דבר העורך

פרק ב - הדרך השניה: מחשבת תורה

מהאמור עד כה, בביאור הדרך הראשונה, עולה כי עבודת ההכנה אינה מהותית לתפלה. התפלה היא בטול ועלית הנשמות, ועמן בטול ועלית המלכות, ואלו צריכים להתרחש באופן טבעי וממילאי. ההכנה נדרשת כדי שאכן יתחוללו הבטול והעליה, וכדי שיהיו אמתיים, אך אולי יש דרכים נוספות, פשוטות יותר, לבנות את המלכות ולאפשר את עליתה? בדרך כזו עוסק המשך המאמר:

דרך גבוהה לנשמות נמוכות

נשמות נמוכות

אַךְ יֵשׁ עוֹד דֶּרֶךְ, יוֹתֵר גָּבוֹהַּ, וְהוּא נִצְרָךְ לִנְשָׁמוֹת נְמוּכִים דַּיְקָא

מהן "נשמות נמוכים"? אלו הן נשמות הבאות ממקור נמוך יותר בספירות ובעולמות העליונים, ולפיכך הרגישות שלהן לעניני קדושה נמוכה יותר וחוית העולם המוחשי חזקה אצלן יותר. בהקשר של מאמר זה, ויש ללמוד מכך להקשרים נוספים, מתברר שנשמות נמוכות חסרות את היכולת להתרכז זמן רב, באופן מוחשי ומפורט, בעניני אלקות. וכך כותב אדמו"ר הזקן בספר התניא קדישא[ריז]: "ויש נפש שפלה בטבעה ותולדתה ממקור חוצבה ממדרגות תחתונות ד-י ספירות דעשיה ולא תוכל למצוא במחשבתה האלהות כי אם בקושי ובחזקה, ובפרט אם הוטמאה בחטאת נעורים שהעוונות מבדילים כו'".

תיאור עבודת ההתבוננות של אדמו"ר האמצעי מצייר עבודה קשה ביותר – להחזיק בראש את כל העולם כולו, פרט אחר פרט, למצוא בכל פרט את נקודת החיות שלו ולהבין איך הוא בטל לה' יתברך, וכל זה יום אחרי יום לפני התפלה (שגם היא מאמץ כביר של מיצוי הנפש, כמובן)! לאדם בן דורנו קשה לדמיין בכלל כזה דבר, שלא לדבר על עשייתו, וכך היו פני הדברים גם בדורו של אדמו"ר הצמח-צדק[ריח] (ואפילו בדורות הראשונים, בזמן אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי, צדיקי פולין טענו כי עבודה זו, שאותה דורשת שיטת חב"ד מכל אחד ואחד, קשה מדי עבור מי שאינם מ"בני עליה").

מעבר לרוחב התמונה וריבוי הפרטים הנדרשים בדרך ההתבוננות שהוצגה עד כה, ההתבוננות עצמה דורשת כח וגבורה. כך ידוע בשם רבי הלל עצמו כי קשה יותר להתבונן שעה אחת מאשר ללמוד את כל הש"ס. ההתבוננות דורשת עבודה מאומצת בשני תחומים: הרפיה וריכוז. ההרפיה היא סילוק כל המפריעים לריכוז הדרוש – החל מסילוק המחשבות המפריעות, ועד להרפית הגוף וכפייתו לנוח מהתרגשות ותזוזה[ריט]. הריכוז הוא ההתבוננות עצמה – המחשבה המאומצת בענין אחד, עוד ועוד. בלשון החסידות[רכ] שני מאמצים אלו נקראים "יגיעת בשר" ו"יגיעת נפש"[רכא].

על המוחין דאמא, שהם הכח העוסק בהתבוננות, נאמר "אני בינה לי גבורה"[רכב] – הבינה והגבורה כרוכות זו בזו. על פי סוד, ניתן לפרש את הפסוק על השתלשלות ספירת הגבורה מספירת הבינה[רכג], העומדת בראש קו השמאל של הספירות, אך הפירוש הפנימי יותר בקבלת האריז"ל[רכד] הוא כי הפסוק מתאר את התלבשות הגבורה העליונה, גבורה דאריך אנפין ('זרוע שמאל' שלו), בתוך ספירת הבינה (פרצוף אמא). במושגים נפשיים, פרצוף אריך אנפין מקביל לכח הרצון העל-מודע שבנפש[רכה], והתלבשות הגבורה שלו בבינה מלמדת כי הכח להתבונן תלוי בגבורת ותקיפות הרצון[רכו]. תקיפות הרצון הזו, המאפשרת את עבודת ההתבוננות הקשה, חסרה לנשמות נמוכות.

דרך גבוה

למי שאינו מסוגל לעמול על התבוננות המסירה את מסכי המציאות המרובים מהבטול לאלקות של כל פרט ופרט, מציע רבי הלל דרך עוקפת: במקום להאבק עם החיצוניות – לדלג עליה[רכז] ולעסוק ישר בנקודת החיות הפנימית של כל המציאות, מבלי להתעקש לחפש אותה מאחורי המסכים המסתירים[רכח].

לעבודה זו, שבענינה יעסוק המשך המאמר, קורא רבי הלל "דרך יותר גבוה, והוא נצרך לנשמות נמוכים". בענינים רבים נוקטת החסידות כלל זה: "כל הגבוה יותר יכול להשפיל את עצמו למטה יותר"[רכט], התלמיד הקטן ביותר זקוק לרבי הגדול ביותר[רל], החולה האנוש זקוק לרופא הטוב ביותר, והנשמות הנמוכות זקוקות לדרך הגבוהה ביותר. יתר על כן, כל התגלות החסידות מתוארת[רלא] כגילוי האור הגבוה ביותר, ראשית הארת אורו של משיח, דווקא משום שאור פחות ממנו לא יכול לחדור את החושך הכפול והמכופל שבו מצוי עם ישראל בעקבתא דמשיחא.

אבל, בכגון דא נכון לומר גם "קלקלתנו היא תקנתנו"[רלב] – הנפילה הדורשת גילוי של אור גבוה ונעלה יותר, מעידה לא רק על ירידת הדורות אלא גם על עליתם. חוסר הכח לעבודה קשה, הדורש 'עבודה קלה' ממקור גבוה יותר, מעיד כי יש גם שינוי בטבע העולם – הזדככות ועליה – ושוב לא נדרשת עבודה כה קשה[רלג]. הגאולה המתקרבת מביאה בכנפיה בשורה של עבודה טבעית וממילאית, של נכונות העולם להיות כלי לאור ה', ושל שאיפה לעבודה המתחשבת במציאות ולא רק מתעמתת אִתה. גם כאן, דרך העבודה הגבוהה יותר, אף שהיא נצרכת לנשמות נמוכות יותר, נותנת גם את הסיכוי לכוון גבוה יותר בסיומה של העבודה – לשאוף לתכלית נעלית יותר וגאולית יותר[רלד].

