1

בע"ה

התוועדות ליל שביעי של פסח

ליל שביעי של פסח סז – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. מי... כל...

לשליח בציריך, הרא"ח שי' טישלר, נולדה בת לפני כשבועיים, ושמה מיכל מהיטבאל – נאמר כמה דברים לכבודה:

מהיטבאל היא שרש התיקון – בע"ה היא תהיה תחלת התיקון של אביה (בסוד "אבא יסד [על ידי] ברתא").

מיכל בת שאול היא אשת דוד, ואף שבגלגולה הראשון לא היו לה ילדים עד יום מותה, הרי שכתוב שאצל דוד האחרון, דוד מלכא משיחא, היא תהיה אשתו העיקרית (בעוד שאצל דוד הראשון האשה העיקרית היתה בת שבע). חוץ מזה, השם מיכל מורכב משתי מילים – מי ו-כל. מי היינו סוד נ שערי בינה ו-כל הוא המשכת נ השערים מהבינה ליסוד, בשביל להימסר למלכות – הכלה (י במשולש) – אשר היא גם מיכל (י בריבוע), במובן של כלי, לקבל את כל ההארות, ואזי נמשכים בה נ השערים מן הבינה ו-נ השערים מן היסוד, ובסך הכל היא זוכה ל"מאה שערים" האמורים ביצחק, סוד מיכל (ה-ק של יצחק, שנולד לאברהם בהיותו בן מאה שנה, כמו שנאמר "מי מלל לאברהם [היניקה בנים שרה]", היינו שסוד מי – י פעמים ה-ה שנוספה לאברהם כדי שיוכל להוליד בתכלית הקדושה – נכפל בסוד מלל, וכמו שיתבאר בסעודת משיח ענין "מי ימלל גבורות הוי'").

יש בתנ"ך כמה פסוקים חשובים שיש להם שני חלקים בהם מופיעות המילים "מי... כל":

פסוק אחד הוא מהפרק החדש של הרבי, תהלים קו, שיתבאר בארוכה בסעודת משיח: "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו".

פסוק נוסף ועיקרי הוא "מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא"[ב]. חז"ל דרשו "מי הקדימני ואשלם" על כך שכל מעשה מצוה של יהודי הוא בבחינת "כי ממך הכל ומידך נתנו לך" האמור בדוד המלך, משום שאף יהודי לא הקדים לעבוד את ה' לפני שנתן לו את האמצעים לכך (וכמבואר בחסידות, הרי גם תוך כדי הפעולה ה' הוא המחיה ומהוה את היהודי בכל רגע ממש) – "'מי הקדימני ואשלם' מי קלס לפני עד שלא נתתי בו נשמה?! מי מל לפני עד שלא נתתי לו בן זכר?! מי עשה לפני ציצית עד שלא נתתי לו טלית?! מי עשה מעקה עד שלא נתתי לו גג?! מי עשה סוכה עד שלא נתתי לו מקום?! מי הפריש לי פאה עד שלא נתתי לו שדה?! מי הפריש תרומה ומעשר עד שלא נתתי לו גורן?! מי הקריב לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה?!"[ג]. לפי דרשה זו, "מי הקדימני ואשלם" היינו תמיהה קיימת, דהיינו – לא קיים מי שהקדים את ה'. אמנם, פחות מפורסמת היא דרשת חז"ל[ד] האומרת שיש מי שהקדים את ה', וה' מבטיח לו תשלום על כך: "רבי תנחומא פתח 'מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא' זה רווק הדר במדינה ונותן שכר סופרים ומשניות אמר הקב"ה עלי לשלם לו שכר עמלו ליתן לו בשכרו בן זכר". לפי דרשה זו יש תשובה של ממש לשאלת "מי הקדימני", ויש מי שיכול 'להקדים את ה'' בעבודתו שלו. ככלל, מלמדים חז"ל[ה], הראשון שעמד במדרגה זו הוא אברהם אבינו, אשר קדם כל ציווי והתגלות של ה', ובעבודתו ובחקירתו זכה להכיר את בוראו בגיל שלוש. ואכן, לאברהם אבינו נאמר "התהלך לפני"[ו] – בבחינת "הקדימני" – ולדבר זה מסוגלים וצריכים לשאוף כל זרע ישראל אחריו.

גם פירושו הפשוט של הפסוק העיקרי שלנו, "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו", הוא תמיהה קיימת, דהיינו שאין מי אשר יכול לעשות זאת. אך גם כאן ניתן לפרש כי זו שאלה שגם יש לה מענה מסוים. כך, בעל המצודות מסביר כי המענה על תמיהת הפסוק הזה הוא בפסוק שלאחריו – "אשרי שֹמרי משפט עֹשה צדקה בכל עת", שהם, במעשיהם, ממללים גבורות ה' ומשמיעים את תהלתו (ולכן בניגון החדש של שנה זו צירפנו את שני הפסוקים). ושוב, ההתבוננות בפסוק זה תורחב עוד מחר, בע"ה.

פסוק עיקרי בתורה של "מי... כל..." הוא "ויעמֹד משה בשער המחנה ויאמר מי להוי' אלי ויאספו אליו כל בני לוי"[ז] (כאשר "להוי' אלי" עולה מהיטבאל והשם מיכל רמוז בפסוק כולו). אחרי שהתאספו כל בני לוי אל משה הוא צוה עליהם לעבור במחנה ולהרוג את החוטאים בעגל, כשהוא פותח "כה אמר הוי' אלהי ישראל", אף שלא מצינו בפירוש שה' אמר לו כך (ובמדרשי חז"ל[ח] אף מפורש כי ה' לא אמר לו כך, וידוע הרמז כי "הוי' אלהי ישראל" עולה משה רבינו). הרבי מפרש – דבר פשוט – כי "בני לוי" היינו כל מי שמוכן להתלוות בשביל לסייע ולעזור. לוי הוא זה המוכן להיות ת"פ של מישהו – כפי שהלויים בכלל הם ת"פ של הכהנים – ובלבד שיוכל לסייע בדברים טובים. כפי שיתבאר עוד מחר, "מי ימלל גבורות הוי'" היינו מי שיכול לקרוא "מי להוי' אלי" ולאסוף אליו את בני לוי (מה שאנו מנסים לעשות גם כאן, כשאנו מתאספים ביחד).

