לבוש המצוות

שבת דברים תשפ"ד – כפ"ח

שיעור רמב"ם הלכות מעשר פ"ט ה"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשבת חזון, אחרי הפסקה של חדש וחצי בשיעורי הרמב"ם, זכינו שוב, ברוך ה', לשיעור ברמב"ם היומי. נקודת המוצא של השיעור היא ההלכה שמותר להפריש תרו"מ מדמאי כשהוא ערום. פרק א הולך 'אחורה', למקור ההלכה במשנה, עם סדר פנימי בכל הדינים שבה, ואחר כך ממשיך 'קדימה' לשאלה מה הדין של קיום כל המצוות כשהוא ערום. מתוך הדברים עולה הבנה רחבה יותר של שלשת הרכיבים של כל מצוה – כוונה, ברכה ומעשה – וגם יסוד חינוכי חשוב. פרק ב חוזר למקור הסוגיא בתורה, בתוך דיני מלחמה, ומסיק ממנו מסקנות אקטואליות – התחזקות בקדושה המחנה והבנה עמוקה ויסודית יותר של תפקיד הצבא ומלחמותיו. את השיעור חורזת נקודת היחס הפנימי בין דיעבד ולכתחילה, המופיעה בתחלה בהקשר של ההלכה המדוברת ומקורה וחוזרת בסיום באופן מפתיע ורב-משמעות ביחס לצבא ולמלחמה.

א. קיום מצוה כשהוא ערום

"מותר להפריש כשהוא ערום"

כתב הרמב"ם בהלכות מעשר פ"ט ה"ד[ב]:

כשמפרישין מן הדמאי תרומת מעשר ומעשר שני אין מברכין עליהן לפי שהוא ספק לפיכך מותר להפריש כשהוא ערום.

הדין שמביא הרמב"ם, "מותר להפריש כשהוא ערום", מפורש במשנה שמיד תובא בהרחבה. טעם הדין, "אין מברכין עליהן לפי שהוא ספק", הוא בגמרא[ג], בסוגיא שמלמדת על חיוב ברכה במצוות דרבנן ומקשה מהדין שאפשר להפרש מהדמאי ערום:

ואי אמרת כל מדרבנן בעי ברכה הכא כי קאי ערום היכי מברך? והא בעינן "והיה מחניך קדוש" וליכא! אמר אביי ודאי דדבריהם בעי ברכה ספק דדבריהם לא בעי ברכה... רבא אמר רוב עמי הארץ מעשרין הן.

בפשטות[ד] מובן שרבא חולק על דברי אביי, ולשיטתו גם בספק דרבנן מברכים, ורק בדמאי אין לברך משום שהוא קל אף מספק דרבנן ואינו אלא "חומרא בעלמא" משום ש"רוב עמי הארץ מעשרין הן". לפי כללי הפסיקה במחלוקת בין אביי ורבא הלכה כרבא[ה], ולכן תמוה שהרמב"ם מביא כאן את טעמו של אביי. לכן הסבירו מפרשי הרמב"ם[ו] שאין כאן מחלוקת אלא שרבא הוסיף על דברי אביי טעם "לרווחא דמילתא". על כל פנים, פשוט כאן שאסור לברך ערום – משום "והיה מחניך קדוש וגו'"[ז], וכדלקמן באריכות – אלא שבדמאי אין ברכה ולכן מותר להפריש ממנו ערום.

בין דמאי לטבל ודאי

נחזור למקור הדין במסכת דמאי[ח], ברצף דינים לגבי דמאי בסיום הפרק הראשון[ט]:

הַדְּמַאי, מְעָרְבִין בּוֹ, וּמִשְׁתַּתְּפִין בּוֹ, וּמְבָרְכִין עָלָיו, וּמְזַמְּנִין עָלָיו, וּמַפְרִישִׁין אוֹתוֹ עָרוֹם, בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת. הָא אִם הִקְדִּים מַעֲשֵׂר שֵׁנִי לָרִאשׁוֹן, אֵין בְּכָךְ כְּלוּם.