לחשוב חסידות

וְהוּא מַה שֶּׁשָּׁמַעְתִּי מֵאַדְמוֹ"ר שְׁלִיטָ"א [אדמו"ר הצמח-צדק], לַחְשֹׁב תּוֹרָה מִכִּתְבֵי הַחֲסִידוּת כְּסֵדֶר.

הדרך השניה, שאודותיה שמע רבי הלל מאדמו"ר הצמח-צדק, היא "לחשוב תורה מכתבי החסידות כסדר"[רלה]. ההבדל מהדרך הראשונה הוא בשנים: ראשית, אין מדובר על התבוננות אלא על מחשבה, ושנית, אין מדובר על סדר ההשתלשלות לפרטיו אלא על מאמר כל שהוא מכתבי החסידות.

התבוננות ומחשבה

לגבי ההבדל הראשון: ההבדל הפשוט בין התבוננות למחשבה הוא רמת המאמץ הנדרשת, כמו גם הרציפות וההתמדה – התבוננות היא מעשה מאומץ (כפי שלומדים בחסידות[רלו] גם מה-נ הכפולה של המלה התבוננות, המלמדת על התעכבות ומאמץ מודגש), שיש להמשיך בו עד גמר הבנין כולו, נדבך על נדבך, ואילו מחשבה היא מעשה זורם וטבעי יותר, פחות עמוק, "המחשבה משוטטת תמיד"[רלז].

במושגי הקבלה[רלח], התבוננות שייכת באופן מובהק לספירת הבינה, למוחין דאמא, ואילו מחשבה היא בסוד חשב מה, בחינת חכמה, מוחין דאבא (שגם היא אותיות כח מה, כנודע). הקשר לחכמה מודגש כאשר מדובר ב"מחשבת תורה", שהרי "אורייתא מחכמה נפקת" (כאמור בפירוש בהמשך דברי רבי הלל). זהו, כמבואר כאן במאמר, ההבדל בשרשן של שתי הדרכים – הראשונה שייכת למוחין דאמא והשניה למוחין דאבא.

חשוב להדגיש כי המחשבה שאודותיה מדובר כאן איננה לימוד התורה עצמו, אלא שלב הבא אחריו (כפי שהובא מלוח "היום יום" בהקדמה ויתבאר עוד בהמשך) – מחשבה המעמיקה במאמר החסידות ומוצאת את החיות האלקית שבדברים. כלומר, כפי שיתבאר באריכות, גם מחשבת תורה עוסקת בבנין המלכות – בהוצאת הדרוש מן הספר ובהצבת מציאות אלקית מול עיניו של האדם. אמנם, בנין המלכות בדרך זו, דרך החכמה, הוא כמעט בדרך ממילא, תוך כדי הלימוד המעמיק ומכחו. "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר 'ורב שלום בניך'[רלט], אל תקרי 'בניך' אלא 'בוניך'"[רמ] – החכמים אינם בבחינת בנים בלבד, אלא בבחינת האב הבונה, אבל המלכות נבנית מהחכמה כבדרך ממילא, כמעט ללא צורך במאמץ מודע ומכוון.

התמקדות במאמר חסידות

ולגבי ההבדל השני: בדרך ההתבוננות שכאן אין אילוץ להתבונן בתמונה הכוללת, או בפרט מסוים שאינו בהיר לאדם. ההדרכה היא ללמוד מאמר חסידות כלשהו מבין מבחר המאמרים הגדול והמגוון, העוסק בריבוי ענינים ובפירוש דברי תורה שונים, פסוקים ומאמרי חז"ל, ללא זיקה לכללות סדר ההשתלשלות ופרטיו דווקא. "לעולם ילמוד אדם במקום שלבו חפץ"[רמא], וכמובן מומלץ לבחור במאמר שאדם חש חיבה והזדהות כלפיו. אפשר להחשיב כל מאמר כהקדמה לתפלה, אבל ערך מוסף יש לכך שהאדם בוחר במאמר ש'מדבר אליו' במצבו בהווה (אל רוב האנשים מדברים יותר מאמרי 'עבודה', אך יש משכילים בטבעם שנתפסים דווקא למאמרי 'השכלה'). וכן, כאשר שמים דגש על לימוד ומחשבה של מאמר מסוים, ולא על כללות סדר ההשתלשלות, יש גם זיקה והתקשרות מודעת יותר לרבי שאמר את המאמר[רמב]. גם פעולת ההתקשרות המודגשת הזו נחוצה יותר לנשמות הנמוכות, שצריכות הרבה סיוע לעבודתן[רמג].

על כל פנים, בעוד שבעיון בכל סדר ההשתלשלות המתבונן מחויב להבין איך כל מציאותו קשורה ומקבלת את חייה מה', ולהתבוננות יש קשר הדוק לאדם ולמציאות הסובבת אותו, כאן המחשבה שקועה במאמר עצמו, לכאורה בלי קשר למציאות – אפשר 'לרחף', להעמיק בענין בחסידות, בלי אילוץ ההתמודדות המקרקעת עם פרטי המציאות. הדבר קשור להבדל בסיסי בין שתי הדרכים האמורות[רמד]: ההתבוננות הראשונה עוסקת בבריאה, כאשר ה' נתפס בה (בעיקר) כבורא עולם, ואילו ההתבוננות השניה עוסקת בתורה[רמה], ואז ה' נתפס (בעיקר) כנותן התורה[רמו] (והסדר התורני, סדר המאמר, מחליף את סדר ההשתלשלות[רמז]). גם למדרגות הגבוהות ביותר של הבריאה, לפסגות סדר ההשתלשלות, יש שייכות לאדם. אבל התורה עומדת לכשעצמה, ואינה מחייבת נגיעה ישירה לאדם ולעולם[רמח] (שהרי "שני אלפים שנה קדמה תורה לבריאת העולם"[רמט]).

ולתוספת חידוד לגבי הדגש התורני במאמר הנלמד: "מחשבת תורה" אינה עצם לימוד מאמר החסידות, כנ"ל, אבל הקשר שלה ללימוד הוא הדוק. בדרך הראשונה לימוד מאמר חסידות מבהיר בדרך כלל פרט בודד בתוך התמונה הכללית שבה צריכה לעסוק ההתבוננות, וממילא ההתבוננות מנותקת-יחסית משלב הלימוד הראשון[רנ]. כאן, לעומת זאת, האדם לומד את מאמר החסידות תוך ידיעה שאחר כך הוא יחשוב ויעמיק בתוכן זה בדיוק, ובו דווקא יחפש את החיות האלקית המתגלה בתורה.

