אור לד׳ תשרי תשע"א, כפר חב"ד

מוצאי שבת שובה, בבלי וירושלמי 2

בית משפחת מרנץ

א. "אבינו מלכנו אין לנו מלך –
אין לנו מלך אלא אתה"

שרו "אדון עולם" בכמה ניגונים. ניגנו "אבינו מלכנו".

תמיד תמהתי על הניגון הזה של "אבינו מלכנו". לפי המסורת, כששרים את הניגון, אומרים בהתחלה "אין לנו מלך" ורק בפעם השניה ממשיכים "אין לנו מלך אלא אתה". איך אומרים "אין לנו מלך" בלי ההמשך?

הסתלקות המלכות וחידוש המלכות

אפשר להסביר לפי מה שכתוב בתניא ובכל מאמרי דא"ח של ראש השנה, שבערב ר"ה יש הסתלקות המלכות, בסוד ה'דורמיטא'. כתוב שבר"ה ההסתלקות היא בפנימיות (בשבת מסתלקת החיצוניות והפנימיות נשארת, אבל בר"ה הפוך, רק החיצוניות נשארת) – הרצון והתענוג של ה' להיות מלך מסתלקים, יש רגע שכביכול 'לא בא לו' יותר להיות מלך, ח"ו, אין לו יותר רצון וחשק במלוכה שלו. כך מוסבר בחסידות.

כל העבודה שלנו בר"ה היא להמשיך מחדש, על ידי התקיעות, על ידי התפלה – "מצות היום בשופר" – שה' שוב ירצה ויתענג להיות מלך. אם לאחר ההסתלקות אנחנו מצליחים ששוב ה' ירצה להיות מלך, זה בא ממקום יותר גבוה, כמו שטר שהיה עליו ערעור והיה צורך לקיים אותו. מה שהיה קודם הסתלק, נגמר החשק להיות מלך, ואם מצליחים להמשיך שוב שיהיה חשק סימן שזה בא ממקום יותר גבוה, אור חדש שלא היה מעולם. האור הזה הוא הרצון והתענוג להיות מלך.

אם כן, אפשר לפרש שכאשר אומרים "אבינו מלכנו אין לנו מלך", בפניה לה' (אין זו סתם צעקה בחלל שאין מלך) – הדבר בא מתוך ההרגשה שיש הסתלקות הרצון מלהיות מלך עלינו. אחר כך אומרים "אין לנו מלך אלא אתה", וכך ממשיכים ממקום יותר גבוה שהקב"ה רוצה להיות מלך עלינו. זו כללות העבודה של ר"ה – שה' לא יעזוב אותנו.

דואגים למלכות

מה זה מלך? אין מלך בלא עם, וברגע שיש לו עם יש לו אחריות כלפי העם, הוא דואג לעם. "אבינו מלכנו" – כמו שאבא דואג גם מלך דואג, ובמדה מסוימת המלך יותר דואג מהאבא, יש בחינה שהעם קשור לעצמות המלך אפילו יותר מאשר הבן לאביו. בכל אופן, הביטוי למעשה זה שהוא דואג לנו.

כמובן, כמו שהוא דואג לנו אנחנו צריכים לדאוג לו – "ישראל מפרנסין לאביהן שבשמים". בתורה ומצוות שאנו מקיימים אנו דואגים לו, כביכול, ועל ידי זה הוא דואג לנו. ב"אלא אתה" אני דואג לו, דואג תרתי משמע – דואג מתוך התחייבות מצדי לפרנס אותו, אבל קודם כל אני דואג לו, דואג מה יהיה ממנו תרתי משמע (ממנו יתברך וממנו אנחנו). במצב של ההסתלקות יש דאגה כפולה ומכופלת מה יהיה. לכן, כשאני אומר "אבינו מלכנו אין לנו מלך" זה משקף את תחושת ההסתלקות, ומיד אני ממשיך, בלי לתת שום אחיזה להסתלקות, "אין לנו מלך אלא אתה". לא צריך הפרש זמן, כמו שידוע בחסידות ש"כל שנה שהיא רשה בתחלתה מתעשרת בסופה"[א] יכול להיות תיכף ומיד, לא צריך זמן להתעשרות. כך אפשר להסביר את התמיהה.

חידוש המלכות בכל עשרת ימי תשובה

לפי זה, העבודה הזו של דורמיטא – הסתלקות המלכות והמשכתה מחדש – מתחוללת שוב ושוב בכל עשרת ימי תשובה, עד יום הכפורים.

אבא של הרבי כותב באגרת לרבי לכבוד ראש השנה (ה'תר"צ) שבאמת יש דורמיטא גם ביום כפור (שזה מה שהכהן הגדול "בקש להתנמנם" בליל יום כפור) וכשם שהתקיעה בראש השנה נועדה לעורר מהדורמיטא ולהחזיר את המלכות שהסתלקה כך גם התקיעה במוצאי יום כפור נועדה לעורר מדורמיטא פנימית. השנה זה בולט במיוחד, שיו"כ חל בשבת ואז לא אומרים כל היום "אבינו מלכנו" אלא רק בנעילה, בסמוך לתקיעת השופר בסיום היום.

אַיִן מליץ יושר

אפשר לומר עוד ווארט על "אין לנו מלך", על דרך הידוע מהבעל שם טוב שכל מקום שכתוב אין אפשר לדרוש אַיִן, כמו לגבי "אין מזל לישראל", וגם כאן נאמר "אַיִן לנו מלך".

לפני שנסביר את זה, נאמר ווארט של רבי לוי יצחק מבארדיטשוב, הקדושת לוי, זכותו תגן עלינו ועל כל ישראל, על מה שאומרים בתפלות ראש השנה "באין מליץ יושר מול מגיד פשע"[ב]. הפשט הוא שאין מליץ יושר, אפילו אחד מני אלף, "מול מגיד פשע", ובכל זאת מבקשים שה' ירחם עלינו. אבל אומר הקדושת לוי שאפשר לקרוא את זה אַיִן – שאם אדם משפיל את עצמו מאד, מגיע למדת אין, זה הופך להיות ה"מליץ יושר" שלו, "אַיִן – מליץ יושר". כמה שיש "מגיד פשע", כמה קטגור שלא יהיה, אם האדם מגיע ל"אין" בזכות זה יצא מכל הקטרוגים וגם ינצח, "דידן נצח".

מי ישפל ומי ירום

בהמשך לדברי הקדושת לוי: הכל תלוי בשפלות. ר"ה הוא יום הזכרון, ומתי ה' זוכר אותנו? "שבשפלנו זכר לנו כי לעולם חסדו"[ג], כשאנחנו בשפלות הקב"ה זוכר אותנו.

בראש השנה אומרים. "מי ישפל ומי ירום" – יש ספר שנקרא "מי ומי", כל המי ומי שיש בעולם. אומרים את זה בהמשך ל"ונתנה תוקף", ויש הרבה מה לדרוש על כל ה"מי ומי". לפני כן אומרים "כמה וכמה": "כמה יעברון וכמה יבראון" (אפשר לנגן את זה בניגון של "על אחת כמה וכמה"…). "יבראון" לקוח מהירושלמי, שם כתוב שבר"ה אנחנו יוצאים זכאים בדין ונעשים בריות חדשות. זה "כמה יבראון" – להיות בריאה חדשה לגמרי. ובסוף אומרים "מי ישפל ומי ירום". ידוע שבחסידות דורשים הכל למעליותא, גם כל מה שנשמע על פניו היפך הברכה הוא ברכה בפנימיות. כאן בסוף זה פשיטא, לכאורה: "מי ישפל" זה לא טוב ו"מי ירום" זה טוב, החיתום הוא טוב והכל הולך אחר החיתום. אבל באמת גם את "מי ישפל" אפשר לפרש טוב: מי ירום בסוף? מי שישפל, מי שיחזיק את עצמו לאין, יגיע למדת אין. "מי ישפל" בעצמו (שהוא ישפיל את עצמו), הוא הוא "ומי ירום", הקב"ה מרימו – "מגביה שפלים".