ארבעת הדינים הראשונים במשנה הם בדיעבד: על אף שלכתחילה יש להפריש תרומת מעשר ומעשר שני מהדמאי, גם אם לא עשו זאת ניתן לערב בו עירובי חצרות ועירובי תחומין ולהשתתף בו שיתופי מבואות ואם אוכלים אותו יש לברך עליו (ואין בכך משום "בֹצע ברך נאץ הוי׳"[י]) ולזמן אחר אכילתו. הטעם לדינים אלו הוא שהדמאי מותר לכתחילה לעניים, ולכן אף במי שאינו עני יש בו היתר בדיעבד, שהרי אם ירצה יוכל להפקיר נכסיו ולהיות עני[יא].

שלשת הדינים הבאים במשנה עוסקים בהפרשה הנדרשת מהדמאי, כפי הדין לכתחילה, ובהבדלים בינה להפרשה מטבל ודאי: טבל ודאי אין להפריש ערום, משום שלא ניתן לברך כך על ההפרשה[יב], אך על דמאי אין מברכים ולכן ניתן להפרישו ערום. אסור להפריש תרומות ומעשרות בשבת[יג], ולכן גם בזמן הספק, בין השמשות, אין מפרישין מטבל ודאי, אך מהדמאי מותר להפריש בין השמשות. בהפרשת תרומות ומעשרות מטבל ודאי צריך להקפיד על הסדר ואסור לשנותו[יד], אך בדמאי "אין בכך כלום". בפשטות, שלשת הדינים האחרונים במשנה נוהגים לכתחילה (כפי שנראה לקמן, יש שדנו האם "מפרישין אותו ערום" הוא לכתחילה או בדיעבד, כשיש סבה שמקשה לנהוג אחרת, אך בפשט המשנה והרמב"ם משמע שמדובר אף לכתחילה[טו]).

הקבלת הדינים למדות הלב

את שבע הדינים שבמשנה ראוי לכוון כנגד שבע מדות הלב, כאשר החלוקה בין דיעבד, שבתחלת המשנה, ולכתחילה, שבהמשך המשנה, היא חלוקה בין נהי"ם (מוטבע) לחג"ת (מורגש). הדיעבד הוא מצב של עיבור, הקיום במדרגת המוטבע (נהי"ם), ואילו ליניקה, הקיום במדרגת המורגש (חג"ת), כאשר התינוק יוצא לאור עולם וכבר יש בו המשכת מוחין מסוימת, שייך הדין לכתחילה.

ובפרט, ארבעת הדינים בדיעבד הם כנגד נהי"ם לפי הסדר מלמעלה למטה:

עירובי חצרות ושיתופי מבואות הם שני דינים של שותפות – שיתוף רשויות בין אנשים שונים. שותפות שייכת לספירות נצח והוד, בהן מאיר שם צבאות, שבאתב"ש הוא השם הקדוש השתפא, לשון שותפות[טז]. הדין של "מערבין בו" כולל גם עירובי תחומין, שיש להם סמך מן התורה[יז] (ולכן הוזכרו שיתופי מבואות, שהם כעירובי חצרות, מדרבנן, ללמד ש"מערבין בו" כולל גם עירובי תחומין[יח]). עירובי תחומין מאפשרים לצאת לאדם ממקומו הרגיל, בסוד יציאת הנצח "לבר מגופא"[יט], לכן "מערבין בו" מקביל בפרט לנצח ו"משתתפין בו" להוד.

הזוג הנוסף, "ומברכין עליו, ומזמנין עליו", הוא יחוד יסוד ומלכות. לדעת הרמב"ם בפירוש המשניות "מברכין עליו" היינו ברכת המזון, המצטרפת לזימון – ברכת המזון היא חיוב מן התורה ליחיד שאכל והזימון הוא חיוב מדרבנן לשלשה שאכלו כאחד. הברכה עצמה היא בסוד "ברכות לראש צדיק"[כ] שביסוד. הזימון שייך למלכות, בהיותו דין דרבנן ("מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן לה"[כא]) שיש בו השפעה לזולת, והריהו מעטר את הברכה באופן מלכותי, "ברב עם הדרת מלך"[כב]. לדעת רש"י[כג] "מברכין עליו" היינו ברכה ראשונה[כד] ו"מזמנין עליו" היינו הזימון בברכה אחרונה (ששניהם מדרבנן) – כפי הסדר[כה] – כאשר היחס בין ברכה ראשונה לאחרונה הוא יסוד ומלכות.