בין ההכנה והתפלה

וּכְפִי הַנִּרְאֶה כַּוָּנָתוֹ גַּם כֵּן הוּא עַל קֹדֶם הַתְּפִלָּה, וּבְעֵת הַתְּפִלָּה לַחְשֹׁב פֵּרוּשׁ הַמִּלּוֹת

בדרך הראשונה, ששמע רבי הלל מאדמו"ר האמצעי, ההתבוננות שקודם התפלה היא בסדר השתלשלות כולו "ואחר כך צריך להתפלל עם פירוש המלות בדרך החסידות" (כאשר ההתבוננות בסדר השתלשלות בדרך פרט מחדירה בטול גם בפרטי העולמות והפרצופים הנזכרים ב"פירוש המלות בדרך החסידות"). מה היחס בדרך השניה בין המחשבה הקודמת לתפלה לבין הכוונה בתפלה עצמה? על כך אומר רבי הלל כי לא שמע זאת בפירוש, אך נראה בעיניו כי אדמו"ר הצמח-צדק לא התכוון שהעיון בכתבי החסידות כסדר יתבצע בתוך התפלה עצמה, אלא ש"מחשבת תורה" באה "קודם התפלה", ולאחר ההקדמה הזו יתפלל האדם עם פירוש המלות. כלומר, בדרך השניה אין זיקה ישירה בין הלימוד וההתבוננות-המחשבה שקודם התפלה לבין הכוונה בתפלה עצמה, כאשר כוונת התפלה אינה 'לחוצה' מתוכן הלימוד שקדם לתפלה.

נראה כי כאן "פירוש המלות" שצריך להיות בעת התפלה לא מתייחס דווקא לכוונות החסידות העמוקות, כפי שהיה "פירוש המלות בדרך החסידות" אצל אדמו"ר האמצעי, בדרך הראשונה. שהרי, ללא ההכנה המתאימה הכוונות הללו עלולות להפריע לבטול האמתי לאלקות (כדאגתו הראשונה של רבי הלל, שבה עסק כל חלקו הראשון של המאמר). לכן מתבקש לומר כי כאן "פירוש המלות" קרוב יותר לפשט המילים. על המתפלל להבין את תוכן התפלה ולחשוב עליו, כל אחד לפי ערכו ומדרגתו, כאשר הדברים משתנים מאדם לאדם ומזמן לזמן, לפי הגיל והמצב וכו' (אך העיקר כאן הוא שאין בתפלה 'לחץ' והכרח להתבונן ולכוון בדברים שאינם משתלבים בטבעיות בעמידת האדם מול ה' בתפלה).

הקומה הבסיסית של פירוש המלות היא הבנה של פשט המילים הנאמרות, כמסופר[רנא] דווקא על אדמו"ר הצמח-צדק שהקפיד כי חלק מתוכנית הלימוד של ילדיו ונכדיו יהיה לימוד מסודר של פשט מלות התפלה. כמובן, ככל ששמים יותר את הלב אל פשט המילים מרגישים בהן חיות פנימית[רנב]. לעתים מאירות לאדם בדרך ממילא, כפשט הדברים, כוונות מסוימות בעת התפלה – כאלה שלמד בעבר, מ"פירוש המלות בדרך החסידות" או אפילו מכוונות האריז"ל[רנג], כאלה שמתחדשות בתפלה לאור המאמר שלמד לפניה[רנד] או כאלה השייכות לשאלת הצרכים הגשמיים או הרוחניים שלו או של אחרים באותו הזמן[רנה].

התכלית – דבקות

בהדרכת אדמו"ר האמצעי הייתה התפלה מכשיר להעלאת כל העולם בפועל, אחרי ההבנה שהעולם הוא רק ביטוי של ה'. בהדרכת אדמו"ר הצמח-צדק ממילא אין נגיעה ישירה במציאות, והעיקר הוא החיות הפנימית מעצם הקשר אל ה'. התפלה מבטאת את הקשר אל ה', שאליו פונים בדיבור פשוט וטבעי (כל אחד לפי שיעורו ודרגתו).

כאשר הדגש העיקרי הוא על עצם הדבקות בה', ולא על האופן שבו הדברים משתלבים בתמונת העולם הכללית, מובן יותר שפירוש המלות הפנימי, המבוסס על סדר ההשתלשלות שלפיו בנויה התפלה, נעשה טפל-יחסית. כך מביא רבי אייזיק מהומיל[רנו] בשם אדמו"ר הזקן על הפסוק "וזאת לפנים בישראל"[רנז], כי בעבר, "לפנים בישראל", המלכות ("זאת") היתה עולה בתפלה (בסוד "מי זאת עולה מן המדבר"[רנח]) באופן מדורג ומסודר, מעולם העשיה בחלקי התפלה שלפני "ברוך שאמר" ועד עולם האצילות בתפלת העמידה. אך "זאת לפנים בישראל", ואילו כיום העליה נעשית ללא אותו סדר, ויתכן שהאדם יגיע לאצילות כבר בתחלת התפלה, ב"אדון עולם", או רק לקראת סיומה, ב"אין כאלהינו". יתר על כן, על רבי הלל מסופר[רנט] שפעם בא אליו חסיד והתלונן שאחרי שהוא לומד חסידות, מתוך תחושת חיות והארה, תש כחו, וכבר אין לו טעם וחיות בתפלה עצמה. ענה לו רבי הלל – "מה אכפת לך שאתה מתפלל לפני התפלה?"[רס].

הרגשת חיות

אך אחרי כל זה חוזרת השאלה הפנימית – אם "מחשבת התורה" אינה מתייחסת ישירות לתפלה ולפירוש המלות שלה, מה התועלת בהכנה כזו? במה היא תורמת לדבקות הרצויה בתפלה? על כך עונה רבי הלל:

רַק שֶׁמַּחְשֶׁבֶת הַתּוֹרָה שֶׁל הַחֲסִידוּת שֶׁקֹּדֶם הַתְּפִלָּה תּוֹסִיף כֹּחַ וְעֹז בַּנֶּפֶשׁ עַד שֶׁיּוּכַל לְהַרְגִּישׁ חִיּוּת בַּנֶּפֶשׁ, עַד שֶׁיּוּכַל לְהַרְגִּישׁ חִיּוּת בְּאוֹתִיּוֹת הַתְּפִלָּה. וְעַל יְדֵי זֶה יִהְיֶה מִמֵּילָא בְּחִינַת עֲלִיָּה בִּכְלָל, וּבִפְרָט עֲלִיַּת נִשְׁמָתוֹ עַד אֵין סוֹף כו'.

בתמצית: הלימוד ומחשבת התורה, המנותקים-לכאורה ממציאות הלומד וסביבתו, משפיעים עליו. הלומד מקבל כח וחיות מהמאמר, על ידי זה הוא זוכה לחיות בתפלתו, וממילא מתחוללת העליה בתפלה.

הגורם החדש שמכניס רבי הלל לתמונה הוא החיוּת. ללא חיות, כשהאדם מצוי בכבדות, אין שום סיכוי לתפלה של ממש ובוודאי לא להתרוממות בתפלה. כנראה, ובכך יש עוד להרחיב את הביאור, הבעיה של הנשמות הנמוכות היא העדר החיות, ועם בעיה זו צריכה להתמודד מחשבת החסידות. אך כאשר יש חיות, כבר אין צורך בהקדמות ארוכות לתפלה – גם בלי כוונות קבליות עמוקות יש חיות במילים הנאמרות לפני ה', והעליה מתחוללת ממילא, בטבעיות גמורה.

