"אדון עולם" תש"ג

ב. ד"ה "אדון עולם" תש"ג – מדרגות ברצון למלוכה

נמשיך במאמר "אדון עולם" של הרבי הקודם, בעניין הרצון למלוכה.

שמחה גדולה, בטול עצום, יראה גדולה ועצומה

ראש השנה הוא יום הכתרת המלך, איך מכתירים את המלך? אומר הרבי הקודם "בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה", זו הלשון המדויקת, האותיות של הרבי, ואפשר ללמוד הרבה מהלשון. בשביל להכתיר את המלך צריך לבוא "בשמחה גדולה". "תרועת מלך" זו תרועת שמחה. כשבאים להריע למלך, שרוצים להמליך את המלך, זו שמחה גדולה. ראש השנה הוא יום תרועה, ועל ראש השנה נאמר "חדות ה' היא מעזכם", "ויתן עז למלכו" (מהפטרת ר"ה, תפלת חנה) – "עז וחדוה במקומו". צריך לבוא קודם כל עם שמחה גדולה.

אחר כך, כשאני מכתיר בפועל ממש, זה תלוי בבטול עצום – שאני מבטל את עצמי לגמרי, שכל העם מבטל את עצמו לגמרי בפני המלך. כשיש מלך יש מצוה של "שום תשים עליך מלך" – "שתהא אימתו עליך" – לכן אחר כך צריך "יראה גדולה ועצומה".

מענינים התארים שלו, שעל שמחה אומר "גדולה" ועל בטול "עצום" ועל יראה אומר את שניהם יחד, "יראה גדולה ועצומה". היראה מקבלת משניהם, ועל כן היא מקבלת את שני התארים.

יש שני פסוקים – "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה" ו"עבדו את הוי' בשמחה באו לפניו ברננה". רואים ששמחה ויראה אלו שתי בחינות של עבודת ה'. כשאני מכתיר את המלך צריך גם שמחה וגם יראה, ושתיהן צריכות להיות "גדולה". אבל צריך גם בטול, להתבטל בפני המלך, והבטול צריך להיות "עצום" – דבר שהוא עצום הוא שייך לעצמות. "הבטול העצום" הוא תחושה של רוממות העצמות. ברוממות העצמות יש את הרצון המוחלט בעצמותו ממש (כמו שאמרנו ועוד נסביר). ביראה צריך את שניהם, גם את ה"יראה גדולה" וגם את ה"יראה עצומה".

זו רק קצת התבוננות בלשון של הרבי הקודם, שכך באים להכתיר את המלך, בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה.

"אור המאיר לזולתו" – הרצון הגלוי שלפני הצמצום

על ידי שמכתירים את המלך – בשמחה, בבטול וביראה – נעשה אצלו הרצון להיות מלך, בדרך התחדשות, לאחר שהרצון הקודם הסתלק. ברצון הזה יש כמה מדרגות:

יש את הרצון הגלוי להיות מלך, שעדיין לפני הצמצום. הרצון הגלוי הזה הוא "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום, כלומר שזה עדיין בתוך העצמות, אבל זה מוכן עבור זולתו. זהו "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום – אין שם זולת, אבל זה מוכן לזולת. כך מסביר הרבי את ההבדל בין המלכות לפני הצמצום, כשיש כבר עם שהכתיר אותו, לבין ההשתררות של המלך שמנהיג את המדינה בפועל כרצונו. ברגע שמכתירים את המלך בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה, הוא עדיין לא עושה שום דבר, אלא רק מקבל את הכתר. ברגע שמתחיל לתפקד כמלך בפועל זה כבר לאחר הצמצום – זה כבר רצון למלוכה אחרי הצמצום. כשמכתירים את המלך כדי לעשות לו את החשק הגלוי למלוך, כלפי העם הזה, שבאו להכתיר אותו בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה זה לפני הצמצום – אבל זה רצון גלוי.