שלשת הדינים לכתחילה הם כנגד חג"ת מלמטה למעלה:

"מפרישין אותו ערום" שייך לתפארת, "תפארת גופא"[כו], המתגלה מהכיסוי. כל זמן שהעובר ברחם אמו הוא מכוסה, מלובש, וביציאה לאור עולם הוא ערום. בסדר מלמטה למעלה, שני השלישים התחתונים של התפארת, שבסוד "עץ הדעת טוב ורע"[כז], הם מגולים והשליש העליון שלה, שבסוד "עץ החיים", מכוסה[כח]. משני השלישים התחתונים עלולה להיות יניקה לחיצונים, לכן יש מי שאומר שקיום המצוה ערום הוא בדיעבד, אך בפשטות הקיום ההוא לכתחילה, ויש לומר שדיעבד שייך בפרט לשליש התחתון של התפארת ולכתחילה לשליש האמצעי שלה (ולחלוקה זו ישתייכו גם ה'חילוקים' שמציעים האחרונים בענין זה בין סוגי מצוות שונים, כדלקמן).

את הדין שניתן להפריש מהדמאי בין השמשות מתאים להקביל לגבורה, כח הצמצום. בין השמשות הוא זמן מסופק שלמרות שרוצים "לצמצם"[כט] ולכוון אותו בדיוק לא ניתן לעמוד עליו (שהרי הוא "כהרף עין"[ל], ומבואר[לא] שהוא סוד "קרן זוית", נקודת ה'אין' שבין 'יש' ל'יש'). כאן יש הכרעה שלגבי דמאי 'אפשר לצמצם' ולקבוע את כניסת שבת הודאי, ובין השמשות נידון כחולין ודאי (וגם בכך יש גבורה המצמצמת את הקדש).

הדין האחרון, שבהפרשה מדמאי אין חוששים לסדר, שייך לחסד – הוא מלמד שהעיקר הוא הנתינה, ואין בה שום הגבלות וסדרים מחייבים.

העיקר לעניינו שמהקבלה זו עולה המרכזיות של הדין בו עוסקת ההלכה דנן ברמב"ם, המכוון כנגד התפארת, וממילא היותו מפתח להבנה של כללות המצוות, "רמח אברין דמלכא"[לב] של "תפארת גופא".

קיום מצוות ערום

הדין שמותר להפריש מן הדמאי ערום הוא פתח לדיון האם מותר לקיים מצוות ערום[לג]:

בפשטות, כפי שכבר הוזכר, משמע מלשון הרמב"ם שכל הבעיה היא לברך ברכה ערום, אך בעצם קיום המצוה[לד] של ההפרשה ערום אין בעיה לכתחילה, ונראה פשוט שמכאן יש ללמוד לשאר המצוות[לה]. אמנם, רבים כתבו[לו] שאין זו הנהגה לכתחילה, שהרי יש לקיים את המצוות דרך כבוד[לז] – והרי לבוש הוא כבוד[לח] – ובקיום מצוה ערום יש משום בזיון מצוה (שאת איסורו לומדים מן התורה[לט]), והביאו מהזהר[מ] שראוי לקיים מצוה תוך תיקון עצמו וטהרה של סביבתו, אלא שרק כאשר יש סבה שמקשה על קיום המצוה כראוי הדין הוא שניתן לקיימה גם ערום. ויש שלמדו שדווקא בדמאי נאמר שמותר להפריש ממנו ערום משום שאין כאן מצוה אלא "חומרא בעלמא"[מא], אך מצוה ודאית אין לקיים ערום[מב].