ב. רבי אהרן הגדול מקרלין

בשבת, יט ניסן, היה יום ההילולא של אחד מגדולי תלמידי המגיד ממעזריטש – רבי אהרן הגדול מקרלין. מתאים ביותר שיום היארצייט של רבי אהרן חל בשבת, משום שרבי אהרן חש במלוא העוצמה את מעלת השבת. רבי אהרן השאיר אחריו את הפיוט "יה אכסוף נעם שבת" – מה שאין כיוצא בו בין שאר הצדיקים – וכאשר חשים רק מעט ממה שהוא הרגיש בכתיבת פיוט זה מבינים עד כמה היתה לו שייכות ליום השבת.

רבי אהרן הסתלק בגיל צעיר – בן שלושים ושש – ומבין התלמידים החשובים ביותר היה היחיד שהסתלק עוד בחיי המגיד, שמונה חדשים בדיוק לפני פטירתו ב-יט כסלו. סיפור ההסתלקות של רבי אהרן היה שהמגיד רצה לעכב אותו אצלו שלא ייסע לביתו לפסח (אך לא גילה לו זאת במפורש), אבל הוא נסע ושם הסתלק. אחרי הסתלקותו התבטא המגיד "אבדתי את יד ימין שלי", וזה היה הרמז הראשון שלו להסתלקותו הקרבה ובאה (כאשר בהמשך היו רמזים והתבטאויות נוספות). רבי אהרן נחשב ליד ימינו של המגיד בהיותו גדול המחזירים בתשובה בין תלמידי המגיד, עד שמקובל כי החזיר בתשובה שמונים אלף איש! בצוואתו – שגם היא דבר מבהיל שאין כיוצא בו (כאשר על כל הוראה שלו שם יש סיפורים מה מקורה וכו', ואכ"מ) – הוא התיר לכתוב על מצבתו רק "זיכה את הרבים". לצד החזרתו בתשובה מסופר כי רבי אהרן היה קנאי – והוא עצמו מתייחס לכך בצוואתו – כך שאלמלא התבטאותו המפורשת של המגיד כי הוא היה יד ימינו ניתן היה לחשוב שיש לו שייכות דווקא לקו הגבורות. דוגמה למי ששייך לקו ימין אך פועל בקנאות הוא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, השייך לקו הכהונה – קו ימין – אך הוא הדמות של הקנאי בתורה.

כיצד מסוגל היה רבי אהרן להחזיר כה הרבה יהודים בתשובה בימי חייו הקצרים? על אופי ההחזרה בתשובה של רבי אהרן ניתן לעמוד מתוך סיפור אודותיו[ט]: הרבי הגדול המפורסם האחרון של קרלין היה הינוקא, רבי ישראל, ולו היו חמשה בנים. הקטן שבהם, רבי יוחנן, מוכר בארץ ישראל כמנהיג חסידות קרלין כאן. אמנם, המפורסם יותר היה רבי אברהם-אלימלך הי"ד, ומסופר כי בשבועות תרצ"ט (כשנה לפני השואה, בה הוא נספה) שאל אותו הרמ"ח מסלונים – זקינכם הק', רבי אהרן הגדול, החזיר לצור מחצבתם שמונים אלף בעלי תשובה, ואיה איפה הם בעלי התשובה שלכם?! זו שאלה שנשמעת מעט חצופה, אך התשובה היתה עזה עוד יותר. רבי אברהם-אלימלך ענה שבזמנו של רבי אהרן היו בעלי עבירה שנפלו אחר תאוות לבם הרע, ורבי אהרן הראה להם שיש עונג וחיות בעבודת ה' כמו בתאוותיהם ויותר מכך, ובכך החזירם בתשובה. אמנם, החוטאים היום, שנפלו במינות אפיקורסות ודעות כוזבות רח"ל, מסופקני אם זקיני הק' היה מחזירם בתשובה.

מסיפור זה עולה כי רבי אהרן הגדול החזיר אנשים בתשובה בכח הענג העצום שהיה לו בעבודת ה' – ענג אותו הוא שדר כלפי חוץ. החזרה בתשובה שכזו אינה אורכת זמן רב, אלא היא דבר 'מדבק', כאשר רואים את אופי עבודת ה' שלו עצמו. זו מעין כריזמה, המדביקה בהתלהבות ובתענוג של עבודת ה' את כל רואיה. בדרך כזו ניתן להחזיר עשרות אלפי אנשים בתשובה, גם בזמן קצר יחסית. חשוב לדעת כי 'גלגל חוזר בעולם', והיום שוב ישנם עוברי עבירה רבים – אולי אפילו החלק העיקרי ביניהם – שנטייתם מדרך התורה והמצוות (בין שנתחנכו עליה ונטו ממנה, ובין שמעולם לא נתחנכו בה) היא אך ורק הליכה אחרי התאוות, ושוב דרוש לנו צדיק כרבי אהרן מקרלין על מנת להחזירם בתשובה. היום שוב דרך עיקרית של החזרה בתשובה היא להמחיש לאנשים איזה 'כיף' ותענוג יש בעבודת ה', ואף שרבי אברהם-אלימלך הציג זאת כהחזרה בתשובה הקלה יותר, הרי רק אחד ומיוחד מבין תלמידי המגיד – הלא הוא רבי אהרן הגדול – הלך ופעל בה באופן כה נרחב ומוצלח.

את ה'חוש' של רבי אהרן בתענוג העצום של עבודת ה' ניתן להמחיש דרך סיפור נוסף, שהוא הסיפור המפורסם ביותר אודותיו בחב"ד[י]: פעם בליל שבת קדש שכב רבי אהרן הגדול על ספסל בבית מדרשו של רבו המגיד ממעזריטש, כשהוא עושה עצמו ישן, ואמר בלחישה שיר השירים. המגיד שלח את משמשו לומר לו שיפסיק, משום שקריאת שיר השירים שלו מרעישה את כל העולמות, ומשום כך אין הוא יכול לישון. כשרבי הלל מפאריטש סיפר סיפור זה הוא בכה, משום שלית כל מוחא סביל דא, לשער את גדולת שינת המגיד, עד שהיא חשובה יותר מקריאת שיר השירים המרעישה את כל העולמות של רבי אהרן.