למדנו לפני ר"ה[ד] שר"ה הוא היום של אברהם אבינו, אב רם. בר"ה וגם ביו"כ התכלית היא להגיע ל"מי ירום"[ה] – תכלית כל המצבים וכל הגורלות של השנה הבאה. ההתחלה היא "מי יחיה" – "הכל הולך אחר הפתיחה" – והסוף הוא "מי ירום", הכל הולך אחר החיתום. אז כל ר"ה זה "מי יחיה… ומי ירום", זה עיקר ה"מי ומי". "כמה יעברון" של השטות של העולם הזה – "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות" – ואם אדם עובר מכל השטויות שלו אזי "כמה יבראון", הוא יברא בריאה חדשה.

זו היתה הקדמה, שהקדושת לוי אומר על "באין מליץ יושר" שצריך להגיע למדת אין, והוא עומד לו "מול מגיד פשע".

אַיִן לנו מלך – שרש המלכות ברוממות העצמית, "אדון עולם"

עכשיו נחזור ל"אבינו מלכנו אין לנו מלך". אפשר לפרש שמה שאומרים בהתחלה "אבינו מלכנו אין לנו מלך" (בלי ההמשך), הכוונה שכל המלכות אצלנו, המלך אצלנו, הוא בבחינת אַיִן. הפירוש הזה עולה בקנה אחד עם הפירוש הקודם: המלכות, פנימיות המלכות, החשק והתענוג למלוך שמסתלק בערב ר"ה, מסתלק לשרש שלו באין סוף.

כתוב בחסידות שהשרש הזה הוא בחינת "אדון עולם". כך מוסבר במיוחד במאמר "אדון עולם" תש"ג – מאמר של ר"ה של הרבי הקודם – ואחר כך הרבי מסביר את זה במאמר "אדון עולם" תשמ"ג (כידוע שבשנת תשמ"ג הרבי דרש את המאמרים של הרבי הקודם משנת תש"ג, ארבעים שנה קודם).

אומרים "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" – ונשאלת השאלה, הרי אין מלך בלא עם, אז איך "מלך בטרם כל יצור נברא"? מסביר הרבי הקודם שיתכן "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" כי זה שרש המלכות ברוממות העצמות, ברצון הפשוט שבעצמותו ממש – עצם האור (כמו שנסביר בהמשך) – ושם לא צריך עם, הכלל של "אין מלך בלא עם" לא תקף שם. שם הקב"ה הוא מלך מצד הרוממות העצמית שלו, מצד ה"אדון עולם" שבו, מצד אין סוף שברוממות העצמית (לא אור אין סוף, אלא אין סוף ממש), כידוע ש"אדון עולם" בגימטריא אין סוף (השל"ה מביא את זה, שככה צריך לכוון, בפרט בר"ה).

האליה רבה[ו] מביא בשם הגאונים רב האי גאון ורב שרירא גאון שמי שמכוון בבקר את השבח הגדול של "אדון עולם" שום קטרוג ושום שטן לא יכול לנגוע ולפגוע בו, שיצליח בכל מעשיו באותו יום ובאותה שנה (זה הולך על ר"ה). זה גודל השבח של "אדון עולם", לכן פתחנו את ההתוועדות בשלשה ניגונים שונים של אדון עולם, וזה שייך בפרט לראש השנה.

עצם האור ואור המאיר

שוב, יש "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא", ושם המלכות נמצאת, רק שהיא נמצאת בבחינת אין. מה הכוונה? שם המלכות לא גלויה אפילו בינו לבין עצמו כביכול. זה עדיין לא בגדר "אור המאיר לעצמו", כידוע שקודם יש "אור המאיר לעצמו" ואחר כך יש "אור המאיר לזולתו". אבל יש את עצם האור ושם הרצון המוחלט למלכות, שעדיין לא מאיר לעצמו כביכול – אף ש"לפניך נגלו כל תעלומות" דברה תורה (גם תורת הסוד לפני הצמצום) בלשון בני אדם, והאור הזה לא גלוי אפילו לעצמו כביכול. שם המלך נמצא בבחינת אין, ואחר כך "אין לנו מלך אלא אתה" – בכך ממשיכים את המלך מבחינת אין לבחינת יש. איך? על ידי שיש עם. הכלל הזה ש"אין מלך בלא עם" זה מלך שהוא בבחינת יש. להיות מלך-יש צריך עם, אבל "אדון עולם" – אין סוף – "אשר מלך בטרם כל יצור נברא" הוא גם מלך, אבל בבחינת "אבינו מלכנו אין לנו מלך". אבל חלילה שישאר כך, לכן תיכף ממשיכים "אין לנו מלך אלא אתה".

כל זה היה רק ווארט לפתוח ולהסביר איך שרים "אבינו מלכנו". לא כתוב במחזור איך לומר את זה, אבל התקבל שכך שרים את זה.

"אבינו מלכנו" ו"קול דודי" – ניגונים שמעוררים לתשובה

ידוע שכאשר אדמו"ר הזקן רצה להחזיר יהודים בתשובה היה מנגן את ה"קול דודי" שלו (אולי תיכף ננגן, עכשיו עשרת ימי תשובה), אבל בדורנו יש כמה וכמה אנשים שחזרו בתשובה ממש מתוך זה ששמעו את "אבינו מלכנו", שגם הוא ניגון של אדה"ז. איני יודע אם אצל אדה"ז שרו "אבינו מלכנו" בדיוק כמו שאנחנו שרים היום, עם ההפסק במלים (יתכן שהיו שרים, כמו שגם בדורנו יש שרים: "אבינו מלכנו אבינו אתה, אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה", שלפי זה הכל מסתדר בלי כל הדרוש הנ"ל). מכל מקום יש יהודים טובים שחזרו בתשובה שלמה מתוך ששמעו איך שרו אצל הרבי את "אבינו מלכנו".

אדה"ז אמר על עצמו שהוא עשה בעלי תשובה עם הניגון "קול דודי", ויש בזה כמה מעשים. היות שכבר שרנו את "אבינו מלכנו" נשיר עכשיו את "קול דודי", ניגון של התעוררות בתשובה. הניגון הזה הולך על פסוק משיר השירים, וקשור לפסוק נוסף משיר השירים ששייך לזמן הזה, "אני לדודי ודודי לי". כידוע סופי התבות של הפסוק הזה יייי עולים ארבעים, ארבעים ימים שמשה היה בהר סיני בפעם השלישית, וירד בעיצומו של יום הכפורים, אז ה-לי (שגם עולה 40, וזה התכל'ס) רומז לעשרת ימי תשובה. שני הפסוקים הללו הם משיר השירים, לומר לנו שמה שנוגע בנקודה הפנימית שבלב של יהודי זה שה"ש (לא רק בחודש אלול).

ניגנו "קול דודי".

ב. ד"ה "אדון עולם" תש"ג – מדרגות ברצון למלוכה

נמשיך במאמר "אדון עולם" של הרבי הקודם, בעניין הרצון למלוכה.