מעבר לדין ביחס לאדם עצמו, לשאלת קיום המצוות יש גם השלכות משמעויות לגבי חינוך – אדם מבוגר בדרך כלל מקפיד על לבושו[מג], אך ילד קטן עלול להסתובב ללא בגדים (ואף לקרוע את בגדיו[מד]), והשאלה האם מחנכים אותו לקיום מצוות גם כשהוא ערום או שהחינוך הוא שלקיום מצוה יש להתלבש. בכלל, יש מצוה מן התורה ללמד תורה לילדים[מה], אך עיקר דין חינוך הוא בנוגע למצוות[מו] (כולל המניע הפנימי שלהן[מז], אהבה שהיא שרש כל מצוות עשה ויראה שהיא שרש כל מצוות לא-תעשה[מח]). בפנימיות, המצוות עצמן הן בגדר לבושים[מט], וכפי שהסבירו חז"ל את ידיעת אדם וחוה ובושתם "כי עירֻמִם הם"[נ] על מצב של "ערום מן המצוות"[נא] (ועל הנחש, שגרם לחטא, נאמר שהיה "ערום מכל חית השדה"[נב] – הוא ערום בעצם). לכן, מפשטות לשון המשנה והרמב"ם (לפני כל ה'חילוקים' וההסברים) – שהדין של קיום מצוה ערום הוא לכתחילה – אפשר להבין שהחינוך הוא שבפנימיות הלבוש העיקרי של האדם הוא לבוש המצוה, ובו יש להדר בכל מצב, גם אם נראה שהאדם ערום בגשמיות, הרי יהודי לעולם אינו ערום באמת משום שהוא מסובב במצוות נותנות לו כבוד ותפארת[נג] (זאת לצד החינוך לדיני צניעות, כפשוט).

קיום מצוות במקום הטנופת

כפי שהובא, את האיסור לברך ערומים לומדים מהפסוק "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר", בו נאריך עוד לקמן. עיקר האיסור לברך כנגד הערוה הוא מהמלים "ולא יראה בך ערות דבר"[נד], שאפילו דבור של קדושה אסור[נה], כאשר מהמלים "והיה מחניך קדוש" (שבאות בהמשך למצות כיסוי הצואה) לומדים[נו] שאסור אפילו להרהר בדברים שבקדושה במקום הטנופת (כאשר איסור הטינוף הוא מצד החפצא, בעצם המקום, ואיסור הערוה הוא מצד הגברא, בראית הערוה, ואכמ"ל).

לכן, כשם שיש שאלה על קיום מצוות ערום, יש שאלה גם על קיום מצוות במקום הטינופת. ברוב הפוסקים שהובאו לעיל דנו בשתי השאלות יחד, וצדדו שגם שם לכתחילה יש לקיים את המצוה במקום נקי ובגוף נקי (וכדברי הזהר המפורשים), ורק בדיעבד, בכורח הנסיבות, מקיימים מצוה גם במקום הטינופת.

אכן, כאן הביאו[נז] עוד חלוקה, בין "מצוות חיוביות", מצוות שהאדם מחויב לקיימן מצד עצמן, ל"מצוות קיומיות"[נח], מצוות שהן סוג של 'הכשר' למשהו אחר שהאדם רוצה לקיים, דוגמת הטלת ציצית בבגד שיש בו ארבע כנפות, הפרשת תרומות ומעשרות או שחיטה כדי לאכול וכיו"ב. מצוות חיוביות צריכות כוונה, שהיא מעין הרהור בדברי תורה האסור במקום מטונף, ואילו מצוות קיומיות אינן צריכות כוונה, ולכן אין מניעה לקיימן גם במקום מטונף (ובודאי לאדם ערום[נט]).

את החלוקה למצוות חיוביות ומצוות קיומיות ניתן להרחיב ל"שתים שהן ארבע" (ולכוונן כנגד אותיות שם הוי' ב"ה מלמעלה למטה, מה'חיובי שבחיובי' עד ל'קיומי שבקיומי'): ישנן מצוות חיוביות גמורות, וישנן מצוות חיוביות שהן מעין רשות, אך בקיומן יש מצוה. דוגמה לכך יש באכילת מצה, שבליל הסדר היא חובה ובשאר ימי החג היא רשות[ס], אך איתא בשם הגר"א[סא] – וכמדומה שגם אדמו"ר הזקן סובר כך[סב] – שכאשר אוכלים מצה בשאר ימי החג מקיימים בכך מצוה. גם במצוות קיומיות דנים האחרונים[סג] האם הן בסך הכל הסרה של שלילה, וממילא בלי כוונה על דרך החיוב, או שיש בהן תוכן חיובי מצד עצמן (ויתכן שניתן לחלק בתוכן גופא בין מצוות בהן מודגש צד הסרת השלילה למצוות בהן מודגש צד החיוב, ואכמ"ל).