סיפור זה מלמד כי לרבי אהרן היה 'חוש' מיוחד בשיר השירים, עד שדווקא קריאתו החשאית של שיר השירים הרעישה את כל העולמות. מי שיש לו 'חוש' כזה בשיר השירים, החש את כל עוצמת התאווה והתענוג בעבודת ה', בתכלית הקדושה, הוא אשר יכול להחזיר בתשובה בעלי עבירה מתאוותיהם. קשר זה לשיר השירים מאיר באור מיוחד את הסתלקותו של רבי אהרן בחג הפסח, החג של שיר השירים. הדבר שייך גם להסתלקותו בגיל צעיר – כדעה, הפשוטה יותר, ששלמה המלך כתב את שיר השירים בצעירותו ואת קהלת בזקנותו[יא] – ויש לומר כי גם קנאותו היתה קשורה ל'דם החם' והצעיר שלו, בבחינת "צורבא מרבנן דרתח"[יב]. גם כיום, אותה בחינה של רבי אהרן לה אנו זקוקים כדי להחזיר בתשובה בגילוי התענוג בעבודת ה' היא בחינה של צדיק צעיר (ואם זוכים שגם בחינה זו וגם בחינת הצדיק המחזיר בתשובה את הכופרים יופיעו באדם אחד – כדלקמן – אזי בחינת רבי אהרן היא בחינת הצעיר שבאותו אדם).

על מנת לעמוד יותר על אופי ההחזרה בתשובה מתאוות על ידי גילוי התענוג בעבודת ה', ניתן לשאול היכן הם אותם שמונים אלף אנשים שהחזיר רבי אהרן בתשובה? על כך ניתן לעמוד מתוך סיפור נוסף[יג]: אחד מראשי העיר ומגדולי המתנגדים (כנודע שקרלין היתה מעוז של התנגדות ומאבק בחסידות) שהתראה כפרוש ומורם מעם, העיר פעם הערה כנגד רבי אהרן שדבר אודות שם ב"ן בקבלה, ורבי אהרן הביט בו ואמר – איש העושה מעשה בהמה (שעולה גם כן כשם ב"ן) מעיז להתבטא כך? אותו האיש, בראותו שמעשיו גלויים לפני רבי אהרן, נפל לרגליו ובקש שיורהו דרך תשובה. רבי אהרן צוה עליו שיכתוב כל חטאיו על פתק ויכנס אותו אליו, ואז יתן לו תשובה כראוי, וכך הוה, והאיש נתקרב לרבי אהרן והיה מדורשי שלומו. אחר זמן חזר אותו איש לסורו והתחבר שוב אל המתנגדים לרבי אהרן, ואף היה מהחריפים שבהם. פעם התכנסו המתנגדים והלה ישב בראש המסיתים כנגד רבי אהרן, ואז שלח רבי אהרן את דודו, רבי מאנאלע, שיגש אליו בחשאי, יראה לו את הפתק, ויאיים עליו שאם ימשיך בכך הוא יפרסם את מעשיו ברבים. עשה כך רבי מאנאלע, ואותו מתנגד ענה לו בעזות מצח שאינו מתיירא כלל, משום שהוא יודע שרבי אהרן הוא "ערליכער איד" ולא יעשה כזאת לביישו ברבים. כשחזר רבי מאנאלע לרבי אהרן הוא שאל מדוע אכן לא יפרסם גנותו ברבים, ובכך ישקיט את ההתנגדות עליו, ואמר לו רבי אהרן שהוא רואה שאם יפרסם את מעשיו הוא לא יוכל לעמוד בבושה ויצא לשמד, ר"ל, וכדאי הסבל של רבי אהרן ושל החסידים ובלבד שלא ידח ממנו נדח ולא תאבד נפש אחת מישראל.

סיפור זה ממחיש כי עם 'קלותה' והצלחתה של דרך ההחזרה בתשובה של רבי אהרן, הרי היא עלולה לייצר גם בעלי תשובה 'לא יציבים', שקיים אצלם החשש שהם יחזרו לסורם וימשכו שוב לתענוג שמצאו בתאוותיהם בס"א (שהרי הם לא 'נגמלו' מהתמכרות לתענוג, ולכן כל הזמן עליהם לחוש את התענוג שבקדושה, שאם לא כן ישובו על קיאם לתענוג הקליפה). כך, כשם שביחס לאברהם אבינו שואלים היכן הם כל "הנפש אשר עשו בחרן"[יד], ומתברר כי הם שבו לסורם אחרי הסתלקות אברהם, כך גם ביחס לרבי אהרן נראה כי החזרה בתשובה ביד ימין ובחשיפת התענוג בעבודת ה' בלבד יש בה משהו בלתי יציב. על אף כל זאת, אנו זקוקים לכך בדורנו, לצד צדיק שיכול להחזיר בתשובה את הכופרים. כשם שעבור בעלי התאוה נדרש צדיק כרבי אהרן, כך עבור בעלי הכפירה זקוקים לצדיק חב"די מושלם, מישהו כדוגמת רבי אייזיק מהומיל, שבכחו להתמודד עם כל ההשכלות ולתת אחרות תמורתן. שהרי, כשם שיש תאוה בהמית יש גם תאוה שכלית, והיא מקור הכפירה – בנוסף לגאוה המלוה את הכפירה – וכאשר יש מי שמסוגל לספק את התאוה השכלית בקדושה ובעבודת ה', הוא יכול להחזיר בתשובה את הכופרים. אלו הם שני סוגי צדיקים להם אנו נזקקים היום, ואם זוכים והם מתאחדים באדם אחד זהו, אולי, המשיח.