כדי להבין טוב יותר את הנקודה הזו יש להבהיר את שני סוגי הבעיות שעמן מתמודדים שני סוגי החסידים – חסידי אדמו"ר האמצעי וחסידי אדמו"ר הצמח-צדק:

שני פירושים ב"שחורה אני"

לעיל הביא רבי הלל את מאמר הזהר על הפסוק "שחורה אני ונאוה", שבו מתואר מצבה הראשון של המלכות – בטרם בנינה – כ"שחורה". לשחרוּת החשוכה, מצב שבו היופי אינו מאיר, יש שני פירושים: הפירוש הראשון, שהובא במאמר, הוא שהשחרות היא כיווץ וקטנות – שחרות של נקודה לא מפותחת, שאם רק תתפתח לפרצוף שלם יתגלה יפיה (על דרך תיאור שיר השירים[רסא] – "אחות לנו קטנה ושדים אין לה [אך ברור שכאשר תגדל ותתפתח יתגלה יפיה, ועל כן נשאלת השאלה] מה נעשה לאחֹתנו ביום שידֻבר בה"). זה פירוש על דרך הנסתר, אך על דרך הנגלה השחרות איננה תוצאה של מצב התפתחותי אלא תיאור של לכלוך וכיעור – השחרות היא כתמים שחורים, והפסוק מתפרש בפשטות על השחרתה של כנסת ישראל כתוצאה מההתבוססות בעולם הזה בכלל, ובפרט מהחטאים והעוונות שדבקו בה (שנגרמו על ידי תנאי העולם וה"שדין נוכראין" שבו[רסב]).

כשמתייחסים לנשמות, הפירוש הראשון שייך לנשמות צדיקים – נשמות שאין בהן חטא, ולכל היותר מצפים מהן להתפתחות נוספת[רסג] – והפירוש השני לנשמות של בעלי תשובה (בפועל או בכח), שגילוי יופין תלוי בהלבנת שחרות העוונות. במאמר זה, שני הפירושים שייכים לחסידי אדמו"ר האמצעי וחסידי הצמח-צדק.

הראשונים הם נקודה בלתי מפותחת – הם שקועים רק בחיפוש ה', ומכיון שאין הם רואים אותו במציאות העולם הם מרגישים כנקודה שחורה ומסכנה, חולת אהבה, מכווצת במרירות ובציפיה. חסידי אדמו"ר האמצעי, כפי שהם מוכרים לנו מספריו[רסד], הם אנשים בעלי מרה שחורה טבעית, המואסים בחייהם, מרירים על ריחוקם מה', וכל חשקם באלקות. הם, מן הסתם, כבר ערכו תיקון חצות, התמרמרו כדבעי, ובבקר, לפני התפלה, כבר 'שרופים' על ה'. אז עבודתם היא רק לפתח ולממש את התשוקה הבלתי ממולאת הזו – להתבונן בכך שכל פרטי המציאות, כל פרטי סדר ההשתלשלות, אינם אלא גילוי אלקות[רסה].

לעומת זאת, שחרותם של חסידי הצמח-צדק היא, לכל לראש, כתמי החטאים על הנשמה, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[רסו]. הלכלוך החיצוני מכביד על הנשמה וחוסם את החיוניות שלה – "כי עונותי עברו ראשי, כמשא כבד יכבדו ממני"[רסז]. ובכלל, על אדם זה, שנשמתו שקועה במציאות התחתונה[רסח], מעיקות בעיות היום-יום, בעיות בבני חיי ומזוני, ואין הוא רואה שכל הבעיות נובעות מבעיה אחת של העדר גילוי החיות האלקית[רסט]. לאדם זה לא יעזור פתרון נקודתי של כל הפרטים, כי חסרה לו נקודת החיות – אין לו את הזמן והכח לפתור את כל הבעיות (והדבר גם לא יעזור, כי מציאות חייו בעייתית מן היסוד, ותמיד יצוצו בה עוד ועוד בעיות). השחרות אצל חסיד כזה אינה מרירות, אלא עצבות אפרורית – אין לו את הכח לתחושת המרירות על הריחוק מה', שהיא סימן חיים ראשוני[רע], ובודאי לא את הכח והמרץ להתקדם שלב אחרי שלב עד פתרון הבעיה.

זריקת חיות – טעמי תורה

עולה שחסידי אדמו"ר האמצעי הם חסידים חיים – המרירות הקיומית היא מלאת חיות וכחנד (כפי שהמרור הוא החי ביותר בקערת ליל הסדר), וכמובן, היא גם רצויה לכתחילה בשחר עבודתו של האדם[רעא]. שחרות זו גורמת לאדם לשחר באמת את פני ה', "בכל לבי דרשתיך"[רעב]. את החיוניות הזו, המכווצת והשחורה, מלאת הגבורה, יש להמתיק ולפתח, לשמח אותה בהתבוננות של גילוי אלקות בכל, עד שתהיה פרצוף שלם ומאיר.

לעומתם, חסיד מהטיפוס השני זקוק בכל בקר לזריקת חיות כדי שיוכל להתפלל וכדי שתהיה לו תקוה טובה לעלות אל ה'. לימוד החסידות ומחשבת התורה הם זריקת חיות החודרת לנשמה הקבורה תחת השחרות והחספוס, מעוררת אותה לחיים, נותנת לה כח לסבול את קשיי המצב (במקום לשקוע בתרדמת אדישה וחסרת חיות)[רעג], מעניקה לה רגישות לחוש דרך התפלה את החיות ואת התקוה שבעולם, את הנוכחות של "אל חי" ואת הצמאון אליו, ומתוך כך, בדרך ממילא, גורמת לה עליה אל מקור החיים, ה' יתברך.

זריקת החיות אינה מסיטה את העולם הזה באמצעות הבנה שהוא על כל פרטיו בטלים לה', אלא באמצעות אמונה חזקה. בהקשר זה, תפקיד הלימוד ומחשבת התורה הוא להעניק טוב טעם באמונה, להוסיף לה ממדי רגש וחיות (ועל כך נאמר "ורעה אמונה"[רעד] – הזנת-רעית האמונה כדי להוסיף בה כח וחיות). העיסוק ב"טעמי תורה" מחזק את האמונה והופך אותה למקור חיות ופניה אל ה'. "טעמי תורה" הם גם המנגינה שבה קוראים את התורה – האדם מתחיה "עד שיוכל להרגיש חיות בנפשו" ואז "עד שיוכל להרגיש חיות באותיות התפלה". "כל חי מתנועע"[רעה], והחיות שבה התמלא האדם מ"טעמי תורה" מפיחה חיים גם באותיות הכתב הדוממות[רעו] (שהרי בתורה גם סימני התנועות – הניקוד והטעמים[רעז] – אינם כתובים בגלוי). השידור על תדר של חיים מאפשר לומר את האותיות היבשות בהטעמה נכונה של תפלה, וממילא נשמת האדם עולה בתפלתו עד אין סוף.