כוונה, ברכה ומעשה

כמובן, על פי פנימיות, המדגישה את הכוונה הפנימית בכל המצוות – והיינו כוונה עם תוכן פנימי, כדברי תורה, ולא רק "מצוות צריכות כוונה"[סד] לצאת ידי חובה – יש משמעות רבה לכוונה גם במצוות קיומיות. הדבר נוגע גם להידורי מצוה בפועל, בפרט בשחיטה, כמסופר[סה] על מורנו הבעל שם טוב שבא לתקן את עבודת הזביחה והיה משחיז את סכין השחיטה בדמעותיו (כאשר גם בשחיטת חולין יש עבודה פנימית של כוונה והעלאת ניצוצות, בדוגמת זביחת קרבן, בו הכוונה נוגעת להלכה במלוא חומר הדין ומחשבה יכולה לפסול ואף לפגל את קרבן), שעל כן מהדרים החסידים שהשוחט ילמד חסידות (בנוסף על ההכרח שיהיה ירא-שמים מרבים, כדי שיהיה אפשר לסמוך על שחיטתו).

אכן, הזהר אומר שיש לקיים כל מצוה בעובדא, מילולא ורעותא[סו] – זהו גדר כל המצוות, חיוביות כקיומיות. המצוה עצמה שייכת לעולם האצילות, חלק מ"אברין דמלכא", והקיום שלה נמשך בעולמות התחתונים בריאה-יצירה-עשיה, המתבטאים בלבושי הנפש מחשבה-דבור-מעשה – במחשבה נדרש רעותא, היינו כוונת המצוה, בדבור נדרש מילולא, הברכה על המצוה, ובמעשה נדרש העובדא, קיום המצוות בפועל[סז]. אם כן, קיום המעשה בפועל, בעולם העשיה, אינו דורש תנאים מיוחדים – את העובדא של המצוה עצמה ניתן לקיים (על כל פנים בדיעבד) גם ערום ובמקום מטונף. ברכת המצוה, בדבור שבעולם היצירה, דורשת זהירות מראית ערוה (עולם היצירה, עולם הרגש, שייך בעיקר לחויה הסובייקטיבית של הגברא, בו איסור הערוה, כנ"ל). כוונת המצוה, במחשבה שבעולם הבריאה, דורשת גם טהרה וקדושה של המקום (בעולם הבריאה מקננת הבינה, בסוד "ואי זה מקום בינה"[סח]), "והיה מחניך קדוש" (כשבכלל קדושה שייכת למוחין[סט], קדושת המחשבה)[ע].

מובא שראשי התיבות של עובדא-מילולא-רעותא הם עמר[עא], ובנידון דנן היינו גם תיקון הערֻם[עב] (השייך גם לסוד העמר, שהוא מאכל בהמה[עג], בסוד "ואני בער ולא אדע בהמות הייתי עמך. ואני תמיד עמך"[עד]). עובדא-רעותא-מילולא עולה ג"פ (ממוצע) טוב ברבוע, "ברא אלהים" – ה' ברא את העולם כדי שיקיימו בו מצוות, ותכלית המצוות היא קיומן בכל שלש הרמות (שכנגד שלשת העולמות), המלבישות את הערומים מן המצוות.

ב. "והיה מחניך קדוש"

קדושת המחנה

כפי שהוזכר, יסוד כל הסוגיא הוא בפסוק של טהרת וקדושת המחנה, המסיים-מסכם את הפרשיה של הזהירות מטומאת קרי ומטינוף של צואה במחנה – "כִּי הוי' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדושׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ". זהו פסוק אקטואלי במיוחד בימי-מלחמה[עה], כאשר אנחנו רוצים שה' יתהלך בקרב מחננו להצילנו ולתת את אויבינו לפנינו.