[עוד ראוי להזכיר בהקשר לרבי אהרן סיפור חשוב – שכבר הוזכר בסעודת משיח בעבר:

אביו של רבי אהרן היה רבי יעקב שמש, צדיק נסתר ממקושרי הבעל שם טוב, שהרבי הריי"צ מאריך בשבחו ומספר בארוכה גם את סיפור לידתו של רבי אהרן מקרלין. מסופר[טו] כי בילדותו ראה אביו כי הוא עילוי גדול, וחשש שמא כאשר יגדל ירצו למנותו רב, ולכן לקח אותו מהתלמוד תורה והביאו לעבוד אצל חייט וילמד תפירה. פעם הגיעה אשה אל החייט, וכנהוג, הוא שלח את הילד רבי אהרן לקחת ממנה מדות. אף שרבי אהרן היה ילד קטן הוא נחרד מהרעיון וברח ליער לכמה ימים. החייט קרא לרבי יעקב ואמר – תדעו לכם כי בנכם יתגדל א הפקר יונג (יושב בטל), הוא לא רוצה לעבוד. ענה רבי יעקב – זאל ער זיין וואס ער זאל זיין, אבי קיין רב זאל ער נישט זיין (יהיה מה שיהיה, רק שלא יהיה רב).

חשבנו לספר את הסיפור הזה בכינוס הילדים מחר, אבל החלטנו שאולי לילדים זה לא כל כך מתאים, אז חזרנו על זה כאן 'לצאת ידי חובה'.]

ג. "ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו"

אחד הפסוקים השייכים לקריעת ים סוף בפרק החדש של הרבי (העוסק כולו ביציאת מצרים ובנסי קריעת ים סוף) הוא "ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו" (תהלתו – העולה כט בריבוע – היא מלה המופיעה גם בפתיחת הפרק, "ישמיע כל תהלתו", וכן לשון תהלה חוזרת בסופו, "להשתבח בתהלתך"). פסוק זה (הבא לאחר קריעת ים סוף עצמה, בה עדיין התקיים "וימרו על ים בים סוף") – שתחלתו אמונה וסופו שירה – מקביל לאמור לאחר קריעת ים סוף "וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו. אז ישיר משה ובני ישראל..."[טז]. ואכן, יש המפרשים[יז] כי "ויאמינו בדבריו" היינו אמונת העם בהנהגת ה' על ידי דַבַּריו – על ידי משה רבינו, שהוא ה"דבר אחד לדור" – וממילא "ויאמינו בדבריו" כולל, בנוסף על ה"ויאמינו בהוי'" גם את ה"ובמשה עבדו". והנה, במ"א[יח] מבואר כי מצינו שלושה שלבים באמונת ישראל – במצרים נאמר "ויאמן העם"[יט], שם היתה זו אמונה בבשורת משה, ולא אמונה בו עצמו, אחרי קריעת ים סוף נאמר "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", ושם נקבעה האמונה במשה עבד ה', ובמתן תורה נאמר "וגם בך יאמינו לעולם"[כ], וזו האמונה הנצחית במשה, דהיינו ב"אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא". לפי זה, האמונה הרמוזה בפסוק "ויאמינו בדַבַּריו" כוללת גם את השלב האחרון של "וגם בך יאמינו לעולם", שהרי "דבר אחד לדור ולא שני דברין לדור"[כא], וממילא "דַבַּריו" היינו הופעת ה"דבר אחד" לדור בכל הדורות.

בחסידות נידונה השאלה מה הפירוש "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", שהרי מדובר כאן אחרי שבני ישראל ראו את מעשי ה' וכו', ומה שייכת בענין זה אמונה? בכמה מקומות מבואר כי אמונה איננה הכרה שכלית במציאות מסוימת, אלא משיכה והתמסרות לדבר, כפי שהילד נמשך אחר האומנת שלו. וכך מפורש בשפ"א על פרקנו (פס' ז):

"אבתינו במצרים לא השכילו נפלאותיך". פי' שלא נמשכו אחר הנס. כי ענין אמונה להיות כולו נמשך אחר הנהגת הבורא ית'. כי זה שמשבחין האבות "והאמין בה' כו'", היתכן שלא הי' לו להאמין באלקים אמת?! רק פי' אמונה להיות נמשך אחר הנהגות הבורא [כמו אומן את הדסה לשון הנהגה]. וביצי"מ לא היו בנ"י נמשכין אחר הנס, כי לא היו מוכנים אל הגאולה עדיין... אמנם הש"י בחסדו ראה כי אם יהיו עוד זמן בגלות יגבור עליהם סט"א, כאשר חכמים הגידו כי אם היו עוד רגע לא היו יכולין להגאל, לכן הקדים ה' הגאולה קודם הזמן... ולכן הי' צריך אח"כ להיות קי"ס לתקן הנ"ל להיות הגאולה שנית ע"י אמונת בנ"י שמסרו נפשם והאמינו לדבר ה' וחזרו לצד מצרים כו'. ואז כיון שנקרע להם הים האמינו, כמ"ש "וירא ישראל כו' ויאמינו", ויפלא כיון שראו מה האמינו? רק כנ"ל שנמשכו אחר הנס.

לפי זה מובן כי אמונה איננה כלל ענין הכרתי-שכלי, אלא כל כולה ענין של התמסרות קיומית – המאמין 'מכור' לאמונתו. וכך, עם ישראל צריך להגיע לרמה נפשית של הימשכות אחרי ההנהגה הנסית של ה', וענין זה הופיע רק אחרי קריעת ים סוף. על אף שכבר במצרים נאמר "ויאמן העם", מכיון שהאמונה היא מצב נפשי חלים בו שינויים, וכך מפורש בחז"ל כי בני ישראל האמינו וחזרו ולא האמינו (וראה גם שפ"א על הפסוק "ויאמינו בדבריו"), והאמונה – ההימשכות אחרי ההנהגה הנסית של ה' – חזרה רק אחרי קריעת ים סוף. זהו ענין יסודי וחשוב גם לימינו אנו – בשביל שנזכה היום להנהגה נסית של ה' אנו זקוקים לאמונה בכך, ואמונה זו אין משמעה אמונה שה' יכול לעשות נסים, אלא משיכה נפשית והתמסרות קיומית להנהגתו הנסית של ה'. על אף שישנה מעלה בנסים המלובשים בתוך הטבע, כמבואר בחסידות, בשביל להגיע למעלה זו נדרשים קודם לעבור דרך מעלת הנסים שמעל הטבע, ולשם כך נדרשת האמונה. אילו היינו מאמינים כנדרש בהנהגתו הנסית של ה', היינו זוכים כיום להנהגה אחרת לגמרי.