שמחה גדולה, בטול עצום, יראה גדולה ועצומה

ראש השנה הוא יום הכתרת המלך, איך מכתירים את המלך? אומר הרבי הקודם "בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה", זו הלשון המדויקת, האותיות של הרבי, ואפשר ללמוד הרבה מהלשון. בשביל להכתיר את המלך צריך לבוא "בשמחה גדולה". "תרועת מלך" זו תרועת שמחה. כשבאים להריע למלך, שרוצים להמליך את המלך, זו שמחה גדולה. ראש השנה הוא יום תרועה, ועל ראש השנה נאמר "חדות ה' היא מעזכם", "ויתן עז למלכו" (מהפטרת ר"ה, תפלת חנה) – "עז וחדוה במקומו". צריך לבוא קודם כל עם שמחה גדולה.

אחר כך, כשאני מכתיר בפועל ממש, זה תלוי בבטול עצום – שאני מבטל את עצמי לגמרי, שכל העם מבטל את עצמו לגמרי בפני המלך. כשיש מלך יש מצוה של "שום תשים עליך מלך" – "שתהא אימתו עליך" – לכן אחר כך צריך "יראה גדולה ועצומה".

מענינים התארים שלו, שעל שמחה אומר "גדולה" ועל בטול "עצום" ועל יראה אומר את שניהם יחד, "יראה גדולה ועצומה". היראה מקבלת משניהם, ועל כן היא מקבלת את שני התארים.

יש שני פסוקים – "עבדו את הוי' ביראה וגילו ברעדה" ו"עבדו את הוי' בשמחה באו לפניו ברננה". רואים ששמחה ויראה אלו שתי בחינות של עבודת ה'. כשאני מכתיר את המלך צריך גם שמחה וגם יראה, ושתיהן צריכות להיות "גדולה". אבל צריך גם בטול, להתבטל בפני המלך, והבטול צריך להיות "עצום" – דבר שהוא עצום הוא שייך לעצמות. "הבטול העצום" הוא תחושה של רוממות העצמות. ברוממות העצמות יש את הרצון המוחלט בעצמותו ממש (כמו שאמרנו ועוד נסביר). ביראה צריך את שניהם, גם את ה"יראה גדולה" וגם את ה"יראה עצומה".

זו רק קצת התבוננות בלשון של הרבי הקודם, שכך באים להכתיר את המלך, בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה.

"אור המאיר לזולתו" – הרצון הגלוי שלפני הצמצום

על ידי שמכתירים את המלך – בשמחה, בבטול וביראה – נעשה אצלו הרצון להיות מלך, בדרך התחדשות, לאחר שהרצון הקודם הסתלק. ברצון הזה יש כמה מדרגות:

יש את הרצון הגלוי להיות מלך, שעדיין לפני הצמצום. הרצון הגלוי הזה הוא "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום, כלומר שזה עדיין בתוך העצמות, אבל זה מוכן עבור זולתו. זהו "אור המאיר לזולתו" לפני הצמצום – אין שם זולת, אבל זה מוכן לזולת. כך מסביר הרבי את ההבדל בין המלכות לפני הצמצום, כשיש כבר עם שהכתיר אותו, לבין ההשתררות של המלך שמנהיג את המדינה בפועל כרצונו. ברגע שמכתירים את המלך בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה, הוא עדיין לא עושה שום דבר, אלא רק מקבל את הכתר. ברגע שמתחיל לתפקד כמלך בפועל זה כבר לאחר הצמצום – זה כבר רצון למלוכה אחרי הצמצום. כשמכתירים את המלך כדי לעשות לו את החשק הגלוי למלוך, כלפי העם הזה, שבאו להכתיר אותו בשמחה גדולה ובבטול עצום וביראה גדולה ועצומה זה לפני הצמצום – אבל זה רצון גלוי.

"אור המאיר לעצמו" – רצון המוחלט הקדום

לפני הרצון הגלוי שלפני הצמצום יש רצון מוחלט, וברצון המוחלט יש שתי בחינות. קודם כל יש את הבחינה הנמוכה, "רצון המוחלט הקדום", שקדום לרצון הגלוי. בלי הרצון המוחלט הקדום, גם אם העם היו באים ומכתירים את המלך "בשמחה גדולה וכו'" זה לא היה פועל שום דבר, והכל מתחיל רק מפני שיש כבר בתוך המלך רצון קדום מוחלט להיות מלך.

את הרצון המוחלט הקדום מסביר (במאמר), בלשון בני אדם, שהמלך פעם ישב והרהר האם כדאי לו פעם להיות מלך והגיע להחלטה שיכול להיות שזה ענין, אולי יהיה 'כיף' להיות מלך אי פעם. הרצון הזה הוא לגמרי בינו לבין עצמו, ואין לו שום פועל יוצא בכלל. וכך זה יכול להשאר ללא גבול של זמן (כאילו זמן, זה לפני הצמצום ואין זמן, אבל "דברה תורה בלשון בני אדם") – יכול להשאר 'מליון שנים' של שקלא-וטריא שלפיה הוא החליט שטוב להיות מלך, אבל עדיין לא יוצא מזה שום דבר.

רק כאשר העם בא ומכתיר את המלך, זה מעביר – בדרך של רשות, לא בדרך של חובה – מהרצון הקדום המוחלט לרצון הגלוי, שמתוכו יהיה צמצום ואחרי הצמצום כבר יהיה מלך בפועל. מהרצון הקדום הזה ועד לרצון הגלוי זה בדרך רשות – לא חובה, לא מחויב המציאות. זה נקרא "הורמנותא דמלכא" שכתוב בפתיחת הזהר. "הורמנותא דמלכא" זה הרשות של המלך, שהרשות היא המעבר מהרצון המוחלט שעל פי השקו"ט הקדום שלו אל הרצון הגלוי שלו. זו המדרגה הנמוכה של הרצון המוחלט – רצון בדרגה של "אור המאיר לעצמו" (בעוד הרצון הגלוי הוא "אור המאיר לזולתו"), אבל זה אור, הוא חשב על זה, זה בא לו לאחר מחשבה כביכול.

רצון המוחלט העצמי, עצם האור – הרוממות העצמית

כל זה מדרגה אחת, אבל יש רצון מוחלט אחר לגמרי, שהוא לא חשב עליו אף פעם – זה לא שייך למחשבה – וזה גם לא האיר אצלו אף פעם. זהו הרצון המוחלט שבבחינת עצם האור, עצם האור כמו שכלול בעצמות ממש, שהוא מצד הרוממות העצמית, הרוממות העצמית של עצמות ה'.

ידוע שהמלכות מושרשת בעצמות יותר מכל כח, יותר מכל ספירה אחרת. באותו מאמר מוסבר גם שרצון הוא כח – כח מקיף, כח כללי, אבל כח בנפש. אבל רוממות היא לא איזה כח – לא רצון, לא תענוג. הרוממות העצמית היא לא כח בכלל, אלא הוא בעצמו, עצמות בעצמו. מתוך הרוממות העצמית בא רצון מוחלט בעצם – שזה לא הרצון המוחלט שאמרנו קודם, עפ"י שקו"ט (שחשב על זה), אלא רצון מוחלט בעצם בגלל שבעצמות הוא רוממות.

המעבר מרצון המוחלט העצמי – בדרך של "הויה חדשה"

מהרצון המוחלט העצמי, העליון, ועד הרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט – לפי הביטוי שלו – זה בא בדרך "הויה חדשה" (לא בדרך "התחדשות"). זה גם חילוק מענין, כידוע שעיקר היחוד של הרבי הקודם הוא הלשונות שלו – הוא מחלק בין הויה חדשה לבין דרך התחדשות. בין הרצון המוחלט הקדום לרצון הגלוי זה דרך התחדשות, אבל לא הויה חדשה לגמרי, אבל מהרצון המוחלט האמיתי – שמצד הרוממות העצמית – ועד לרצון המוחלט שעפ"י שקו"ט (אור המאיר לעצמו) זה בא בדרך הויה חדשה לחלוטין. זה צריך לפעול גם אצלנו "כמה יבראון" – הויה חדשה לגמרי.