קדושת המחנה תלויה, לכל לראש, בזהירות מ"ערות דבר" בכל הממדים שהוזכרו – שמירת הברית בפועל, שמירת הדבור מניבול פה ושמירת קדושת המחשבה (וכפי שידע בלעם שהדרך לפגוע במחנה ישראל היא הכשלתם בזנות[עו]). ועוד, בפירוש הספורנו מודגש שעיקר ה"ערות דבר" היינו פגם העריות שממנו נולדים פסולים, והרי הקב"ה משרה את שכינתו דווקא על משפחות מיוחסות שבישראל[עז] "ולכן אמרו[עח] שכל מי שהיה כתוב באסרטיא של מלכי בית דוד היה מיוחס בלי ספק". בנימה אקטואלית, כדי לזכות למחנה קדוש יש להמנע מגיוס בנות (כדי לשמור על הקדושה והטהרה של הלוחמים, במחשבה, דבור ומעשה) ולהמנע מגיוס אינם-יהודים[עט].

יש להמליץ טוב על ישראל ולומר כי גם כאשר ה' שב מאחרינו, חלילה, הוא עדיין עמנו – כשה' 'נותן לנו גיבוי' יתכן שגם אפשר לפעול ולהצליח במדה מסוימת, אך רק כשה' ההולך בקרבנו ולפנינו ניתן לזכות להצלחה אלוקית מלאה של המלחמה (כזו שגם מביאה בעקבותיה שלום, כדלקמן).

מלחמה לשם גיור

יש מחלוקת[פ] האם דורשים "סמוכים", לומדים דינים מהקשר וחיבור מסמיכות ענינים בתורה. אך גם לדעת מי שסובר שבכל התורה אין דורשים סמוכים – במשנה תורה כן דרושים סמוכים. משנה תורה הוא שרש התורה שבעל פה שבתוך התורה שבכתב, וממילא הוא גם המקור לצורת החשיבה של השכל האנושי, בה ודאי יש משמעות ל"סמוכים", לרצף הענינים הבאים בזה אחר זה. האבן עזרא – שבפירושו לתורה אנחנו עוסקים השנה במיוחד – מרבה לדרוש סמוכים בהסברת הפשט (כמתאים לפירושו המעמיק בפשט לפי ההגיון האנושי), ומשקל-יתר יש לדברים במשנה תורה, כפי שהוא מסביר כאן:

הפרשיה הבאה אחרי הפרשיה דנן, העוסק בקדושת המחנה, היא "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ"[פא]. האבן עזרא מסביר[פב] שהמדובר הוא בעבד הבורח במלחמה מהאויב אל מחנה ישראל, שאסור להסגירו "כי הוא בא לכבוד השם הנקרא על ישראל, ואם העבד יסגירנו ישראל אל אדוניו הנה זה חלול השם" – אסור לשעבד את העבד הזה או לאנותו, ובעצם יש לנהוג בו כגר צדק[פג]. זהו פירוש מהפכני, המסביר שהמטרה הפנימית של המלחמה היא בעצם גיור גרים – קירוב בני האומות שיש להם זיקה לישראל, שתכליתה שלום-אמת עם המתוקנים שבאומות, אחרי הנצחון על הרשעים שבהם. והרמז: מלחמה ועוד גרים עולה שלום! (מכאן גם מובן מדוע מלחמה עולה 123, מספר שנות אהרן הכהן, "אוהב שלום ורודף אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"[פד]).