אחרי הקדמה זו, בדבר מהותה של האמונה, ניתן להתבונן בענינה של המצה, הנקראת "מיכלא דמהימנותא" – מאכל האמונה. ידוע המובא בלוח "היום יום" טו ניסן:

אדמו"ר הזקן אמר: מיכלא דמהימנותא – לילה הראשון; מיכלא דאסותא – לילה השני. אז די רפואה בריינגט די אמונה, וואס ער זאגט א דאנק דיר ג-ט פאר מיין רפואה, איז ער דאך געווען קראנק. אבער אז די אמונה בריינגט די רפואה, איז מען לכתחילה ניט קראנק [כאשר הרפואה מביאה את האמונה, שאומר "תודה לך ה' על רפואתי" – הרי הוא היה חולה; אך כשהאמונה מביאה את הרפואה – מלכתחילה לא חולים].

לכאורה, על פתגם זה יש קושיא – האם מי שמאמין כדבעי אינו חולה אף פעם? אם זו ההבנה הפשוטה, אזי יתכן אחד משני האופנים – או שאין כלל מי שמאמין באמת, כי רואים שכולם חולים מדי פעם, או שישנו מי שמאמין באמת, ואכן לעולם אינו חולה, אבל אנחנו לא מכירים אותו. יש להעמיק בהבנת פתגמו של אדמו"ר הזקן, ולהתבונן בהבדל המהותי של האמונה ושל הרפואה כאשר סדרן מתחלף.

ובהקדים – הרבי אמר שבשביל להביא את המשיח זקוקים לעבודה של "אורות דתהו בכלים דתיקון". ישנו כלל גדול, שאינו מבואר מספיק עדיין בצורה מסודרת בספרים וכו', שכל שתי דרכי עבודה הבאות בזו אחר זו – כל דרך א ודרך ב – נערכות כ"תהו" מול "תיקון", או, בסגנון נוסף, כ"רצוא" מול "שוב". וכך, יתכן שאותם שני ענינים ממש יתחלפו בסדר שלהם, כך שזה שהיה א יהפוך ל-ב וה-ב יהפוך ל-א, והדבר יגרום לכך שהם יתהפכו גם במהותם – זה שהיה "שוב" ו"תיקון" יופיע כעבודה של "רצוא" ו"תהו", ואילו המושג שהשתייך קודם ל"רצוא" ו"תהו" יופיע שוב כ"שוב" ו"תיקון". לאור כלל זה נבחן את הדוגמה של שני הסדרים – הסדר הרצוי, אמונה לפני רפואה, מול הסדר הפחות ממנו, רפואה לפני אמונה:

בסדר הראוי, בו קודמת אמונה לרפואה, אזי האמונה היא אמונה דתהו, אמונה שבבחינת "רצוא". זו האמונה אודותיה דובר לעיל – אמונה שהיא המשכת כל עצמות ומהות הנפש אחרי מושא האמונה. אמונה שכזו איננה חוויה רגועה ושקטה – זהו שיא תוהי של "רצוא" בנפש, תנועה מלאת עוצמה של השתוקקות ושאיפה. אמונה כזו, כמו כל תנועת "רצוא" ו"תהו" אמיתית, היא בעצמה סוג של מחלה – "כי חולת אהבה אני"[כב] (כנודע שגם מי שזכה לשער ה-מט, אך עדיין חסר את שער הנון, הוא עדיין חולה). הרפואה שמגיעה אחרי "רצוא" כזה של אמונה אדירה היא מימוש במציאות – בדרך של "שוב", ב"כלים דתיקון" – של אותה אמונה כבירה. כך, לדוגמה, המאמין האמיתי במשיח הוא 'חולה על משיח', ורפואתו היא רק בהתגלות השלימה של מלך המשיח. לעומת זאת, כאשר הסדר הוא הפוך – קודם רפואה ואז אמונה – הרי האדם היה חולה ונרפא, וה"שוב" הוא האמונה הבאה בעקבות הרפואה. ניתן לחשוב כי החולה השוכב במטה נמצא במצב של "שוב", אך מפורש כי במצב של מחלה – כאשר האדם חלוש ומעונה – יש לו "רצוא" והשתוקקות לכך שנפשו תחזור אליו וכחותיו יתחזקו, "רצוא" של "נפשי אויתיך בלילה"[כג]. האמונה שמגיעה בעקבות רפואה כזו היא אמונה של "שוב", אמונה של רגיעה אחרי משבר מקומי – "תודה לך ה' על רפואתי". ביטוי זה – בעיקר במקורו באידיש, אך גם בתרגומו העברי – הוא ביטוי כמעט-מצחיק של אמונה. אין זו אמונה המטלטלת את האדם ממקומו וממשיכה אותו אל מחוזות נסיים שרק האמונה יכולה לאחוז בהם, אין באמונה הזו גדילה והתבגרות (שעל דרך "ויהי אֹמן את הדסה"[כד]), אלא להיפך – זו תודה לה' על שהחזיר אותי למצבי הרגיל, התקין והבריא, ותו לא מידי. אם כן, עומק דברי אדמו"ר הזקן הוא כי מחלתו של מי שהקדים את האמונה היא מחלה למעליותא, וממילא רפואתו היא התקדמות אמיתית למדרגות חדשות ונעלות, ולכן לא ניתן להגדירה באמת כמחלה (אף כי היא דורשת רפואה), ואילו המחלה הגוררת את האמונה היא מחלה באמת – מצב של חולי וחסרון, של נפילה אל מתחת למצב הרגיל, ולא של שאיפת עליה מעליו. ובעיקר, גם האמונה משתנה מן הקצה אל הקצה – האמונה השניה אינה אלא הכרת תודה שאינה מושכת את האדם החוצה ממקומו, ואילו האמונה הראשונה היא אמונת אמת, אמונה של המשכת הנפש להנהגה נסית חדשה, המביאה בעקבותיה שיר חדש של גאולה.