זה מחזק מאד מה שאמרנו קודם, שהרצון המוחלט שמצד העצמות הוא בחינת אין, וממילא אם הוא מתאר את המעבר מהרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון כדרך "הויה חדשה", זה ממילא על דרך יש מאין. זהו הגדר, הענין של ההויה חדשה לגמרי. וממילא מה שהיה קודם, שלא היה מודע גם לעצמו כביכול, זה בחינת אין – כמו שהסברנו.

לקבל החלטה טובה

עד כאן זו קצת הקדמה, שיש שתי בחינות של רצון המוחלט.

רצון המוחלט הוא כמו החלטה. ראש השנה הוא זמן לקבל החלטות, אז גם הקב"ה – "אני המתחיל" – צריך כביכול לקבל החלטה טובה. איזו החלטה טובה מקבל הקב"ה בראש השנה? שהוא יהיה המלך[ז]. שהרי בערב ראש השנה הוא כבר התחרט[ח] על זה, חזר בו מלהיות מלך בפנימיות, ורק הרשימו החיצוני נשאר ומזה קיום העולמות, אבל בפנימיות הוא התחרט, ניחם בדעתו. ממילא הוא צריך לקבל החלטה טובה, וההחלטה הטובה של הקב"ה היא שוב לרצות להיות מלך. אבל כמו שהסברנו קודם, המלכות החדשה היא במדרגה לגמרי יותר גבוהה ממה שהיה בשנה החולפת [כמו בעבודת האדם על דרך החסידות (על פי המעשה מרב סעדיה גאון): איך שעבדתי את ה' אתמול (במקרה הטוב ביותר) יחשב לי לחטא לאיך שעלי לעבוד את ה' (מתוך הכרה חדשה) היום, כך כביכול אצל ה' בעצמו – הוא מתחרט כביכול על התיחסותו לעולם שהוא ברא לכבודו, על איכות וכמות האור שהוא האיר בו בשנה שעברה ומרגיש בכך חטא (לשון חסרון) ומחליט מעתה להעניק לעולם יותר ויותר אור כי טוב, שהיה גנוז בעצמותו עד עתה, ודוק]. "כמה יעברון" – מה שהיה בשנה הקודמת "יעברון", והשנה הבאה "יבראון".

בשביל לקבל החלטה טובה צריך לעשות חשבון נפש, מה כדאי לי, מה צריך, מה לא צריך. אחרי כל חשבון הנפש אני מגיע לר"ה ויש לי קצת דעת איזו החלטה לקבל. ברור שהחלטה טובה כזו היא רצון המוחלט הקדום, רצון המוחלט על פי מחשבה. כך אצל ה': זה שהקב"ה על פי המחשבה שלו בעצמו, לפני הצמצום, יחליט להיות מלך, זה לא בדרגת הרצון המוחלט שבתוך הרוממות העצמית, ששם זה רצון המוחלט בלי שום מחשבה. הרצון המוחלט שעל פי מחשבה הוא מה שקבלתי במודע החלטה טובה.

יומים אחרי ר"ה אפשר לשאול, איזו החלטה טובה קבלת? יש אחד שאולי עשה את זה, אשרי חלקו, אבל יש אחד שלא קבל שום החלטה טובה במודע, וכעת, לאחר ראש השנה, הוא חושב שפספס. אומרים לך שאתה יהודי, "חלק אלוה", "אדמה לעליון" – אתה כמו הקב"ה – אז מסתמא קבלת החלטה טובה, רק שאתה פשוט לא יודע מזה. כמו הקב"ה, יש לך רצון מוחלט מצד עצם עצמותך, ושם החלטת משהו, אבל אתה בכלל לא מודע לכך. הדבר הזה כבר יתברר לך ויתגלה במשך השנה. תהיה פתוח להשתנות, מסתמא קבלת החלטה טובה. ר"ה זה זמן של החלטה, של רצון מוחלט מצד העצם, ומסתמא כל יהודי קבל החלטה – החלטה להביא את המשיח, "עשו כל אשר ביכולתכם להביא את משיח צדקנו תיכף ומיד בפועל ממש". באיזה מקום עמוק בנפשך קבלת החלטה זו, ותחילת הירידה של זה היא בעשרת ימי תשובה.

אנחנו היום ב-ד' תשרי, שלפי האריז"ל הוא כנגד הדעת של עשי"ת (עֹמק טוב ורע). החלטה שייכת לדעת באופן מיוחד. דעת זו מודעות בכלל. היום זה יום מאד מסוגל לקבל מודעות, לדעת, מה החלטתי בר"ה, גם אחד שלא מודע לכך שהחליט כלום. היום זה יום מאד טוב לדעת מה החלטת, כמובן על מנת שתיישם את זה בפועל ממש במשך השנה.

שתי בחינות ברצון המוחלט – בבלי וירושלמי, בעש"ט ואדה"ז

לאט לאט אנחנו מתקדמים לקראת התכל'ס. ידוע שיש הבדל בין התלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי – שעל זה אנחנו מדברים בזמן האחרון, החל מ-חי אלול (והיום אנחנו עדיין ב"אלול", ב"לי"), וזה גם הקשר בין הבעש"ט, הדומה לירושלמי, ואדה"ז, הדומה לבבלי.

אחד ההבדלים בין הירושלמי והבבלי הוא שבבבלי יש הרבה שקלא-וטריא, הרבה הוה-אמינות עד שמגיע למסקנה – עובר תהליך שלם של הו"א ושקו"ט. ואילו הירושלמי, ככלל, לא ככה, ישר פוגע, בלי הרבה הו"א ושקו"ט. בדרך כלל מסבירים שזהו ההבדל בין מוחין דאבא למוחין דאמא[ט]. אבל אפשר גם להבין את זה בדרגה הרבה יותר גבוהה, כמו שהסברנו עכשיו – שתי הבחינות של רצון המוחלט שמסביר הרבי הקודם.

יש רצון מוחלט עפ"י שקו"ט – נאמר שזו הבחינה של הבבלי. אבל יש רצון מוחלט שלא עפ"י שקו"ט, אלא רק מצד הרוממות העצמית. יש החלטה להיות מלך – רצון המוחלט זה שהחלטתי להיות מלך. איני יודע מזה בכלל, מהמוחלט העליון הזה. מהמוחלט התחתון אני כן יודע, כי חשבתי על זה. אמנם זה יכול להשאר ככה לעולם ועד, בלי שירד להיות רצון גלוי, ובכל אופן זה על פי שקו"ט.

אם כן נאמר (וכך יתברר יותר בהמשך), שהמדרגה של הירושלמי – שזה הבעל שם טוב – היא הרצון המוחלט מצד עצם הרוממות העצמית, ואילו הרצון המוחלט הקדום הוא התלמוד הבבלי (ואת השלב הזה צריך כדי להגיע לרצון הגלוי, ואחר כך לרצון שאחר הצמצום, הרצון למלוכה בפועל ממש, להנהיג את המדינה). ממילא, מה שהוא מסביר במאמר, שהמעבר בין הרצון המוחלט העליון לרצון המוחלט התחתון הוא בדרך הויה חדשה – אם כי זו אותה החלטה ממש – זה הסבר יפהפה ליחס בין הבעש"ט לאדה"ז.