תופעה זו נכרת גם בתחלת פרשת כי תצא, הנותנת מקום למצות אשת יפת תאר הנכללת בסופו ושל דבר בעם ישראל. חז"ל דורשים ש"לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע"[פה], ומזהירים מתוצאות שליליות של הכנסת אשת יפת תאר הביתה[פו], אך בפשוטו של מקרא אין מכך הסתייגות ובפנימיות אף מוסבר[פז] שבעצם מדובר בהעלאת ניצוצות ונשמות של הקדושה שהיו רק בשבי של הקליפה – "ושבית שביו"[פח], לשבות את מי שנשבה קודם לכן בידי הקליפה ולקיים בו "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה"[פט] (שביה לשון שבי וגם לשון תשובה[צ], חלק מהתשובה שתביא את הגאולה – "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין"[צא], כאשר בגאולה יתפסו הגרים מקום של כבוד בקרב ישראל[צב]). העבדים נוטים במיוחד ל'מסלול הגיור המקוצר' האמור, כשהם נמצאים בתנועה דומה לעם ישראל היוצא ממצרים להר סיני (הגיור של כל עם ישראל), בריחה מעבדות לבשר ודם לעבדות לה' לבדו – "עבדי הם ולא עבדים לעבדים"[צג] (ויש להעיר עוד שאשת יפת תאר קיימת רק במלחמות הרשות, אך בריחת עבדים והאיסור להסגירם שייכת לכאורה גם במלחמת חובה).

מימוש היעוד הזה של המלחמה – קירוב הניצוצות-הגרים והגעה לשלום-אמת – תלוי ודאי בקדושת המחנה, בכך שהוא ימשוך אנשים לבוא לכבוד השם ובכך שה' ילך לפנינו לא רק להלחם את מלחמתנו אלא כדי ללקט ולפדות את הניצוצות הקדושים הנמצאים בשבי האויב.

המשך סמיכות הפרשיות

הפרשיה הבאה היא "לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית הוי' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת הוי' אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם".

את הפסוק הראשון מתרגם התרגום (אותו מביא רש"י כפירוש שני) על האיסור לבת ישראל להנשא לעבד או לאיש ישראל לשאת אמה. פירושו מתבקש מסמיכות הפרשיות[צד], כשהוא ממשיך את המצוה להושיב בינינו את העבד – כדי להתחתן עם העבד או והשפחה צריכים לגייר אותם מיד גיור מלא (ואם לא כן יש להזהיר ממצב של קדשה וקדש).

לפי הפירוש הראשון של רש"י מדובר כאן באיסור זנות, ממנו ממשיך הפירוש הבא, הממאס מהקרבה אתנן זונה ומחיר כלב. בהקרבת אתנן זונה 'מצדיקים' את הזנת ובהקרבת מחיר כלב מתייחסים לקרבן ככלב (ואכן בזמן שישראל לא עושין רצונו של מקום האש מן השמים יורדת למזבח בצורת כלב[צה]).

אם כן, נראה ברור שכל רצף הפרשיות כאן[צו] הוא בעצם סוג של פירוש ל"והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר וגו'", כאשר איסור הסגרת העבד והמצוה להושיבו בינינו כגר שייכים בעיקר ל"והיה מחניך קדוש" (עם הזהירות מ"קדשה" ו"קדש" במובן הראשון) ואיסור על אתנן זונה (עם הזהירות מ"קדשה" ו"קדש" במובן השני) שייך בעיקר ל"ולא יראה בך ערות דבר"[צז].

מדרגות של מלחמה

ולסיום עוד ענין אקטואלי השייך למלחמה. בדומה למבנה של ארבעה סוגי מצוות, התכללות המצוות החיוביות והמצוות הקיומית – מצוה חיובית גמורה, רשות שהיא מעין מצוה חיובית, מצוה קיומית שיש בה כוונה על דרך החיוב, מצוה קיומית שכל עניני שלילה – אפשר לדבר גם על ארבה סוגי מלחמה, התכללות של מלחמת מצוה (או חובה) ומלחמת רשות[צח] (שהוזכרו לעיל):

מלחמת מצוה העיקרית היא כיבוש ארץ ישראל מידי שבעת עממי כנען – מצוה זו מכוונת כנגד ה-י בשם, החיוב המקורי של התורה ("אורייתא מחכמה נפקת"[צט]). מלחמה לכיבושים נוספים, בארצות קיני, קניזי וקדמוני – שנירש לעתיד לבוא – היא רשות שמעין חובה, כאשר כבר בהווה שואפים למעלה העתידית. מלחמה מעין זו, המכוונת כנגד ה עילאה, מתחילה כבר מכיבוש משה את ארצות סיחון ועוג – "משה זכה לבינה"[ק].