"אור המאיר לעצמו" – רצון המוחלט הקדום

לפני הרצון הגלוי שלפני הצמצום יש רצון מוחלט, וברצון המוחלט יש שתי בחינות. קודם כל יש את הבחינה הנמוכה, "רצון המוחלט הקדום", שקדום לרצון הגלוי. בלי הרצון המוחלט הקדום, גם אם העם היו באים ומכתירים את המלך "בשמחה גדולה וכו'" זה לא היה פועל שום דבר, והכל מתחיל רק מפני שיש כבר בתוך המלך רצון קדום מוחלט להיות מלך.

את הרצון המוחלט הקדום מסביר (במאמר), בלשון בני אדם, שהמלך פעם ישב והרהר האם כדאי לו פעם להיות מלך והגיע להחלטה שיכול להיות שזה ענין, אולי יהיה 'כיף' להיות מלך אי פעם. הרצון הזה הוא לגמרי בינו לבין עצמו, ואין לו שום פועל יוצא בכלל. וכך זה יכול להשאר ללא גבול של זמן (כאילו זמן, זה לפני הצמצום ואין זמן, אבל "דברה תורה בלשון בני אדם") – יכול להשאר 'מליון שנים' של שקלא-וטריא שלפיה הוא החליט שטוב להיות מלך, אבל עדיין לא יוצא מזה שום דבר.

רק כאשר העם בא ומכתיר את המלך, זה מעביר – בדרך של רשות, לא בדרך של חובה – מהרצון הקדום המוחלט לרצון הגלוי, שמתוכו יהיה צמצום ואחרי הצמצום כבר יהיה מלך בפועל. מהרצון הקדום הזה ועד לרצון הגלוי זה בדרך רשות – לא חובה, לא מחויב המציאות. זה נקרא "הורמנותא דמלכא" שכתוב בפתיחת הזהר. "הורמנותא דמלכא" זה הרשות של המלך, שהרשות היא המעבר מהרצון המוחלט שעל פי השקו"ט הקדום שלו אל הרצון הגלוי שלו. זו המדרגה הנמוכה של הרצון המוחלט – רצון בדרגה של "אור המאיר לעצמו" (בעוד הרצון הגלוי הוא "אור המאיר לזולתו"), אבל זה אור, הוא חשב על זה, זה בא לו לאחר מחשבה כביכול.

רצון המוחלט העצמי, עצם האור – הרוממות העצמית

כל זה מדרגה אחת, אבל יש רצון מוחלט אחר לגמרי, שהוא לא חשב עליו אף פעם – זה לא שייך למחשבה – וזה גם לא האיר אצלו אף פעם. זהו הרצון המוחלט שבבחינת עצם האור, עצם האור כמו שכלול בעצמות ממש, שהוא מצד הרוממות העצמית, הרוממות העצמית של עצמות ה'.

ידוע שהמלכות מושרשת בעצמות יותר מכל כח, יותר מכל ספירה אחרת. באותו מאמר מוסבר גם שרצון הוא כח – כח מקיף, כח כללי, אבל כח בנפש. אבל רוממות היא לא איזה כח – לא רצון, לא תענוג. הרוממות העצמית היא לא כח בכלל, אלא הוא בעצמו, עצמות בעצמו. מתוך הרוממות העצמית בא רצון מוחלט בעצם – שזה לא הרצון המוחלט שאמרנו קודם, עפ"י שקו"ט (שחשב על זה), אלא רצון מוחלט בעצם בגלל שבעצמות הוא רוממות.