"קלא דאשתמע" ושתי בחינות ב"קלא פנימאה"

ניתן לזה עוד קצת 'בשר', לפני שנבנה פרצוף של הירושלמי והבבלי.

הרבי מסביר עוד משהו. קול השופר נקרא בזהר הקדוש "קלא פנימאה דלא אשתמע". סימן שיש שני קולות – "קלא דאשתמע", קול חיצוני שכן נשמע, ו"קלא פנימאה דלא אשתמע". הוא מסביר ש"קלא דאשתמע" הוא קול שנמשך ומתבטא בדבור. כל קול שעתיד להתחבר עם דיבור הוא "קלא דאשתמע", כלומר שבמלה "דאשתמע" אין הכוונה שאני שומע את ההדים או את גלי הקול אלא שאני שומע את המלים שבקול. זהו גדר מאד חשוב להסביר מה זה "קלא דאשתמע". צריך להיות זיווג ויחוד של קול ודבור, כל קול אמור להתייחד עם דבור, וקול כזה שעשוי מלכתחילה על מנת להתייחד עם דבור – שיש לו דבור – הוא "קלא דאשתמע", קול שנשמע[י]. אבל יש קול שלא מסוגל, מרוב עצמתו, להצטמצם ולבוא בתוך אותיות של דבור בכלל, והוא כבר בגדר אחר – "קלא דלא אשתמע".

החידוש של הרבי, שכמו שחילק שיש שתי בחינות של רצון המוחלט, גם לגבי קול השופר שהוא "קלא פנימאה דלא אשתמע" – קול כזה שלא שייך לדבור, למעלה מכל האותיות והדבורים וגם מכל המחשבות, למעלה מכל מה שאפשר לבטא, הוא רק קול – יש גם שתי בחינות:

הקול הפנימי הזה יוצא מהנקודה הפנימית שבלב. אבל יש, כמו בשופר, שהוא יוצא מהנקודה הפנימית שבלב בקול פשוט – שלא מתחלק, לא מצטמצם – אבל הוא בצעקה, כמו שאדם צועק. כמו במשל הבעל שם טוב על השופר, שהילד שכח את לשון אביו ורק צועק. האבא שלח את הבן למקום רחוק ושם הוא השתקע, וכל כך השתקע עד ששכח את הלשון, ועכשיו שהוא ברוב צער וחוסר כל הוא חוזר לעיר של המלך שירחם עליו, אבל הוא כבר לא מכיר – לבושיו קרועים, אין לו את הלשון – אז הוא יכול רק לצעוק בקול פשוט, קול שלא שייך לשום אותיות. בגלל שהוא שכח את הלשון הוא צועק, אבל זה קול שלא שייך לשום אותיות שבעולם. מה באמת קורה? האבא שומע את הקול, יש לו "טביעות עינא דקלא" (כלשון חז"ל) האופי המיוחד של הקול של כל אחד (במאמר מוסגר, היום זה הדבר הכי חדיש בזיהוי, הרבה יותר אמין מטביעת אצבע – זו ההכרה הכי טובה היום). כתוב בחסידות שבמיוחד מלך מכירים אותו לפי הקול שלו. כל יהודי הוא מלך, יש לו ניצוץ משיח, ניצוץ מלך, וזה קשור לקול הפשוט. שוב, הטביעות עינא דקלא לא שייכת לדבורים, זה רק הקול הפשוט. הקול הפשוט הזה הוא המדרגה הנמוכה של "קלא פנימאה דלא אשתמע".

אבל יש מדרגה יותר גבוהה, שלא נשמעת כלל – זה לכאורה הפשט של "קלא פנימאה דלא אשתמע". זה נשאר בלב, גם בצעקה פשוטה זה לא יכול לצאת ואי אפשר לשמוע את זה. כמו הבכי של חנה, עליו קוראים בהפטרת ר"ה – "וקולה לא ישמע". היא בוכה ומתפללת, אבל הקול לא נשמע. לכן עלי הכהן הגדול חושב אותה לשיכורה.

הקול הפנימי ביותר מעורר את הרצון המוחלט ביותר

במאמר מבואר שבאתעדל"ת באופן הרגיל אפשר רק להכתיר את המלך בהמשכה מהרצון המוחלט הקדום לרצון הגלוי – וגם זה לא על פי טבע, אלא צריך זכות מיוחדת – אבל אין שום דרך להמשיך באתעדל"ת את הרצון המוחלט העליון בדרך הויה חדשה לרצון המוחלט הקדום. זה לא שייך בכלל. ובכל זאת, הוא אומר, אף על פי כן ולמרות הכל, יש משהו שמעורר גם את הרצון המוחלט העליון.

הדרגה הנמוכה של קלא פנימאה דלא אשתמע – הצעקה הפשוטה של הלב, הצעקה שנשמעת, כצעקת בן המלך, זה החיה שבנפש – נוגעת לרצון המוחלט התחתון, שעפ"י שקו"ט, הרצון המוחלט הקדום. אבל ה"קלא פנימאה דלא אשתמע" שחבוי בנקודת הלב ולא יוצא בכלל, "וקולה לא ישמע" כלל וכלל, ואף על פי כן בוכים – יש איזה סימן של הקול הזה, גם קשור לתרועה, אבל לא שומעים אותו בכלל – זה בא מצד היחידה שבנפש (כידוע ש"ותתפלל על הוי'" של חנה יותר גבוה מ"אז תתענג על הוי'" בשבת קדש, מה שעומק תחת מגיע יותר גבוה מעמק רום, "מי ישפל" אפילו יותר גבוה מ"מי ירום"), וזה נוגע ופוגע למעליותא ברצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית. משם צריך להתחיל כל התהליך – להמשיך מהאין הזה בדרך של הויה חדשה, את הרצון המוחלט הנמוך, אור המאיר לעצמו, ומשם רצון הגלוי, ומשם רצון למלוכה אחרי הצמצום.

לפי זה יוצא, בהקבלה שלנו, שהבבלי – רצון המוחלט עפ"י שקו"ט עם הרבה הו"א (וכמו שאמרנו בשם הרבי ר' בונים שעיקר הלימוד ושבירת הראש זה על ההו"א של הבבלי, למה הוא חשב ככה) כדי להגיע להחלטה טובה – הכח שנצרך בשביל זה הוא כמו הכח העצמי של הקול הפשוט, שבוקע מהנקודה הפנימית שבלב. אבל הירושלמי זה עוד יותר פנימי. בהמשך נראה שיש לזה ממש מקור מפורש בירושלמי, שהירושלמי זה קול פנימי שלא שומעים כלל, גם לא בדרך צעקה.

שני עומקים

את שתי הבחינות של "קלא פנימאה דלא אשתמע" מקשר (במאמר של שבת תשובה) ל"ממעמקים" – "עומקא" ו"עומקא דעומקא". יש מחלוקת בזהר בין רבי אבא ורבי יצחק אם שני העומקים הם בלב האדם או למעלה, והרבי הריי"צ מסביר ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים" ושעל ידי שני העומקים של האדם מעורר את שני העומקים של מעלה. שני עומקי האדם הן שתי הבחינות של "קלא פנימאה דלא אשתמע" ושני העומקים למעלה הן שתי הבחינות של הרצון המוחלט [גם בכך מתאים ששני העמקים הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", וכדלקמן].