ד. ענוה-שמחה-אהבה-יראה-תורה-מצות-שלום

הרבי אומר ששביעי של פסח הוא מקור השמחה של כל השנה – השיא של "זמן שמחתנו" הוא שמחת תורה, אך מקור השמחה הוא בשביעי של פסח. וכן, האריז"ל אומר שבליל הסדר יש לשמוח בשמחה הגדולה ביותר. הדברים צריכים עיון, משום שביחס לפסח לא נזכרה כלל בתורה מצות השמחה (בניגוד לחג השבועות, בו נזכרה השמחה פעם אחת, ולחג הסוכות, בו נזכרה השמחה שלוש פעמים). אכן, בכללות, פסח כולו הוא זמן של ענוה – החמץ הוא סמל הגאוה והישות, והמצה היא סמל הבטול והענוה[כה]. אחד מפסוקי היסוד על ענוה, אותו הרבו לדרוש בחסידות, הוא "ויספו ענוים בהוי' שמחה"[כו] – פסוק המקשר בין השמחה לבין הענוה (קשר בלתי נפרד, כפי שיתבאר בסמוך) – ובחסידות[כז] דייקו כי לא כתוב כאן שהענוים ישמחו בה' (כלשון התנ"ך ברוב המקומות[כח]) אלא שהם יוסיפו בה' שמחה, היינו שהענוים פועלים תוספת שמחה אצל ה'. אם כן, השמחה שישנה בפסח היא השמחה אצל ה', ושמחה זו היא מקור השמחה שבכל העולמות – כך בשמחת תורה מתגלה השמחה אצלנו, ב"זמן שמחתנו", אך מקורה הוא בשמחת ה' שבפסח. ובכללות יש לומר כי בליל הסדר השמחה עדיין כלולה לגמרי בענוה (בבחינת "הבן בחכמה", על המבואר בסמוך), כפי שהיא אצל ה', ואילו בשביעי של פסח כבר יש גילוי ראשון של אותה שמחה אצלנו, והדבר מתבטא בשירת הים[כט]. גילוי זה של השמחה הוא מקור השמחה של כל השנה[ל].

להעמקת הדברים, ולמבנה רחב המסתעף מהם, נתבונן עוד ביחס בין הענוה והשמחה ובהבנת מהותם בנפש:

ענוה ושמחה מכוונים כנגד חכמה ובינה (שהם גם אין ויש) – פנימיות החכמה היא הבטול ופנימיות הבינה היא השמחה – י ו-ה שבשם הוי' ב"ה, כנודע. דבר זה מדגיש את הקשר בין הענוה והשמחה, שהרי החכמה והבינה הן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". אם כן, יש להשלים את המבנה לשלמות של סוד הוי' ב"ה, ולומר כי כנגד אותיות ו-ה שבשם מכוונות מדות האהבה ויראה. הכל לפי ערכין, ובזהר מבואר כי לעתים אהבה ויראה שייכות לתחום "הנסתרֹת להוי' אלהינו" – כאשר הסדר הוא יראה-אהבה-תורה-מצות – אך כאן ראוי לכוון אותן ל"והנגלֹת לנו ולבנינו". בסדר שבזהר מדובר ביראה עילאה (שהיא יראת הבשת שכנגד ה-י שבשם) ובאהבה רבה (שכנגד ה עילאה שבשם), אך בסדר שלנו – בו מכוונות אהוי"ר לז"א ולמלכות – מדובר באהבה זוטא (שכנגד ה-ו שבשם) וביראה תתאה (יראת המלכות, שכנגד ה תתאה שבשם).

כל המבנה הזה – ענוה שמחה אהבה יראה – עולה בגימטריא תשובה, ועל כן נתבונן במבנה מתוך המחשתו בקשר לעבודת התשובה: בדברי חז"ל אנו מכירים "תשובה מיראה" (ההופכת זדונות לשגגות) ו"תשובה מאהבה" (ההופכת זדונות לזכויות) כתשובה תחתונה ותשובה נעלית ממנה. אמנם, כאשר מבוארים בחסידות[לא] המושגים "תשובה תתאה" ו"תשובה עילאה" מתוארת התשובה העליונה כ"תשובה משמחה". מהו ההבדל בין "תשובה מאהבה" ו"תשובה מיראה" שבחז"ל ל"תשובה משמחה" המתוארת בחסידות?

אהבה ויראה הם הכח הפנימי המניע את האדם בתשובתו, כשם שהם הכח המניע בכלל בקיום כל התורה והמצות (האהבה היא כח המניע הפנימי לקיום מצות עשה והיראה היא כח המניע הפנימי לקיום מצות לא תעשה[לב], אך היא נחוצה גם בקיום מצות עשה[לג]) – מתוך יראה מהמלך העליון שבידיו להחיות ולהמית, או מתוך אהבה ומשיכה אל אבינו מלכנו, מיטיב האדם את דרכיו. המורגש העיקרי בתשובה זו היא האדם, ה'אני' ('יש מי שאוהב' ו'יש מי שירא'), שרגשותיו מניעים אותו לזוז ממקומו ולפעול באורח שונה ממה שנהג עד כה.

לעומת זאת, ב"תשובה משמחה" הדגש הוא על עצם החוויה המתחוללת – ההתקרבות לה' שבתשובה מלווה בשמחה אדירה הנובעת מתחושת עצם ההתקרבות (– הריני חש בפועל ממש את התקרבותי לה' אין סוף ב"ה! את היציאה מהחשך והאויר הטמא של עלמא דשיקרא לאור גדול ואויר טהור וקדוש של עולם שכולו טוב ומלא גילוי ה'!). אין הדגש על ה'אני' המתקרב, אלא על עצם חווית ההתקרבות הסובבת את האדם. וכשם שהוא בתשובה, כך הוא בכל קיום התורה והמצוות – בניגוד לקיום מתוך חוויה שהמניע הפנימי שלי הוא אהבה או יראה, זהו קיום בו הדגש הוא על המצוה (לשון צוותא וחיבור עם ה') ה'מתחוללת' לאדם וממלאת אותו שמחה.