המעבר מרצון המוחלט העצמי – בדרך של "הויה חדשה"

מהרצון המוחלט העצמי, העליון, ועד הרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט – לפי הביטוי שלו – זה בא בדרך "הויה חדשה" (לא בדרך "התחדשות"). זה גם חילוק מענין, כידוע שעיקר היחוד של הרבי הקודם הוא הלשונות שלו – הוא מחלק בין הויה חדשה לבין דרך התחדשות. בין הרצון המוחלט הקדום לרצון הגלוי זה דרך התחדשות, אבל לא הויה חדשה לגמרי, אבל מהרצון המוחלט האמיתי – שמצד הרוממות העצמית – ועד לרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט (אור המאיר לעצמו) זה בא בדרך הויה חדשה לחלוטין. זה צריך לפעול גם אצלנו "כמה יבראון" – הויה חדשה לגמרי.

זה מחזק מאד מה שאמרנו קודם, שהרצון המוחלט שמצד העצמות הוא בחינת אין, וממילא אם הוא מתאר את המעבר מהרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון כדרך "הויה חדשה", זה ממילא על דרך יש מאין. זהו הגדר, הענין של ההויה חדשה לגמרי. וממילא מה שהיה קודם, שלא היה מודע גם לעצמו כביכול, זה בחינת אין – כמו שהסברנו.

לקבל החלטה טובה

עד כאן זו קצת הקדמה, שיש שתי בחינות של רצון המוחלט.

רצון המוחלט הוא כמו החלטה. ראש השנה הוא זמן לקבל החלטות, אז גם הקב"ה – "אני המתחיל" – צריך כביכול לקבל החלטה טובה. איזו החלטה טובה מקבל הקב"ה בראש השנה? שהוא יהיה המלך[ז]. שהרי בערב ראש השנה הוא כבר התחרט[ח] על זה, חזר בו מלהיות מלך בפנימיות, ורק הרשימו החיצוני נשאר ומזה קיום העולמות, אבל בפנימיות הוא התחרט, ניחם בדעתו. ממילא הוא צריך לקבל החלטה טובה, וההחלטה הטובה של הקב"ה היא שוב לרצות להיות מלך. אבל כמו שהסברנו קודם, המלכות החדשה היא במדרגה לגמרי יותר גבוהה ממה שהיה בשנה החולפת [כמו בעבודת האדם על דרך החסידות (על פי המעשה מרב סעדיה גאון): איך שעבדתי את ה' אתמול (במקרה הטוב ביותר) יחשב לי לחטא לאיך שעלי לעבוד את ה' (מתוך הכרה חדשה) היום, כך כביכול אצל ה' בעצמו – הוא מתחרט כביכול על התיחסותו לעולם שהוא ברא לכבודו, על איכות וכמות האור שהוא האיר בו בשנה שעברה ומרגיש בכך חטא (לשון חסרון) ומחליט מעתה להעניק לעולם יותר ויותר אור כי טוב, שהיה גנוז בעצמותו עד עתה, ודוק]. "כמה יעברון" – מה שהיה בשנה הקודמת "יעברון", והשנה הבאה "יבראון".

בשביל לקבל החלטה טובה צריך לעשות חשבון נפש, מה כדאי לי, מה צריך, מה לא צריך. אחרי כל חשבון הנפש אני מגיע לר"ה ויש לי קצת דעת איזו החלטה לקבל. ברור שהחלטה טובה כזו היא רצון המוחלט הקדום, רצון המוחלט על פי מחשבה. כך אצל ה': זה שהקב"ה על פי המחשבה שלו בעצמו, לפני הצמצום, יחליט להיות מלך, זה לא בדרגת הרצון המוחלט שבתוך הרוממות העצמית, ששם זה רצון המוחלט בלי שום מחשבה. הרצון המוחלט שעל פי מחשבה הוא מה שקבלתי במודע החלטה טובה.