לפי זה כל העבודה של תקיעת שופר ממשיכה בכל עשי"ת, שבהם אומרים "שיר המעלות ממעמקים" (וכנ"ל ביחס ל"אבינו מלכנו"). הדבר גם קשור לפירוש של "מי ישפל ומי ירום" – הקול הפנימי שבלב, בעבודת האדם, זה "מי ישפל", וההמשכה מלמעלה היא המשכת הרוממות.

סיכום המדרגות ברצון

נעשה סיכום: יש ארבע מדרגות של רצון, כנגד שם הוי' ב"ה, וקוצו-של-יוד שלהם שהוא הרוממות העצמית (העצמות ממש). במאמר הרבי לא אומר את המבנה, אבל זה מתבקש.

יש שתי בחינות של רצון מוחלט, והעובדה שנותנים להם אותו השם היא ודאי דבר חשוב. המעבר בין הרצון המוחלט העליון לתחתון הוא בדרך יש מאין, הויה חדשה. ידוע שהיחס הכללי בין חכמה לבינה, ירושלמי ובבלי, זה אין ויש. מאד מתאים ששתי הבחינות בשרש הן חכמה ובינה.

אם כן, יש שתי בחינות רצון מוחלט, אחר כך הרצון הגלוי, ואחר כך יש צמצום שאחריו יש את הרצון למלוכה בפועל ממש – התפקוד כמלך. הצמצום הוא "אף [עשיתיו]" וההנהגה בפועל היא "עשיתיו". "יצרתיו" הוא הרצון הגלוי, "בראתיו" הוא הרצון המוחלט הקדום – היינו בריאה-בינה, שעל זה כתוב "בורא חשך", "במחשכים הושיבני כמתי עולם" (הכתרת המלך בשמחה גדולה וכו' זה כבר "יוצר אור", ואילו הרצון של שקו"ט – שיכול להשאר בחשך לעולם ועד – זה "בורא חשך"). הרצון המוחלט שמצד הרוממות העצמית הוא "כל הנקרא בשמי ולכבודי [בראתיו יצרתיו אף עשיתיו]". יוצא שהקוצו-של-יוד הוא הרוממות העצמות, שהוא אחד עם ה-י – בעצמות יש רצון מוחלט, "הוא ושמו בלבד", בחינת אבא, בחינת תלמוד ירושלמי. כמו שכתוב הרבה פעמים בתניא שחכמה היא למעלה מהשכל – הוא לא מודע לזה בכלל, כמו שמסביר כאן, אבל הוא מתייחד עם ה-ה, "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין", שניהם בחינת "רצון מוחלט". אחר כך "יצרתיו" ברצון גלוי, ובסוף יש "אף עשיתיו" – רצון מוחלט בפועל ממש של מלך על עם.

ובקיצור:

קוצו שלי – רוממות העצמית

י – רצון המוחלט העצמי

ה – רצון המוחלט הקדום

ו – רצון הגלוי

ה – רצון למלוכה בפועל ממש

מה שהכי לא ברור במאמר, כי זה הכי עמוק, הוא היחס בין הרוממות העצמית לרצון המוחלט הקדום – לא ברור אם הם אותו הדבר ממש או לא. כאן הסברנו שהם על דרך קוצו של י ו-י. הוא אומר שהרצון למלוכה מורכב משני גורמים – רוממות ורצון למלוכה. שם מסביר שגם במדרגה הכי גבוהה רצון הוא כח ורוממות היא לא כח, אלא זה העצם בעצמו. אחר כך אומר ש"אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא" היינו הרוממות והרצון ביחד – הרצון המוחלט שבעצם האור כמו שהוא כלול בעצם המאור, שהוא הרוממות העצמית.

גימטריא מאד יפה: רוממות עולה ב"פ רצון (והיינו "באורך נראה אור" העולה ב"פ מקור, כנ"ל בשיעור במעלה לבונה[יא]), היינו שהיחס בין רוממות לרצון הוא "שלם וחצי". אם בכללות שם הוי' שעשינו יש רוממות ואח"כ ארבע מדרגות של רצון, אז הכל עולה ג"פ רוממות – כל זוג רצונות הולך ביחד – נמצא שיש 'חזקה' של רוממות בהשתלשלות הרצון למלוכה.

המבנה של ר' זושא

נאמר מאמר מוסגר, לגבי מה שאנחנו אוהבים לעשות מבנים.

ב"היום יום" של ג' תשרי (שבת תשובה), מובא הסיפור המפורסם שהמגיד יצא לתלמידים ואמר "שובה ישראל עד הוי' אלהיך" – צריך תשובה עד ש"הוי'", למעלה מהטבע, יהיה "אלהיך", יהיה הטבע שלך. כל החבריא קדישא היו בהתפעלות עצומה מדברי המגיד, ואז בא הרבי ר' זושא וחלק את ה"תשובה" למבנה שלם.

לכאורה ר' זושא הוא אורות פשוטים של תהו, לא למדן, לא מכירים אותו כאחד שהראש שלו הוא לנתח ענין לפרטיו. לכן הייתי חושב שהוא יקח את כל הפרטים ויעשה מהם כלל גדול, אבל דווקא הוא עשה מבנה שלם ומפורט.

בהקשר זה נספר עליו סיפור, היות שהוא הצדיק של "היום יום" של ג' תשרי ושל כל הימים הבאים, כל עשי"ת ב"היום יום" הם בהשראת הרבי ר' זושא, בכוונה מכוונת של הרבי. פעם הרבי ר' זושא רצה ללמוד נגלה, ובקש מבעל ההפלאה שיקבע אתו חברותא, שילמדו יחד משנה וגמרא מההתחלה. בעל ההפלאה אמר, אני מסכים רק בתנאי אחד, שתהיה צמוד לפשט והכל יהיה בישוב הדעת. ר' זושא הסכים, ורק התחילו את המלה הראשונה – "מאימתי קורין את שמע בערבית". בעל ההפלאה רצה לתרגם, כמו טייטש, אבל לפני שהוא אמר "מאימתי" רבי זושא התחיל לצעוק געוולד – "מאימתי", קוראים שמע בערבית מאימה גדולה ועצומה (מאימתי מלשון אימה). הוא התחיל להתגלגל כדרכו ויצא מהכלים לגמרי. זה כבר היה מספיק בשביל בעל ההפלאה… אולי בגלגול אחר נוכל לקבוע שיעור, אבל בגלגול הזה אין כל כך סיכוי שנלמד יחד נגלה[יב].

זה הטיפוס של ר' זושא, וכאן לכאורה להיפך. המגיד אומר "שובה ישראל עד הוי' אלהיך", תשוב עד ש"הוי'" יהיה "אלהיך", וכולם מתפעלים, ואז בא רבי זושא ואומר, זה גדול עלי, אני רק יכול לחלק לחלקים – בקטנות מוחין – ואז אני יכול לתפוס. "תפסת מרובה לא תפסת" – אורות דתהו זה "תפסת מרובה", ולכן הוא מפרט לפרטים, מה שנראה לכאורה ההיפך מרבי זושא שאנחנו מכירים.

אם כן, ר' זושא אמר, איני יכול להיות בתהו, ה"שובה ישראל עד הוי' אלהיך" זה גדול עלי. אז אני אומר שהמלה תשובה היא ראשי תבות (לא כמו הראשי תבות הקדומים שנתנו לזה[יג], אלא): "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", "שויתי הוי' לנגדי תמיד", "בכל דרכיך דעהו", "ואהבת לרעך כמוך", "הצנע לכת עם הוי' אלהיך" – כל אחד דרך בתשובה, והכל בא מהכח אל הפועל על ידי תפלה, כך מסיים את "היום יום".