"עלית נשמתו"

לאור המוסבר עד כה, מניע העבודה של החסידים מהטיפוס השני שונה ממניע העבודה של החסידים מהטיפוס הראשון או של המלאכים. לעיל הוסבר כי המניע של הנשמות ושל המלאכים הוא הדאגה למציאות – המלאכים חפצים במציאות מתוקנת ומונהגת נכון, שבה יוכלו להשתלב ודרכה יוכלו להגיע לתיקונם, ואילו הנשמות חפצות במציאות שיש בה גילוי אלקות, שעמה יוכלו לעלות אל ה'. לעומת זאת, כעת מדובר בנשמות שרגישותן למציאות נובעת, לכל לראש, מתוך הרגשת המצוקה האישית שלהן, ולא מתוך מבט על המציאות החיצונית.

במשל החסידים והרבי דלעיל, תוארו המלאכים כחסידים החפצים למנות רבי שינחה אותם, גם ללא שייכות לפנימיותו, והנשמות תוארו כחסידים שמצאו איש המעלה להזדהות עמו, והם עמלים לבנות סביבו את המציאות. כאן מדובר על חסידים מזן שלישי, כאלה שההתקשרות הראשונה שלהם אל הרבי היא מתוך צורך בישועה, בחילוץ ממשקל עניני העולם המעיקים על הנשמה. חסידים אלה מוצאים בדבריו של הרבי קורטוב של חיות לנפשם[רעח], ומכיון שכך, כחפצי חיים, הם חפצים להדבק בו ולמנותו עליהם.

הבדל זה עולה גם מדיוק בלשון המאמר: כאן כבר לא מתייחס רבי הלל רק לעלית המלכות עד אין סוף (בתמיכת המלאכים או יחד עם הנשמות), אלא מדגיש גם (ובעיקר) את "עליית נשמתו עד אין סוף". כמובן, החסיד נזהר מלקצץ בנטיעות ומלהפריד את נשמתו מהכלל – הוא מבין כי צרותיו שלו הן סימן לגלות השכינה, כפי שמרבים לבאר הבעל שם טוב והמגיד ממעזריטש[רעט], והשתדלותו כולה היא "לאקמא שכינתא מעפרא". אבל הוא חש את הצער קודם כל בנשמתו, משם מתחילה עבודתו, ולכן הוא גם חווה את המציאות כולה באופן זה – אין הוא מחפש בנין חיצוני גרידא של המציאות, אלא חשיפת נשמתה-חיותה הפנימית[רפ].

בנין המלכות ממוחין דאבא

וְהִנֵּה עִנְיָן זֶה לְפִי דַּרְכֵּנוּ הַיְנוּ בִּנְיַן הַמַּלְכוּת עַל יְדֵי מֹחִין דְּאַבָּא (כִּי שֹׁרֶשׁ הַתּוֹרָה הוּא בְּאַבָּא).

פנימיות וחיצוניות המלכות

לפי מה שהוקדם באריכות, בנין המלכות ללא התבוננות שיטתית ומפורטת שייך למוחין דאבא – הגישה הישירה אל הכלל הגדול, ללא מעבר דרך כל הפרטים. כפי שהוסבר, "מחשבת תורה" היא חיבור לתורה עצמה, ולא לבריאה שסביבה, ו"אורייתא מחכמה נפקת". החכמה היא המעניקה חיות – "ימותו ולא בחכמה"[רפא] ו"החכמה תחיה בעליה"[רפב] – והחיבור למוחין דאבא מעורר כח וחיות בלומד, ומאפשר לו להרגיש חיות באותיות התפלה ולהתפלל כדבעי. זהו בנין המלכות על ידי מוחין דאבא.

דרכי ההשגחה של אבא ושל אמא שונות זו מזו – אבא משגיח מרחוק ואמא משגיחה מקרוב. ובהקשר של התפלה – להתבוננות ממוחין דאמא יש קשר הדוק ומוחלט לתפלה שאחריה, זו השגחה מקרוב של ההתבוננות על תוכן התפלה. מנגד, למחשבת תורה ממוחין דאבא אין קשר ישיר לתוכן התפלה, והיא רק מאירה הארה מרחוק המחדירה חיות בתפלה.

ההבדל איננו רק במקור שממנו נבנית המלכות – מוחין דאמא או מוחין דאבא – אלא בממד המלכות הנבנה בכל דרך. כפי שהוסבר, הן המלאכים והן הנשמות הגבוהות (בדרך הראשונה) בונות את המציאות שסביב המלך, ואינן מכוונות אל הנשמה הפנימית. זהו בנין חיצוניות המלכות, שעליה נאמר "[מלכותך] מלכות כל עֹלמים"[רפג] – חיצוניות המלכות כוללת את כל סדר ההשתלשלות (על אף שלכאורה היא רק הספירה התחתונה, היא כוללת הכל, והדבר קשור לכך שהמדרגה הנעלית ביותר גם היא מלכות[רפד]). הנשמות הגבוהות קשורות לחיצוניות המלכות משום שיש להן כח לתקן את הממד הזה שלה, "לתקן עולם במלכות שדי", ועל כן הן עסוקות בבנית פרצוף המלכות השלם והמתוקן – פרצוף מרובה פרטים, הכולל את כל סדר ההשתלשלות, כאשר כל פרט חדור בטול לאלקות (כמשמעות המושג פרצוף בקדושה).

לעומת זאת, פנימיות המלכות היינו נשמות ישראל, ועל שם כך נקראת המלכות "כנסת ישראל" (פנימיות המלכות נקראת גם "כלת משה", וביחס לבנין ממד זה מתייחס רבי הלל בהמשך המאמר בלשון "קישוטי כלה"). לנשמות הנמוכות אין כח לעסוק בתיקון העולם, ועליהן לפנות ישר אל פנימיות המלכות, לשם שייכת ההזדהות הטבעית שלהן[רפה]. בהקשר זה, המצוקה המורגשת הראשונה היא של נשמת הפרט, ומשם ההשלכה על מציאות השכינה-המלכות כולה, אלא שאז המוקד הוא שרש הנשמות במלכות – פנימיות המלכות.