יומים אחרי ר"ה אפשר לשאול, איזו החלטה טובה קבלת? יש אחד שאולי עשה את זה, אשרי חלקו, אבל יש אחד שלא קבל שום החלטה טובה במודע, וכעת, לאחר ראש השנה, הוא חושב שפספס. אומרים לך שאתה יהודי, "חלק אלוה", "אדמה לעליון" – אתה כמו הקב"ה – אז מסתמא קבלת החלטה טובה, רק שאתה פשוט לא יודע מזה. כמו הקב"ה, יש לך רצון מוחלט מצד עצם עצמותך, ושם החלטת משהו, אבל אתה בכלל לא מודע לכך. הדבר הזה כבר יתברר לך ויתגלה במשך השנה. תהיה פתוח להשתנות, מסתמא קבלת החלטה טובה. ר"ה זה זמן של החלטה, של רצון מוחלט מצד העצם, ומסתמא כל יהודי קבל החלטה – החלטה להביא את המשיח, "עשו כל אשר ביכולתכם להביא את משיח צדקנו תיכף ומיד בפועל ממש". באיזה מקום עמוק בנפשך קבלת החלטה זו, ותחילת הירידה של זה היא בעשרת ימי תשובה.

אנחנו היום ב-ד' תשרי, שלפי האריז"ל הוא כנגד הדעת של עשי"ת (עֹמק טוב ורע). החלטה שייכת לדעת באופן מיוחד. דעת זו מודעות בכלל. היום זה יום מאד מסוגל לקבל מודעות, לדעת, מה החלטתי בר"ה, גם אחד שלא מודע לכך שהחליט כלום. היום זה יום מאד טוב לדעת מה החלטת, כמובן על מנת שתיישם את זה בפועל ממש במשך השנה.

שתי בחינות ברצון המוחלט – בבלי וירושלמי, בעש"ט ואדה"ז

לאט לאט אנחנו מתקדמים לקראת התכל'ס. ידוע שיש הבדל בין התלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי – שעל זה אנחנו מדברים בזמן האחרון, החל מ-חי אלול (והיום אנחנו עדיין ב"אלול", ב"לי"), וזה גם הקשר בין הבעש"ט, הדומה לירושלמי, ואדה"ז, הדומה לבבלי.

אחד ההבדלים בין הירושלמי והבבלי הוא שבבבלי יש הרבה שקלא-וטריא, הרבה הוה-אמינות עד שמגיע למסקנה – עובר תהליך שלם של הו"א ושקו"ט. ואילו הירושלמי, ככלל, לא ככה, ישר פוגע, בלי הרבה הו"א ושקו"ט. בדרך כלל מסבירים שזהו ההבדל בין מוחין דאבא למוחין דאמא[ט]. אבל אפשר גם להבין את זה בדרגה הרבה יותר גבוהה, כמו שהסברנו עכשיו – שתי הבחינות של רצון המוחלט שמסביר הרבי הקודם.

יש רצון מוחלט עפ"י שקו"ט – נאמר שזו הבחינה של הבבלי. אבל יש רצון מוחלט שלא עפ"י שקו"ט, אלא רק מצד הרוממות העצמית. יש החלטה להיות מלך – רצון המוחלט זה שהחלטתי להיות מלך. איני יודע מזה בכלל, מהמוחלט העליון הזה. מהמוחלט התחתון אני כן יודע, כי חשבתי על זה. אמנם זה יכול להשאר ככה לעולם ועד, בלי שירד להיות רצון גלוי, ובכל אופן זה על פי שקו"ט.

אם כן נאמר (וכך יתברר יותר בהמשך), שהמדרגה של הירושלמי – שזה הבעל שם טוב – היא הרצון המוחלט מצד עצם הרוממות העצמית, ואילו הרצון המוחלט הקדום הוא התלמוד הבבלי (ואת השלב הזה צריך כדי להגיע לרצון הגלוי, ואחר כך לרצון שאחר הצמצום, הרצון למלוכה בפועל ממש, להנהיג את המדינה). ממילא, מה שהוא מסביר במאמר, שהמעבר בין הרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון הוא בדרך הויה חדשה – אם כי זו אותה החלטה ממש – זה הסבר יפהפה ליחס בין הבעש"ט לאדה"ז.