אם מצאנו תשובה השייכת לכל אחת משלוש המדרגות התחתונות, עלינו לזהות תשובה נוספת[לד] – "תשובה מענוה". "תשובה מענוה" באה מתוך תחושת האדם כי ה' פועל את כל מאורעותיו ומטה אותו לטוב – התחושה של נוכחות ה' בכל ממלאת את האדם ענוה ומכוונת אותו להתבטל אל הגילוי האלקי ולזרום איתו במעשים טובים ומאירים (וגם כאן, כשם שהדבר מופיע באופן בולט בחוויה של תשובה, הוא נכון גם בכל מעשה טוב של האדם). במושגיו של הגאון הרוגאטשובי, שאהב לחלק כל דבר לפועל-פעולה-נפעל, "תשובה מענוה" היא תשובה בה חש האדם את ה"פועל", את ה' מסובב את כל הסיבות, "תשובה משמחה" היא תשובה בה חש האדם את ה"פעולה", את המעשה הטוב והמאיר שמתחולל סביבו, ומתברר כי ב"תשובה מאהבה" ו"תשובה מיראה" הדגש הוא על ה"נפעל", על האדם עצמו השב בתשובה ועושה מעשים טובים (ואף כי בדרגה זו נדמה לאדם כי הוא הוא ה"פועל", הרי אליבא דאמת הוא ה"נפעל" על ידי הסיבות האלקיות, על אף שאין הוא שת את לבו לכך).

אחד מפירושי הפסוק "מי ימלל גבורות הוי' ישמיע כל תהלתו" – אשר הוזכר לעיל, ואודותיו יורחב מחר בע"ה – הוא שאותו אחד שזוכה ל"ישמיע כל תהלתו", בכך שהוא יודע לכוון כדבעי ב"שמע ישראל", הוא זה אשר יכול למלל את גבורות הוי' לאחר מכן, בתפלת עמידה. "כל תהלתו" של ה' היא הילולו בכך שהוא "אחד", ומכך מובן שיש אין-סוף פירושים ל"אחד" זה. נתבונן בסדר של ענוה-שמחה-אהבה-יראה גם בהקשר זה: אחת ההתבוננות היסודיות ב"אחד" שמלמד הרבי הריי"צ, במאמר ד"ה "כל המאריך באחד", היא התבוננות כי ה-א מרמזת לשרש הנשמה כפי שהוא לפני לידת האדם (בשלב אותו מתארים אליהו ואלישע הנביאים במילים "חי הוי' אשר עמדתי לפניו"[לה]), ה-ח היינו ירידת הנשמה ב-ז רקיעים ומשם למטה בארץ להתלבש בגוף, וה-ד מרמזת לקיום האדם את שליחותו בארבע רוחות העולם (באופן של "ופרצת ימה וקדמה וצפֹנה ונגבה"[לו]).

את ההתבוננות הזו אפשר לחבר לכוונה נוספת בסוד ה"אחד", הקשור גם ליחוד של אדם וחוה, עד לשלמות של "והיו לבשר אחד"[לז]. על פי המבואר בקבלה, כי חיבור של שנים נעשה בדרך של שילוב אותיות, הרי שה"אחד" הוא שלוש האותיות הפותחות את השילוב של אדם וחוה – אחדומה. והנה, על פי המבואר בכתבי האריז"ל, כי אדם הוא ר"ת אדם-דוד-משיח, עולה כי אחת הכוונות ב"אחד" היא אדם-חוה-דוד (אדם חוה דוד עולה ג פעמים הוי' ב"ה – כלומר שהערך הממוצע של שלוש השמות הוא הוי' – שהוא ו פעמים אחד, סוד כללות ו הצירופים של תיבת אחד). ובהקבלה להתבוננות הנ"ל, אדם הוא הזוכר את שרש הנשמה, בו נאמר "חי הוי' אשר עמדתי לפניו". ביחס לשרש הנשמה לא שייך לדבר על התבוננות, שהרי מדובר במקור נעלם, אלא בזכרון קדום שמתעורר בנפש. כאשר מדובר בזיווג – זיווג אדם וחוה, שהוא האב-טיפוס לכל נישואין – מסגולתו של האיש לזכור את השרש המשותף לו ולאשתו לפני ה' יתברך. כחה של חוה הוא לחוות את העובר על הנשמה – את הירידה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא – ולהתבונן היטב בירידה זו (איך ששרש הנשמה של האיש והאשה התחלקה דרך ירידתה בעולמות העליונים והתלבשה בעולם התחתון בשני גופים, הרחוקים ואבודים בתחילה זה מזה, עד שמצא עצם את עצמו והתחברו שוב זה לזה). ביחס לירידה כבר אין מדובר בזכרון קדום, אלא בהתבוננות בשימת לב למתחולל לנשמה. התבוננות זו של ירידת הנשמה לתוך הגוף היא ההתבוננות היסודית אשר הרבה מאמרים של אדה"ז בתו"א ולקו"ת פותחים בה. מתוך היחוד בין הזכרון הקדום של שרש הנשמות (מכחו של האיש) לבין ההתבוננות בעוצמת ירידת הנשמות ובתכליתה (מכחה של האשה) נולד דוד – השליח הממליך את ה' על ארבע רוחות העולם.

התבוננות זו בקריאת שמע היא המחשה נוספת (מלמעלה למטה) למה שנתבאר לעיל בנוגע למדרגות התשובה (מלמטה למעלה): זכרון עמידת הנשמה לפני ה' מחדש בנפש את חווית הענוה והבטול המוחלט ביחס לה', פועל הכל, הקיימת אצל העומד "קמיה מלכא". ההתבוננות בירידת הנשמה לתוך הגוף – אף שאין היא מלווה בשמחה דווקא (אלא שהמרירות על ירידת הנשמה מתהפכת לשמחה גדולה – כיתרון האור מן החשך – כאשר מבינים את תכלית הירידה, מציאת עצם את עצמו, "והיו לבשר אחד" באהבה, כנ"ל) – היא הרגישות לחוויה, לפעולה שסביב האדם. מילוי השליחות הוא ה"נפעל" של כל התהליך הזה, והוא נעשה מתוך אהבה ויראה המניעות את האדם לפעול ולעשות.