כאשר ההמשכה היא ממוחין דאמא, מהבינה, היא פוגעת בממד החיצוני של המלכות – שם מורגשת מלכות ה' כ"אלהים חיים ומלך עולם"[רפו] (כינוי מובהק לספירת הבינה). בפנימיות המלכות מאיר שם הוי' ב"ה, ולשם מגיעים כאשר ההמשכה היא ממוחין דאבא – "הוי' בחכמה"[רפז]. הפסוק השלם הוא "הוי' בחכמה יסד ארץ [המלכות]", ועליו דורש ספר הזהר[רפח] "אבא [ספירת החכמה] יסד ברתא [יסד את הבת-המלכות]". בפרט רומז "יסד ארץ", "יסד ברתא", ל"יסוד שבמלכות", הנקודה הפנימית של המלכות, נקודת הכלה המשתוקקת אל דודה. ה' מתייחס כאבא אל נשמות ישראל שבפנימיות המלכות – "כה אמר הוי' בני בכֹרי ישראל"[רפט]. התייחסות של אב לבניו מייקרת כל פרט עד אין סוף, וכפי שלימד מורנו הבעל שם טוב[רצ], כל יהודי, גם בעל הנשמה הנמוכה ביותר, הוא אצל הקב"ה כבן יחיד שנולד לאביו הרחמן לעת זקנתו. במדרגה זו נכון וגלוי לחלוטין ביחס לכל יהודי כי "בשבילי נברא העולם"[רצא], ולכן גם בעלית נשמה אחת בתפלה מתעלה אִתה העולם כולו[רצב].

ברוך אומר ועושה

וַהֲגַם שֶׁנֶּאֱמַר: "'וַיִּבֶן הוי' אֱלֹקִים'[רצג] – דְּאַבָּא וְאִמָּא תַּקִּינוּ לַהּ"[רצד] – שְׁנֵיהֶם בְּיַחַד דַּיְקָא, אַךְ לִפְעָמִים מֹחִין דְּאַבָּא עִקָּר וְלִפְעָמִים מֹחִין דְּאִמָּא עִקָּר, שֶׁזֶּהוּ עִנְיַן שְׁנֵי דְּרָכִים הַנַּ"ל.

לאחר שהרחיב רבי הלל לבאר שתי דרכים בבנין המלכות, הוא מביא את דברי הזהר, שלפיהם בנין המלכות-האשה הוא מהחכמה והבינה גם יחד[רצה]. על החכמה והבינה נאמר כי הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[רצו] – לא ניתן לדבר על בנין המציאות מפרטים כאשר אין הם מתגבשים לכלל אחד, ולא ניתן לדבר על כלל גדול שאינו מורכב מפרטים ואינו מתבטא בהם. גם בדימוי הפשוט של אבא ואמא – הילד נולד רק משיתוף פעולה שלהם[רצז].

ומעט הרחבה בענין: רבי הלל פתח את המאמר בשאלה על כוונות "ברוך שאמר" ("מה שייכות כוונת פירוש המלות, כמו 'ברוך שאמר –רדל"א'") – שם מכוונים פרצופי אבא ואמא כנגד "ברוך אומר ועושה"[רצח], על פי המפורש בזהר[רצט] כי בבריאת העולם אבא אומר ואמא עושה. הענין מתקשר יפה למאמר דנן – "אבא אומר" היינו התבוננות במאמר, "מחשבת תורה", ואילו "אמא עושה" היינו התבוננות בבריאה, במעשה בראשית. התיאור של "אבא אומר ואמא עושה" ממחיש את השותפות יותר מאשר התיאור של "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – התיאור האחרון הוא של אדריכל ששרטט תכנית בניה, וכעת על הבנאי לבדו לפענח אותה ולפעול לפיה, ואילו בתיאור הראשון יש שיתוף פעולה מלא ומתמיד. עם זאת, בהתבוננות הדגש הוא תשומת הלב ל"אמא עושה" (את כל סדר ההשתלשלות), ואילו ב"מחשבת תורה" הדגש הוא על האזנה מה "אבא אומר" (כאשר "אבא אומר" ברגע זה, על דרך תורה שבעל פה, המתחדשת תדיר, בעוד ש"אסתכל באורייתא" הוא על דרך תורה שבכתב הכתובה והחתומה[ש]).

על אף שיתוף הפעולה, ב"[אבא] אומר ו[אמא ]עושה" כלולות שתי גישות למציאות – זו הפועלת באמצעות דיבור, וזו שעיקרה עשיה בפועל. כך, לדוגמה, ביחס לכיבוש הארץ – אילו משה רבינו היה נכנס לארץ היה הכיבוש כולו נעשה באופן נסי, בדיבור בלבד[שא], אך כאשר הדבר נעשה על ידי יהושע בן נון נדרש מעשה טבעי של כיבוש. כמובן, דרכו הנסית-הסגולית של משה דורשת יותר אמונה, ולא זקוקים להבנה כיצד היא פועלת. המרגלים רצו אחיזה במציאות וחששו שבדרכו הלא-מובנת של משה יקשה לכבוש את הארץ, ואילו כלב בן יפונה התמסר למשה באמונה – "אמר להו: הוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והאכילנו את המן, אם יאמר עשו סולמות ועלו לרקיע לא נשמע לו? 'עלה ונעלה וירשנו אותה'"[שב]. בעוד הנשמות הגבוהות מסוגלות להסתדר עם ההנהגה הטבעית[שג], הנהגת "אלהים [= הטבע, כנודע] חיים ומלך עולם", הרי שהנשמות הנמוכות זקוקות להנהגה נסית, הנהגת שם הוי' ב"ה, והן מוכנות להתלות בה ללא הבנה, באמונה[שד].

נעשה ונשמע

ירידה צורך עליה

אחרי כל ההסבר על הדרך השניה, חוזר שוב רבי הלל לפירוש של "נעשה ונשמע" בהקשר של בנין המלכות והעליה שבתפלה לפי דרך זו:

וּבָזֶה אֶפְשָׁר לוֹמַר עִנְיַן נַעֲשֶׂה קֹדֶם לְנִשְׁמַע [באופן אחר], שֶׁ"נַּעֲשֶׂה" הוּא בַּחָכְמָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב "כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ"[שה], וְ"נִשְׁמַע" הוּא עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת לְמַעְלָה מֵהַחָכְמָה, לִבְחִינַת אֵין סוֹף.

בפירוש הראשון "נעשה" הוא פעולת הבינה לבנין המלכות ו"נשמע" הוא עליתה עד אין סוף, ובפירוש השני "נעשה" הוא פעולת החכמה לבנין המלכות ו"נשמע" הוא עליתה עד אין סוף. בשני הפירושים ההגיון הוא זהה[שו] – "נעשה" הוא המשכה מלמעלה למטה, וזו היא "ירידה צורך עליה"[שז], משום שהתכלית היא עליה עד אין סוף ב"ונשמע"[שח]. אם כן, בפירושו של רבי הלל כאן, ה"רז" שבו השתמשו בני ישראל במתן תורה הוא הסוד של "ירידה צורך עליה" – ההבנה שכדי לעלות עד אין סוף צריך לרדת קודם מטה מטה (זו היא "דרך ארוכה וקצרה"[שט], המכירה בכך שכדאי לסטות מההליכה הישירה אל היעד, ואף לאבד עמו קשר עין[שי] וללכת בכיוון ההפוך, עד שנדמה ש"נבֻכים הם בארץ סגר עליהם המדבר"[שיא], כדי להגיע בסופו של דבר לפנימיותו[שיב]).