"קלא דאשתמע" ושתי בחינות ב"קלא פנימאה"

ניתן לזה עוד קצת 'בשר', לפני שנבנה פרצוף של הירושלמי והבבלי.

הרבי מסביר עוד משהו. קול השופר נקרא בזהר הקדוש "קלא פנימאה דלא אשתמע". סימן שיש שני קולות – "קלא דאשתמע", קול חיצוני שכן נשמע, ו"קלא פנימאה דלא אשתמע". הוא מסביר ש"קלא דאשתמע" הוא קול שנמשך ומתבטא בדבור. כל קול שעתיד להתחבר עם דיבור הוא "קלא דאשתמע", כלומר שבמלה "דאשתמע" אין הכוונה שאני שומע את ההדים או את גלי הקול אלא שאני שומע את המלים שבקול. זהו גדר מאד חשוב להסביר מה זה "קלא דאשתמע". צריך להיות זיווג ויחוד של קול ודבור, כל קול אמור להתייחד עם דבור, וקול כזה שעשוי מלכתחילה על מנת להתייחד עם דבור – שיש לו דבור – הוא "קלא דאשתמע", קול שנשמע[י]. אבל יש קול שלא מסוגל, מרוב עצמתו, להצטמצם ולבוא בתוך אותיות של דבור בכלל, והוא כבר בגדר אחר – "קלא דלא אשתמע".

החידוש של הרבי, שכמו שחילק שיש שתי בחינות של רצון המוחלט, גם לגבי קול השופר שהוא "קלא פנימאה דלא אשתמע" – קול כזה שלא שייך לדבור, למעלה מכל האותיות והדבורים וגם מכל המחשבות, למעלה מכל מה שאפשר לבטא, הוא רק קול – יש גם שתי בחינות:

הקול הפנימי הזה יוצא מהנקודה הפנימית שבלב. אבל יש, כמו בשופר, שהוא יוצא מהנקודה הפנימית שבלב בקול פשוט – שלא מתחלק, לא מצטמצם – אבל הוא בצעקה, כמו שאדם צועק. כמו במשל הבעל שם טוב על השופר, שהילד שכח את לשון אביו ורק צועק. האבא שלח את הבן למקום רחוק ושם הוא השתקע, וכל כך השתקע עד ששכח את הלשון, ועכשיו שהוא ברוב צער וחוסר כל הוא חוזר לעיר של המלך שירחם עליו, אבל הוא כבר לא מכיר – לבושיו קרועים, אין לו את הלשון – אז הוא יכול רק לצעוק בקול פשוט, קול שלא שייך לשום אותיות. בגלל שהוא שכח את הלשון הוא צועק, אבל זה קול שלא שייך לשום אותיות שבעולם. מה באמת קורה? האבא שומע את הקול, יש לו "טביעות עינא דקלא" (כלשון חז"ל) האופי המיוחד של הקול של כל אחד (במאמר מוסגר, היום זה הדבר הכי חדיש בזיהוי, הרבה יותר אמין מטביעת אצבע – זו ההכרה הכי טובה היום). כתוב בחסידות שבמיוחד מלך מכירים אותו לפי הקול שלו. כל יהודי הוא מלך, יש לו ניצוץ משיח, ניצוץ מלך, וזה קשור לקול הפשוט. שוב, הטביעות עינא דקלא לא שייכת לדבורים, זה רק הקול הפשוט. הקול הפשוט הזה הוא המדרגה הנמוכה של "קלא פנימאה דלא אשתמע".

אבל יש מדרגה יותר גבוהה, שלא נשמעת כלל – זה לכאורה הפשט של "קלא פנימאה דלא אשתמע". זה נשאר בלב, גם בצעקה פשוטה זה לא יכול לצאת ואי אפשר לשמוע את זה. כמו הבכי של חנה, עליו קוראים בהפטרת ר"ה – "וקולה לא ישמע". היא בוכה ומתפללת, אבל הקול לא נשמע. לכן עלי הכהן הגדול חושב אותה לשיכורה.

