" ו־ה בסוד "איהי בהוד", וד"ל), וא"א לגשת אל הקדש בלעדי הקדמתם [בסוד "נעוץ סופן (סוף צווי כלי המשכן) בתחלתן (תחלת כל עבודת המשכן)"].
ועוד, נמצא שסוד הכיור וכנו הוא בבחינת "תכלית חכמה (חכמת מלאכת המשכן) — תשובה (עצם ענין הקידוש של ידים ורגלים כאחד, וד"ל) ומעשים טובים (כללות העבודה שנעשית אך ורק על ידי הכשרם של מי כיור — 'מים ('חסד לאברהם') חיים מירושלם', וד"ל)".
ט
ועוד, בקשר שבין המזבח החיצון לבין הכיור וכנו, בפרשת ויקהל באים המזבח והכיור בסמיכות זל"ז, בסוף כל מלאכת הכלים במשכן (כאשר "אחרון אחרון חביב", כמבואר בפרש"י הנ"ל. שרש ה"אחרון אחרון" הוא ברדל"א, כנ"ל, למעלה מהשגת דעתו של מרע"ה, וד"ל).
בפרשת צווי הכיור וכנו (בפרשת כי תשא) יש מזבח תבות. בכל ארבע הפרשיות (של צווי ועשיה) של המזבח והכיור יש נהר תבות, שהוא הס"ה המדוייק של כל ז ה"מקומות" של תבת נחשת בב' פרשיות הצווי.
בשתי פרשיות הצווי יש קנג תבות — טוב ב"משולש". בב' פרשיות העשיה יש אמונה תבות — ו פעמים (צרופי) טוב. "מקור" מספר נהר (כמבואר ענינו במ"א) הוא צו, כמנין התבות בפרשה הראשונה של צווי המזבח לבד, שהוא כס"ה מנין הפסוקים שבפרשת תרומה, שבה צווי מלאכת המשכן.
© כל הזכויות שמורות למכון גל עיני. הטקסט מיועד ללימוד ולשימוש אישי בלבד.