לפי ההגיון של "ירידה צורך עליה" הרי שההתבוננות לפני התפלה היא עבודה של ירידה, ואילו העליה עד אין סוף בתפלה היא העליה עצמה. הדברים מעוררים תמיהה מתבקשת: מובן כי בתפלה מתחוללת עליה (עד לעליה של "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף", כפי שהוזכר לעיל), אך כיצד ניתן להסביר את עבודת ההתבוננות הרוחנית, שתכליתה להביא לתודעת "כולא קמיה כלא חשיב", כירידה?

ההתבוננות בהשתלשלות העולמות היא התבוננות בתהליך של ירידת האור האלקי לברוא את העולם, ומכיון שענינה של ההתבוננות אינו תרגיל שכלי אלא המחשה פנימית, החויה המלוה את ההתבוננות היא חוית ירידה. כך הוא ביחס להשתלשלות העולמות, ובאמת כך הוא גם ביחס ל"מחשבת תורה" השייכת לנשמות. שהרי ההתבוננות בהשתלשלות העולמות מזכירה התבוננות חויתית דומה ומשמעותית השייכת לממד הנשמות – התבוננות בירידת הנשמה לגוף משרשה העליון, ירידה מאגרא רמה לבירא עמיקתא. יש לומר כי זו הסיבה שבליקוטי תורה, ובספרי חסידות נוספים, אחוז ניכר של המאמרים פותח בהתבוננות של ירידת הנשמה לתוך הגוף – ההתבוננות הראשונית היא להיזכר בדרכה של הנשמה ממעלה למטה[שיג], ירידה שהיא פנימיות סדר ההשתלשלות, ולהכיר בכך שלמרות צער הנשמה בירידה יש כאן "רז" נפלא ותכלית הירידה היא העליה עד אין סוף, לעצמותו יתברך. אחרי שהאדם יודע כיצד ולשם מה הגיע למקומו הנחות, הוא מסוגל גם לעלות בתפלה ממקומו זה אל ה' (או מתוך תחושת המצוקה והמחנק במקומו, כתפלת החול המיוסדת על צער ומרירות, או מתוך עונג נפלא של קרבה לעצמות ה', כתפלת שבת שכל ענינה עונג אלקי[שיד]).

שלשה מהלכים של "נעשה ונשמע"

כמאמר מוסגר, שירחיב את המבט על עבודת היום כולה, נעמיק ונפרט עוד בענין היחס בין העליה לירידה בסדר של "נעשה ונשמע":

כפי שהוסבר, שני ביאורי "נעשה ונשמע" שבמאמר בנויים על אותו הגיון – ירידה צורך עליה. אמנם, כפי שכבר נרמז, ההסבר השגור בחסידות ל"נעשה ונשמע" הוא כי "נעשה" הוא בטול לבעל הרצון – בטול לה' עצמו, למעלה מרצונו המתבטא בתורה – ואזי "ונשמע" הוא בטול לרצון. מתוך שבטלים לבעל הרצון, ללא שיודעים מה הוא עתיד לצוות, מגיעים לבטול עמוק יותר אל הרצון המתגלה בתורה ומצוות[שטו] (מה שאין כן מי שמתחיל את עבודתו מבטול לתורה, בטול ל"שלחן ערוך", יכול לעבור את כל ימיו מבלי ליצור זיקה לבעל הרצון, נותן התורה[שטז]). על סדר זה נאמר "קבלו מלכותי ואחר כך אגזור עליכם גזירות"[שיז]. לפי פירוש זה הסדר הוא הפוך – "נעשה" היינו העליה ב"רצוא" לבעל הרצון (על דרך "'אליו' ולא למדותיו"), ואילו "ונשמע" היינו הירידה ב"שוב" לגילוי רצון ה' בעולם. זהו סדר של עליה צורך ירידה (מהלך המתואר בעיקר בכתבי אדמו"ר האמצעי[שיח]).

וישנו פירוש נוסף, הפירוש הפשוט, ב"נעשה ונשמע" – נעשה את מצוות התורה גם בטרם הבנתה, ומתוך כך נזכה ל"ונשמע", להבנת רצון ה' שבמצוות. לפני העשיה בפועל אל לו לאדם לדון בטעמי המצוות וכו', ורק מתוך קיומן המעשי הוא יכול לזכות להשראה האלקית הדרושה בשביל "ונשמע" (כלומר, ב"נעשה" זוכים לאור מקיף, אותו ניתן להפנים ב"ונשמע", על דרך "'היום לעשותם' ['נעשה'], מחר לקבל שכרם ['ונשמע']"[שיט], כשעיקר גילוי טעמי תורה יהיה לעתיד[שכ], על ידי המשיח[שכא]). בפירוש זה, שוב, לכאורה, הסדר הוא ירידה צורך עליה[שכב] – יורדים לקיום מצוות מעשיות כדי להגיע לעליה להבנה רוחנית של רצון ה' (עם זאת, העליה הזו היא מסוג אחר – לא עליה של יציאה מכל הבנה והשגה, אלא עליה בתוך הכלים המוגבלים של מציאותנו התחתונה, שבה אנו זוכים להשגה עליונה, וכדלקמן).

לסיכום: הפירוש המובא כאן במאמר, לפי כתבי האריז"ל, הוא ש"נעשה ונשמע" היינו ירידה (מחכמה או מבינה אל המלכות) צורך עליה (של המלכות עד אין סוף). הפירוש השגור בחסידות הוא ש"נעשה ונשמע" היינו עליה (אל בעל הרצון) צורך ירידה (אל הרצון הגלוי). הפירוש הפשוט של "נעשה ונשמע" הוא ירידה (לעשות בפועל את רצון ה') צורך עליה (להבנת רצון ה')[שכג].

סדר עבודת היום – ירידה צורך עליה צורך ירידה צורך עליה

כלל גדול הוא[שכד] ש"ירידה צורך עליה" היא עבודת הזכר ואילו "עליה צורך ירידה" היא עבודת הנקבה. עבודת החתן היא "נחית דרגא נסיב איתתא"[שכה], עליו לרדת אל מקומה של הכלה, אך מגמתו היא להעלותה למקומו[שכו] (וכן בכלל העבודה הזכרית ביחס למציאות היא ירידה למטה, לצורך כיבוש המציאות התחתונה[שכז], אך הכל במגמה להעלותה חזרה למקומה הראשון), ואילו עבודת הכלה היא עליה בכליון וכלות הנפש אל חתנה[שכח], אך הכל במגמה לתפוס בו ולהורידו למציאות – לבנות בית ולהעמיד דורות ישרים מבורכים (וכן בכלל שאיפת האשה ביחס לכל לימוד והשגה להוריד הכל לתכלית מעשית-מציאותית[שכט]).