הקול הפנימי ביותר מעורר את הרצון המוחלט ביותר

במאמר מבואר שבאתעדל"ת באופן הרגיל אפשר רק להכתיר את המלך בהמשכה מהרצון המוחלט הקדום לרצון הגלוי – וגם זה לא על פי טבע, אלא צריך זכות מיוחדת – אבל אין שום דרך להמשיך באתעדל"ת את הרצון המוחלט העליון בדרך הויה חדשה לרצון המוחלט הקדום. זה לא שייך בכלל. ובכל זאת, הוא אומר, אף על פי כן ולמרות הכל, יש משהו שמעורר גם את הרצון המוחלט העליון.

הדרגה הנמוכה של קלא פנימאה דלא אשתמע – הצעקה הפשוטה של הלב, הצעקה שנשמעת, כצעקת בן המלך, זה החיה שבנפש – נוגעת לרצון המוחלט התחתון, שעפ"י שקו"ט, הרצון המוחלט הקדום. אבל ה"קלא פנימאה דלא אשתמע" שחבוי בנקודת הלב ולא יוצא בכלל, "וקולה לא ישמע" כלל וכלל, ואף על פי כן בוכים – יש איזה סימן של הקול הזה, גם קשור לתרועה, אבל לא שומעים אותו בכלל – זה בא מצד היחידה שבנפש (כידוע ש"ותתפלל על הוי'" של חנה יותר גבוה מ"אז תתענג על הוי'" בשבת קדש, מה שעומק תחת מגיע יותר גבוה מעמק רום, "מי ישפל" אפילו יותר גבוה מ"מי ירום"), וזה נוגע ופוגע למעליותא ברצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית. משם צריך להתחיל כל התהליך – להמשיך מהאין הזה בדרך של הויה חדשה, את הרצון המוחלט הנמוך, אור המאיר לעצמו, ומשם רצון הגלוי, ומשם רצון למלוכה אחרי הצמצום.

לפי זה יוצא, בהקבלה שלנו, שהבבלי – רצון המוחלט עפ"י שקו"ט עם הרבה הו"א (וכמו שאמרנו בשם הרבי ר' בונים שעיקר הלימוד ושבירת הראש זה על ההו"א של הבבלי, למה הוא חשב ככה) כדי להגיע להחלטה טובה – הכח שנצרך בשביל זה הוא כמו הכח העצמי של הקול הפשוט, שבוקע מהנקודה הפנימית שבלב. אבל הירושלמי זה עוד יותר פנימי. בהמשך נראה שיש לזה ממש מקור מפורש בירושלמי, שהירושלמי זה קול פנימי שלא שומעים כלל, גם לא בדרך צעקה.

שני עומקים

את שתי הבחינות של "קלא פנימאה דלא אשתמע" מקשר (במאמר של שבת תשובה) ל"ממעמקים" – "עומקא" ו"עומקא דעומקא". יש מחלוקת בזהר בין רבי אבא ורבי יצחק אם שני העומקים הם בלב האדם או למעלה, והרבי הריי"צ מסביר ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים" ושעל ידי שני העומקים של האדם מעורר את שני העומקים של מעלה. שני עומקי האדם הן שתי הבחינות של "קלא פנימאה דלא אשתמע" ושני העומקים למעלה הן שתי הבחינות של הרצון המוחלט [גם בכך מתאים ששני העמקים הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", וכדלקמן].

לפי זה כל העבודה של תקיעת שופר ממשיכה בכל עשי"ת, שבהם אומרים "שיר המעלות ממעמקים" (וכנ"ל ביחס ל"אבינו מלכנו"). הדבר גם קשור לפירוש של "מי ישפל ומי ירום" – הקול הפנימי שבלב, בעבודת האדם, זה "מי ישפל", וההמשכה מלמעלה היא המשכת הרוממות.