והנה, כל ההתבוננות עד כה תיארה חוויות פנימיות לאדם – רגשות ללא הפועל היוצא שלהם. על פי סוד הוי' שבזהר, בסדר של יראה-אהבה-תורה-מצות (כנ"ל), הפועל היוצא של האהבה והיראה הם תורה ומצות, והיכן אלו במבנה שלנו? כל החוויות הפנימיות שייכות לעולם האצילות (רשות היחיד) של האדם, וביחס אליהם נערכות פעולות האדם כעולמות התחתונים, בריאה-יצירה-עשיה (רשות הרבים). את לימוד התורה אפשר לשייך לעולם הבריאה – עולם השכל (ואף מפורש כי "תלמוד [שהוא עיקר עיון השכל בלימוד] בבריאה"). את קיום המצות אפשר לשייך לעולם היצירה – עולם היצרים הנלחמים זה בזה, בו הרשות נתונה לבחור בין טוב ורע, והוא עולם ההלכה למעשה בו הלימוד הוא על מנת לעשות (בעוד שבעולם הבריאה הלימוד הוא בעיקר על מנת להחכים לעצמו וללמד לתלמידים חכמה אלוקית והשכלות עמוקות). כך מפורש כי עיקר קיום המצוות הוא בארץ ישראל (בעוד שבחו"ל כל המצוות אינן אלא בגדר "הציבי לך ציֻנים"[לח]), וארץ ישראל ביחס לחו"ל נערכת כעולם היצירה לעומת עולם העשיה. אמנם, על פי סדר זה, מה היא העבודה השייכת לעולם העשיה? ניתן היה לומר כי כללות העבודה של "בכל דרכיך דעהו"[לט], בעניני העולם בכלל, ולאו דווקא בתורה ומצותיה המפורשות, היא העבודה של עולם העשיה. אמנם, מדויק ומתאים עוד יותר לומר כי לעולם העשיה שייכת העבודה של "מותר [ואף מצוה, כפי שפסק אדה"ז בשולחנו[מ], על פי גירסת הרי"ף] לשנות מפני השלום"[מא]. עבודת השלום בכלל שייכת לעולם העשיה – העולם בו קיימים נבראים מרובים ושונים, שיש להשלים ביניהם ולעשותם "כלי מחזיק ברכה"[מב] לברכת ה' – כפי שרואים בלשון הפסוק "[יוצר אור ובורא חשך] עֹשה שלום"[מג].

על עולם העשיה נאמר "[כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו] אף עשיתיו"[מד], ומבואר בחסידות כי "אף" בא לרבות את המדרגה העליונה ביותר של האצילות, המתגלה דווקא בעולם העשיה, בבחינת "נעוץ תחילתן בסופן"[מה]. וכך, השכנת השלום היא פועל יוצא של ריבוי ענוה ובטול, כמובן, כרמוז בכך ש-שלום עולה ח פעמים בטול (בלשון המבנה שלנו, ענוה שלום, עולים ביחד ג פעמים יג בריבוע). עבודת השינוי מפני השלום עצמה כוללת שני אופנים – לעתים זקוקים לשינוי מן האמת על מנת להמנע ממריבה ולהשכין שלום בצורה גלויה, ולעתים, על מנת להביא שלום, יש להזדקק לשינון החרב למעשה תקיף ולוחמני ב"הוראת שעה". כך שתי דמויות של כהנים משכינות שלום – ישנו אהרן הכהן, המשנה מן האמת במלות פיוס ואהבה, ובכך משכין שלום באופן ישיר וגלוי, וישנו פינחס, המשנן את רומחו ומכה בו את איש ישראל עם האשה המדינית, וזוכה מתוך פעולתו הלוחמנית לברית שלום אלקית[מו]. שתי הדמויות המבטאות את שני הקוים בעבודת השינוי מפני השלום של עולם העשיה – אהרן ופינחס – רמוזות גם הן בסוד "אף עשיתיו".

ורמז לחתימה: כל המדרגות ביחד – ענוה שמחה אהבה יראה תורה מצות שלום – עולות ב פעמים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (כנגד אמירת קריאת שמע פעמיים, ערב ובקר, בכל יום תמיד), הוי' פעמים אלהים כנודע[מז]. מנין זה מתחלק בדיוק לשתים, כאשר ענוה-תורה-שלום (הקשורות זו בזו משום ש"אורייתא מחכמה [שכנגדה מכוונת כאן הענוה] נפקת"[מח], וכן דוגמת הענוה העיקרית היא "דלעי באורייתא תדירא ולא אחזיק טיבותא לנפשיה"[מט], וכן השלום נמשך בזכות הענוה, כנ"ל, ובזכות התורה המשימה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה[נ]) עולות פעם אחת "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", וכן שמחה-אהבה-יראה-מצות (הקשורות בסוד הפסוק "הולך בתם [ספירות בינה-תפארת-מלכות באצילות, כנגדן מכוונות כאן שמחה-אהבה-יראה] ילך בטח [בבחירה הנכונה בעולם היצירה בברכה-טוב-חיים[נא] על ידי קיום המצות]"[נב]) עולות פעם אחת "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[נג]. וכן, רק שתי המדרגות הראשונות – ענוה ושמחה, "תרין ריעין דלא מתפרשין", מהן עלה לנו המבנה כולו – עולות ביחד במילוי (עין נון וו הא שין מם חית הא) "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"!

המבנה השלם של ז מילים בנות ד אותיות כל אחת (היינו מבנה מובהק של ז מילים ו-כח אותיות, המחולקות בצורה השוה והמדויקת ביותר) יוצר משולש שפינותיו הן עצם (והנקודה האמצעית שלו היא י), ללמד כי כל העבודות ביחד הן עצם אחד ממש (והמקיים אותן הוא העצמי):

ע

נ  ו

ה  ש  מ

ח  ה  א  ה

ב  ה  י  ר  א

ה  ת  ו  ר  ה  מ

צ  ו  ת  ש  ל  ו  ם