לכן אנחנו אוהבים לעשות מבנה, כי אחרת אי אפשר לתפוס. אפילו מה שנאמר רק בדור הקודם קרוב אלינו, אי אפשר לתפוס בלי מבנה. כנראה דווקא אחד שיש לו חוש בתהו, כמו הרבי ר' זושא, מבין כמה חשוב לתת לזה מבנה כדי לתפוס את זה בתיקון. זה היה מאמר מוסגר.

ג. ירושלמי ובבלי – יחיד ורבים
(ומעלת היחיד בעשי"ת)

נאמר עוד ווארט של הקדמה:

הרי למעשה פוסקים כמו הבבלי. יש הכרעה מהו הפסק, כמו אדה"ז שכתב את השו"ע. המגיד חפש על איזה תלמיד צריך להטיל את מלאכת הקדש לכתוב את השו"ע. היתה הו"א שזה יהיה בעל ההפלאה (שאותו הזכרנו קודם), ובכל אופן המגיד בחר באדה"ז שהיה צעיר ממנו. ידוע שבתחלה היתה אפילו קצת קפידא מבעל ההפלאה, למה המגיד בחר באדה"ז ולא בו, עד שהוא ראה את הלכות ציצית, ואז הרים ידים ואמר שלו נאה ולו יאה – שדווקא הוא זה שנבחר מלמעלה להיות הפוסק, גם בנגלה דאורייתא וגם בנסתר דאורייתא.

ירושלמי ובבלי – יחיד ורבים

שוב, למה פוסקים כמו הבבלי ולא כמו הירושלמי? יש כמה וכמה טעמים. הטעם הכי פשוט, שהבבלי הוא בחינת בתראי לגבי הירושלמי. יש עוד כמה טעמים, אבל זהו הטעם הכי פשוט. יש מי שאומר שהטעם הוא משום שגברו הגזירות והשמדות בארץ ישראל ובטלו הישיבות ורבים מהחכמים ירדו לבבל, וכך שלטון ההוראה עבר לשם.

יש לומר, קרוב לטעם זה (אך לא היינו הך), אבל בצורה פשוטה יותר, שהרי כלל גדול בתורה ש"יחיד ורבים הלכה כרבים". פשיטא שחוץ מזה שהתלמוד בבלי הוא בתראה לגבי הירושלמי, התלמוד בבלי הוא גם רבים.

בדומה לזה: למה בחרו לפסוק הלכה כמו מרן הבית יוסף ולא כמו המהרש"ל, לדוגמה, שהיה באותו דור והיה חריף ממנו? חוץ מזה שהב"י היה ענו טפי, כמו בית הלל (המהרש"ל היה כמו בית שמאי, חריף טפי), הוא קבל הסכמה של מאתיים רבנים הכי גדולים שבדור[יד]. לא משנה שהמהרש"ל יכול להיות יותר גדול ממאה הרבנים, זה לא משנה כלום – זה שיש לבית יוסף מאתיים רבנים שהסכימו לשו"ע זה כבר נכנס לגדר של "יחיד ורבים הלכה כרבים".

אמנם היא הנותנת, כתוב שתמיד היחיד גבוה מהרבים – היחיד באצילות והרבים בבריאה. אצילות זה ירושלמי ובריאה זה בבלי. בירושלמי יש הרבה תנאים ואמוראים, אבל בבבלי יש אין ערוך יותר. גם אחר כך, רוב עם ישראל למד ודן ושקל וטר בתלמוד בבלי. לא רק אז, אלא גם מאז – רוב החכמים היו שם. אז לא משנה מי יותר גדול – אולי רבי יוחנן יותר גדול מכולם, שהוא הירושלמי, אבל גם הוא יחיד לגבי הרבים. יחיד הוא בחינת חכמה ורבים הם בחינת בינה. למה "הלכה כרבים"? גם בגלל שזה מייצג את הבינוני של התניא, את הרוב (הבינוני הוא "מדת כל אדם"), וגם בגלל שיש איזה שרש לבינה למעלה מחכמה (כמו שלמדנו לגבי הרז שבחשך של הבבלי).

בעשי"ת היחיד הוא כרבים – מתאים לירושלמי

כתוב שבעשרת ימי תשובה תפלת היחיד מתקבלת כמו תפלת הרבים ("הן אל כביר ולא ימאס"), זהו זמן שהיחיד נחשב כמו הרבים. אפשר לומר שכמו לגבי תפלה כך גם לגבי הלכה, יש משהו מיוחד בעשי"ת שהיחיד דינו כרבים. אם היחיד דינו כרבים, אז לפי הווארט שאמרנו עכשיו, זה הזמן הכי טוב לפסוק כמו הירושלמי. אמנם יש כלל ש"יחיד ורבים הלכה כרבים", אבל אם היחיד הוא רבים אז יש לו את שתי המדרגות, גם את המעלה של הרבים.

אמנם על פי נגלה הדבר לא פשוט, כי כתוב בשו"ע שגם בעשי"ת טוב להתפלל במנין. דהיינו שאמנם היחיד כמו הרבים, אבל הרבים במעלה עוד יותר גבוהה, כמו בפסוק "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים" שלפי הפשט הלבנה מתעלה אבל החמה מתעלה שבעתים. אך באמת, לפי הפנימיות הלבנה מתעלה כמו החמה ואז היא גם יותר ממנה. כך לפי פנימיות, היחיד שהוא גם רבים יש לו מעלה על הרבים. יחיד שהוא רבים זה מלך המשיח.

כל זה היה הקדמה שיש משהו מיוחד בעשי"ת ששייך למוחין של הירושלמי, של דעת יחיד לגבי דעת רבים. לא שאנחנו נפסוק כמו הירושלמי, אבל אולי כשמשיח יבוא הוא יפסוק ככה. בכל אופן, זה זמן מסוגל להבין את היחס בין הירושלמי והבבלי, בין האין ובין היש.

רבי ורב – יחיד ורבים

עוד בקשר לעניין של יחיד ורבים: ידוע ש"כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל". רב רבה ורבא – אלה שנקראים על שם רב סתם – כולם אמוראי בבל. רק רבי, התנא, היה בארץ ישראל (ומה שרב תנא הוא ופליג, היינו משום שקודם היה בארץ ישראל וקבל מרבי), אך יודעים שהוא רבי יהודה הנשיא – יש לו שם, ורבי זה רק כינוי. אבל אפילו אם זה שמו, רבי הוא "יחיד" ואילו בבבל יש "רבים" – רב, רבה, רבא – בבבל כולם רבנים שנקראים כך סתם. ה-י הנוספת לרבי היא בחינת יחיד – הוא לא שייך למועצת הרבנים…

כתוב בחסידות שאורות לא מצטרפים, אלא רק כלים – כשהוא אור הוא יחיד, אבל בבל זה חשך-גרמוהי-בינה, כלים שמתחברים, ולכן כולם רבנים.

ד. נאמנות אדמו"ר הזקן לבעל שם טוב ולירושלמי – התקיעות המוקדמות

הקדמה אחרונה לפני שנעבור ל'פרצוף' הבדלים בין הבבלי לירושלמי.

לאחרונה דברנו הרבה על כך שהיחס בין הבעש"ט ואדה"ז הוא כמו היחס בין הירושלמי והבבלי. בכל זאת, היות שאדה"ז הוא הנכד הרוחני של הבעש"ט, והוא נאמן ומסור לבעש"ט עד כדי מסירות נפש, לכן יש הרבה דברים גם אצל אדה"ז שהם כמו הירושלמי.