סיכום המדרגות ברצון

נעשה סיכום: יש ארבע מדרגות של רצון, כנגד שם הוי' ב"ה, וקוצו-של-יוד שלהם שהוא הרוממות העצמית (העצמות ממש). במאמר הרבי לא אומר את המבנה, אבל זה מתבקש.

יש שתי בחינות של רצון מוחלט, והעובדה שנותנים להם אותו השם היא ודאי דבר חשוב. המעבר בין הרצון המוחלט העליון לתחתון הוא בדרך יש מאין, הויה חדשה. ידוע שהיחס הכללי בין חכמה לבינה, ירושלמי ובבלי, זה אין ויש. מאד מתאים ששתי הבחינות בשרש הן חכמה ובינה.

אם כן, יש שתי בחינות רצון מוחלט, אחר כך הרצון הגלוי, ואחר כך יש צמצום שאחריו יש את הרצון למלוכה בפועל ממש – התפקוד כמלך. הצמצום הוא "אף [עשיתיו]" וההנהגה בפועל היא "עשיתיו". "יצרתיו" הוא הרצון הגלוי, "בראתיו" הוא הרצון המוחלט הקדום – היינו בריאה-בינה, שעל זה כתוב "בורא חשך", "במחשכים הושיבני כמתי עולם" (הכתרת המלך בשמחה גדולה וכו' זה כבר "יוצר אור", ואילו הרצון של שקו"ט – שיכול להשאר בחשך לעולם ועד – זה "בורא חשך"). הרצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית הוא "כל הנקרא בשמי ולכבודי [בראתיו יצרתיו אף עשיתיו]". יוצא שהקוצו-של-יוד הוא הרוממות העצמות, שהוא אחד עם ה-י – בעצמות יש רצון מוחלט, "הוא ושמו בלבד", בחינת אבא, בחינת תלמוד ירושלמי. כמו שכתוב הרבה פעמים בתניא שחכמה היא למעלה מהשכל – הוא לא מודע לזה בכלל, כמו שמסביר כאן, אבל הוא מתייחד עם ה-ה, "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", שניהם בחינת "רצון מוחלט". אחר כך "יצרתיו" ברצון גלוי, ובסוף יש "אף עשיתיו" – רצון מוחלט בפועל ממש של מלך על עם.

ובקיצור:

קוצו שלי – רוממות העצמית

י – רצון המוחלט העצמי

ה – רצון המוחלט הקדום

ו – רצון הגלוי

ה – רצון למלוכה בפועל ממש

מה שהכי לא ברור במאמר, כי זה הכי עמוק, הוא היחס בין הרוממות העצמית לרצון המוחלט הקדום – לא ברור אם הם אותו הדבר ממש או לא. כאן הסברנו שהם על דרך קוצו של י ו-י. הוא אומר שהרצון למלוכה מורכב משני גורמים – רוממות ורצון למלוכה. שם מסביר שגם במדרגה הכי גבוהה רצון הוא כח ורוממות היא לא כח, אלא זה העצם בעצמו. אחר כך אומר ש"אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" היינו הרוממות והרצון ביחד – הרצון המוחלט שבעצם האור כמו שהוא כלול בעצם המאור, שהוא הרוממות העצמית.

גימטריא מאד יפה: רוממות עולה ב"פ רצון (והיינו "באורך נראה אור" העולה ב"פ מקור, כנ"ל בשיעור במעלה לבונה[יא]), היינו שהיחס בין רוממות לרצון הוא "שלם וחצי". אם בכללות שם הוי' שעשינו יש רוממות ואח"כ ארבע מדרגות של רצון, אז הכל עולה ג"פ רוממות – כל זוג רצונות הולך ביחד – נמצא שיש 'חזקה' של רוממות בהשתלשלות הרצון למלוכה.