הזיווג הנכון מתחולל בשלב העליה – החתן יורד ראשון אל הכלה כדי להעלותה, והיא עולה אל החתן כדי להמשיכו למציאות, וה'מפגש' המתוקן שלהם הוא בשלב העליה שבסוף עבודת החתן ובתחלת עבודת הכלה[של] (שאזי התהליך כולו הוא ירידה-עליה-ירידה). אז החתן 'מאמת' את העליה של הכלה – אצלה העליה היא 'אמצעי' בלבד, ולכן עוצמתה פחותה, אך כשמתלבשת בתוכה תנועת העליה הזכרית, עליה שהיא 'תכלית' מבחינתו, העליה שלה נעשית אמתית ואין סופית[שלא]. בעקבות זאת, ההמשכה-הירידה שבאה לאחר מכן – ה'תכלית' של הנקבה – ממשיכה למטה ממקור נעלה בהרבה, שאליו הגיעה העליה המשותפת של הזכר והנקבה[שלב].

אם רוצים למצוא כאן מהלך שלישי הרי שהוא בלידת ילד משותף, בן זכר[שלג], שעבודתו היא שוב "ירידה צורך עליה", אך מסוג שונה ומפותח יותר – הוא מתחיל את חייו בירידה אל המציאות, אבל סגולתו היא לחולל עליה שאיננה יציאה מהמציאות התחתונה אל האין סוף, אלא העלאה שלה כפי שהיא, תוך החדרת האין סוף בתוכה. בניגוד לעליה הראשונה, שהיא עלית האור לעזוב את הכלי (דבר היוצר חורבן ביחס לכלי[שלד], כשהעליה מותירה למטה ממד בלתי-גאול של המציאות), הרי העליה השניה היא העליה של האור עם הכלי (המחוברים-מורכבים יחד בשלמות, בסוד מעשה מרכבה) – זו תכלית הכוונה, "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים [העולים תמיד עד אין סוף]"[שלה].

כל התהליך הזה הוא סדר היום הנכון בעבודת האדם: ראשית עבודת היום היא עבודת התפלה, שההכנה אליה היא התבוננות (או "מחשבת תורה") – זו העבודה של "ירידה צורך עליה" המתוארת במאמר זה, ירידה לבנות את המלכות לצורך עליתה עד אין סוף. אחר כך תפקידו של האדם ללכת ללמוד תורה – "מבית הכנסת לבית המדרש"[שלו] – ואז נתפס שתכלית העליה עד אין סוף בתפלה, בבטול לבעל הרצון, היא הכנה לירידה אל לימוד התורה, לברר ולגלות את רצונו של ה'. אחרי התפלה והלימוד (על מנת לעשות) מגיע השלב של "הנהג בהם מנהג דרך ארץ"[שלז] – האדם יוצא אל המציאות, לסדר יומו, שבו יקיים מצוות בתוך העולם, גם כשאין הבנה עמוקה חדורה בדברים. זהו השלב השלישי, הפשוט, של "נעשה ונשמע" – ירידה צורך עליה, כאשר תכלית הכל היא העלאת המציאות בשלמותה, אורות בכלים, נשמה בגוף (בניגוד לעליה שבתפלה, שבה ננטשה המציאות – "תפלות כנגד תמידים תקנום" וכאשר "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף" הרי שלמטה נפרדת הנשמה מגוף הבהמה בציורו הראשון, על דרך שחיטת הבהמה והקרבת חלבה ודמה על גבי המזבח).

תורה ותפלה

"הוא תהלתך והוא אלהיך"

רבי הלל חותם את המאמר בהתייחסות ל'ווארט' של רבי פינחס מקוריץ זצ"ל, מגדולי תלמידי מורנו הבעל שם טוב, על ההפרש בין תורה ותפלה:

וְעִם זֶה יוּבַן מַאֲמַר הַקָּדוֹשׁ ר' פִּינְחָס מִקָּארֶעץ זַ"ל, שֶׁהַתּוֹרָה נִקְרֵאת קִשּׁוּטֵי כַּלָּה וְלָכֵן אֶפְשָׁר לַהֲבִינָהּ לַאֲחֵרִים, אֲבָל הַתְּפִלָּה הִיא עֶצֶם אֱלֹקוּת, כְּמַאֲמַר הַכָּתוּב: "הוּא תְהִלָּתְךָ וְהוּא אֱלֹקֶיךָ"[שלח], לָכֵן אִי אֶפְשָׁר לַהֲבִינָהּ לַאֲחֵרִים. וּכְפִי הַנִּרְאֶה כַּוָּנָתוֹ עַל בְּחִינַת "נִשְׁמַע" הנ"ל, שֶׁהוּא בְּחִינַת עֲלִיַּת הַמַּלְכוּת לִבְחִינַת אֵין סוֹף לְמַעְלָה מֵהָאוֹתִיּוֹת, וְלָכֵן אִי אֶפְשָׁר לַהֲבִינָהּ כְּלָל[שלט].

רבי פינחס אומר שהתורה היא "קישוטי כלה"[שמ], שתפקידם ליצור יפי בעיני הזולת. לכן ניתן להסביר את התורה[שמא] לזולת – זהו תפקידה[שמב]. התפלה, לעומת זאת, היא עצם האלקות ולא ניתן להסבירה לאחרים[שמג]. לכן, בנין המלכות – קישוט הכלה והכנתה לחופה – הוא בגדר התבוננות או מחשבת תורה שניתן להסביר גם לאחרים, אך כאשר מגיעים לתפלה עצמה, מתחוללת עליה שלא ניתן להסבירה כלל במילים. בניגוד לתכשיטי הכלה, הזיווג עצמו, עלית הכלה אל חתנה, הוא צנוע ונעלם מעין כל. סוד ה"צניעותא"[שמד] הוא "רישא דלא ידע ולא אתידע", הראש העליון שבכתר, המתגלה בנפש בכח האמונה. כפי שהתבאר לעיל, שרש המלכות הוא ברדל"א – התפלה היא הגשמת וביטוי האמונה[שמה], כאשר אור האמונה שבלמוד לפני התפלה בא לידי ביטוי ב"תהלתך" שבפה. כשם שאי אפשר להסביר מה הוא ה', אלא רק להאמין בו, כך אי אפשר להסביר מהי תפלה (ועד שבלשונו של רבי פינחס התפלה היא עצמות אלהות[שמו] – "הוא תהלתך והוא אלהיך" – שהרי בתוך "רישא דלא ידע" מסתתר "חביון עז העצמות" ממש).

ומסיים רבי הלל:

כָּל זֶה נִרְאֶה לַעֲנִיּוּת דַּעְתִּי בְּדֶרֶךְ אֶפְשָׁר וְאִם שָׁגִיתִי ה' הַטּוֹב יְכַפֵּר בַּעֲדִי. סְלִיק.