גם את מלחמת הרשות ניתן לחלק לשתים: מלחמה של מלך להרחבת הגבולות ולהגדיל את כבודו[קא], שהוא כבוד ישראל, שיש בה ודאי גם מעלה חיובית של כיבוש ורוממות ישראל (שמתבטאת גם בגיור גרים); ומלחמה שכל מגמתה הגנה בלבד, שלילת נזק מעם ישראל ללא כל תודעה של כיבוש והתקדמות חיובית (על דרך מצוות קיומיות שהן רק הסרת השלילה). באופן של "אבא יסד ברתא"[קב], דווקא המלחמה האחרונה הופכת לחובה גמורה, פיקוח נפש והצלת ישראל מיד צר, בה יוצאים אפילו "חתן מחדרו וכלה מחופתה"[קג], אך אין בה תודעה של תנופה אלא רק שלילת האיומים והרוע.

הכינוי צבא הגנה לישראל רומז לתודעה הזו, לפיה כל מלחמה היא תופעה שלילית ודיעבדית, הכרח שנכפה עלינו. בסגנון של פתיחת השיעור, זו תודעה דיעבדית, מצב נפשי של עיבור, ללא כל הארת מוחין. במדרגה זו, שכנגד המלכות, יש חשש של קיצוץ בנטיעות – של ניתוק המלחמה מהתודעה של תיקון עולם (שבסופו של דבר מזיק גם לניהול מלחמת ההגנה עצמה). לכן, גם כאשר נמצאים בעל כרחנו במצב של מלחמת הגנה – כשהמציאות של הגלות לא מאפשרת יותר מזה – יש לשמר את המחשבה הפנימית שכדי לנצח במלחמה חייבים לכבוש, כדי שהמצב הקודם לא יחזור לקדמותו, ולשמוח בכל כיבוש שנותן לנו ה', ולא חלילה למאוס בו ולהחזירו לשליטת האויב, כפי שהדגיש וזעק שוב הרבי[קד].

ככל שמקפידים על "והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר" וזוכים ל"הוי' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אֹיביך לפניך" מתרוממת גם התודעה של מגמת המלחמה – היא הופכת למלחמת כיבוש קדושה, שמקרבת את כל הניצוצות, מושכת באהבה את כל הגרים ומביאה לשלום-אמת לעולם כולו.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• דיעבד ולכתחילה שייכים לעיבור (מוטבע) ויניקה (מורגש).
• עיקר מצות חינוך הוא לקיום מצוות (עם המניע הפנימי שלהן).
• יש לחנך ילד יהודי שהמצוות עצמן הן לבושי כבוד ותפארת עבורו.
• לפי פנימיות כוונת המצוה עיקרית ונדרשת במצוות קיומיות כבמצוות חיוביות.
• כל מצוה יש לקיים בעובדא, מילולא ורעותא – מעשה, דבור (ברכה) ומחשבה (כוונה).
• המצוה נמשכת מהאצילות בבריאה (מחשבה-רעותא), יצירה (דבור-מילולא) ועשיה (מעשה-עובדא).
• קיום המצוות בעובדא-מילולא-רעותא מלביש את הערֻם מן המצוות.
• עלינו להזהר בקדושת המחנה – בזהירות מערות-דבר ובאחווה היהודית שבו – כדי שה' ילך לפנינו ויצליח את מלחמותינו בהצלחה אלוקית.
• תכלית המלחמה היא גיור גרים ושלום-אמת – מלחמה-גרים עולה שלום.
• מימוש תכלית המלחמה תלוי בקדושת המחנה.
• תודעה של מלחמת-הגנה בלבד היא מצב דיעבד שפוגע במגמת המלחמה ובניהולה בפועל.
• על ידי "והיה מחניך קדוש" זוכים להשראת שכינה ולהתרוממות תודעת המלחמה למגמת תיקון-עולם.