המבנה של ר' זושא

נאמר מאמר מוסגר, לגבי מה שאנחנו אוהבים לעשות מבנים.

ב"היום יום" של ג' תשרי (שבת תשובה), מובא הסיפור המפורסם שהמגיד יצא לתלמידים ואמר "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" – צריך תשובה עד ש"הוי'", למעלה מהטבע, יהיה "אלהיך", יהיה הטבע שלך. כל החבריא קדישא היו בהתפעלות עצומה מדברי המגיד, ואז בא הרבי ר' זושא וחלק את ה"תשובה" למבנה שלם.

לכאורה ר' זושא הוא אורות פשוטים של תהו, לא למדן, לא מכירים אותו כאחד שהראש שלו הוא לנתח ענין לפרטיו. לכן הייתי חושב שהוא יקח את כל הפרטים ויעשה מהם כלל גדול, אבל דווקא הוא עשה מבנה שלם ומפורט.

בהקשר זה נספר עליו סיפור, היות שהוא הצדיק של "היום יום" של ג' תשרי ושל כל הימים הבאים, כל עשי"ת ב"היום יום" הם בהשראת הרבי ר' זושא, בכוונה מכוונת של הרבי. פעם הרבי ר' זושא רצה ללמוד נגלה, ובקש מבעל ההפלאה שיקבע אתו חברותא, שילמדו יחד משנה וגמרא מההתחלה. בעל ההפלאה אמר, אני מסכים רק בתנאי אחד, שתהיה צמוד לפשט והכל יהיה בישוב הדעת. ר' זושא הסכים, ורק התחילו את המלה הראשונה – "מאימתי קורין את שמע בערבית". בעל ההפלאה רצה לתרגם, כמו טייטש, אבל לפני שהוא אמר "מאימתי" רבי זושא התחיל לצעוק געוולד – "מאימתי", קוראים שמע בערבית מאימה גדולה ועצומה (מאימתי מלשון אימה). הוא התחיל להתגלגל כדרכו ויצא מהכלים לגמרי. זה כבר היה מספיק בשביל בעל ההפלאה… אולי בגלגול אחר נוכל לקבוע שיעור, אבל בגלגול הזה אין כל כך סיכוי שנלמד יחד נגלה[יב].

זה הטיפוס של ר' זושא, וכאן לכאורה להיפך. המגיד אומר "שובה ישראל עד הוי' אלהיך", תשוב עד ש"הוי'" יהיה "אלהיך", וכולם מתפעלים, ואז בא רבי זושא ואומר, זה גדול עלי, אני רק יכול לחלק לחלקים – בקטנות מוחין – ואז אני יכול לתפוס. "תפסת מרובה לא תפסת" – אורות דתהו זה "תפסת מרובה", ולכן הוא מפרט לפרטים, מה שנראה לכאורה ההיפך מרבי זושא שאנחנו מכירים.

אם כן, ר' זושא אמר, איני יכול להיות בתהו, ה"שובה ישראל עד הוי' אלהיך" זה גדול עלי. אז אני אומר שהמלה תשובה היא ראשי תבות (לא כמו הראשי תבות הקדומים שנתנו לזה[יג], אלא): "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", "שויתי הוי' לנגדי תמיד", "בכל דרכיך דעהו", "ואהבת לרעך כמוך", "הצנע לכת עם הוי' אלהיך" – כל אחד דרך בתשובה, והכל בא מהכח אל הפועל על ידי תפלה, כך מסיים את "היום יום".

לכן אנחנו אוהבים לעשות מבנה, כי אחרת אי אפשר לתפוס. אפילו מה שנאמר רק בדור הקודם קרוב אלינו, אי אפשר לתפוס בלי מבנה. כנראה דווקא אחד שיש לו חוש בתהו, כמו הרבי ר' זושא, מבין כמה חשוב לתת לזה מבנה כדי לתפוס את זה בתיקון. זה היה מאמר מוסגר.