יש סיפור ששייך לראש השנה. בר"ה "מצות היום בשופר", וידוע שבמלחמת נפוליאון היתה מחלוקת גדולה בין הצדיקים – החוזה מלובלין, המגיד מקוזניץ ורבי מנחם מנדל מרימינוב היו בעד שנפוליאון ינצח, כי אז יהיו חבלי משיח וכו'. ואילו אדה"ז אמר שאם נפוליאון ינצח יהיה טוב ליהודים בגשמיות אבל רע ברוחניות, ולכן עדיף שיפסיד. הצדיקים החליטו שמי שיתקע ראשון בשופר ינצח. כשהמגיד מקוזניץ לקח את השופר לפה הוא מיד הניחו ואמר ש'הליטוואק' הקדימנו [הליטוואק הוא אדה"ז, הליטאי], הוא הרגיש ברוה"ק שאדה"ז הקדים, השכים ותקע על הבקר [וכידוע אכן נפוליאון הפסיד].

שיטת הבבלי מדוע תוקעים במוסף

הסיפור הזה מתקשר למחלוקת בבלי-ירושלמי בעניין התקיעות. במסכת ראש השנה[טו] המשנה אומרת שהשני תוקע – שבעל מוסף הוא התוקע, כלומר שתוקעים במוסף. אמנם בימים שאומרים הלל אמירת הלל היא בשחרית, אבל התקיעות הן במוסף. יש על זה גמרא גם בירושלמי וגם בבבלי, למה תוקעים במוסף. יש דעה אחת בבבלי שתוקעים במוסף בגלל "ברוב עם הדרת מלך" – יותר אנשים מגיעים למוסף (לשון הוספה, בסוד "יֹסף הוי' לי בן אחר", ודוק), לא כולם היו בשחרית. ומה לגבי הלל? הגמרא אומרת שבהלל צריך להיות "זריזין מקדימין". ושוב שואלת הגמרא, מה לגבי תקיעות, הרי גם בהן צריך להיות "זריזין מקדימין"! על זה מתרץ בבבלי רבי יוחנן, שהוא בעל הירושלמי: "בשעת השמד שנו". רש"י מפרש שגזרו שמד שאסרו לתקוע בשופר (כמו הסיפור של הבריטים כאן בארץ ביום כפור) ולכן דחו את התקיעה למוסף. המלכות שמה אורבים בכל בית כנסת, והשב"כניקים ישבו שם מהשכם בבקר עד חצות היום. כשהגיע חצות היום הם התייאשו והלכו – אם לא תקעו עד עכשיו לא יתקעו ונמאס להם לשבת אז הלכו הביתה. וכיון שידעו שהם יחכו עד השעה הששית, חצות, ואחר כך ילכו הביתה, לכן דחו את התקיעות לאחר הצהרים, למוסף. אפשר ללמוד מכך שמוסף היו מתפללים אחרי הצהרים – שהאריכו בשחרית, או שהתחילו מאוחר. כך יוצא מרש"י מפורש.

שיטת הירושלמי מדוע תוקעים במוסף

התוספות מקשים על הגמרא, הרי גזירת המלכות היא דבר שמתבטל, ובאמת התבטלה הגזרה – אם כן היה צריך לחזור לעיקר הדין. אם יש באמת סברא ש"זריזין מקדימין למצוות" (סברא דאורייתא, זה דבר חשוב), וכך פוסקים, אז היה צריך לחזור לדין הראשון. והתוספות מתרצים "שמא יחזור דבר לקלקולו".

מכל מקום, התוספות אומרים שבאמת יותר מיושב מה שכתוב בירושלמי על אותה משנה, שזו לא היתה סתם גזירת המלכות, אלא אירוע מסוים שקרה שבגללו התקינו חז"ל שיתקעו במוסף. על תקנה אי אפשר לשאול, כי כאשר מתקנים תקנה בגלל אירוע לא משנים אותה (יש כמה סיפורים כאלה, שהיה אירוע לא טוב ואז התקינו תקנה שנשארה בקביעות), לא כמו שמשמע מהבבלי שהיתה גזירה, ואז בלי תקנה היו צריכים למצוא עצה באותו זמן [על תקנות שנשארות נדבר עוד קצת בהמשך בע"ה].

אם כן, לפי הירושלמי היה אירוע שפעם אחת תקעו בשחרית, כמו שבפשטות צריך לנהוג לכתחילה מעיקר הדין – "זריזין מקדימין" – ואז "השונאים" (לא כתוב בירושלמי מלכות, וכידוע שככלל הירושלמי לא נותן כבוד לגוים, גם כאשר הם מלכות, ולכן לא יתן להם את השם מלכות, רק "שונאים" או "אויבים") שמעו, וחשבו שתוקעים עליהם למלחמה (תקיעת שופר זו קריאה למלחמה) ואז באו השונאים והרגו בהם כי חשבו שהיהודים מתכוננים להתקיף אותם. בגלל המקרה הזה, התקינו תקנה שלא יתקעו בבקר אלא במוסף. מה זה עוזר? פשוט מאד, ברגע שהגוים רואים שהיהודים קמים בבקר ומתפללים ועושים כל מיני דברים, ובשלב מסוים – אחרי הרבה שעות תפלה ועבודה – תוקעים בשופר, אז הגוים מבינים שזה נימוסיהם, חלק מהתפלות והנימוסים של היהודים ואין זו תקיעה של מלחמה. כך כתוב בירושלמי.

הפירוש של רש"י בבבלי מאד דחוק לכאורה, שאחרי חצות הולכים הביתה ולא שומעים בכלל מה קורה. אמנם התוספות לא שואלים על זה, אלא רק למה לא החזירו, אך לכאורה כל הציור של רש"י קשה. אבל לפי הירושלמי לא קשה בכלל – השונאים שומעים שתוקעים בשופר, רק ששומעים שזה אחרי הרבה הכנות ותפילות, ולכן מבינים שזו לא מלחמה אלא מצוה-נימוס של היהודים. מכל מקום, התוספות אכן אומרים שהפירוש של הירושלמי מתישב הרבה יותר טוב מאשר פירוש רש"י לבבלי.

תקיעה בבקר קשורה למלחמה

מהירושלמי אנחנו לומדים שלתקוע על הבקר זו תקיעת מלחמה. לתקוע במוסף זו תקיעת מצוה, זה נימוס, כך הנימוס של היהודים שתוקעים בשופר בראש השנה, ואי אפשר לטעות שהנימוס הזה הוא לשם מלחמה. ברגע שזה על הבקר זו תקיעת מלחמה – ככה נשמע לגוים על כל פנים. כנראה יש דברים בגו, וזה לא סתם נשמע לגוים ככה – כשתוקעים בשופר על הבקר זו באמת תקיעת מלחמה. גם על פי פשט, חילים יוצאים לקרב לפנות בקר, זה הזמן הכי טוב, ולא בשעה שתים-עשרה בצהרים.

תורה, עבודה וגמילות-חסדים

את העניין שהמלחמה היא דווקא בבקר רואים אצל דוד המלך שעל הבקר אמר "צאו ופשטו ידיכם בגדוד"[טז]. במאמר מוסגר: כתוב שעל שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. לגבי המשיח פעולתו הראשונה, לפי תיאור הרמב"ם, היא שמחזיר את עם ישראל בתשובה, אחר כך נלחם מלחמות ה', ואחר כך בונה את בית המקדש. ואצל דוד המלך: מחצות הלילה היה עוסק בתורה, "על התורה", ובבקר שלח את העם למלחמה, "צאו ופשטו ידיכם בגדוד" – זהו "ועל העבודה", עד הצהרים – אחר כך צריך לחזור עם שלל ולהשתמש בו לבנין בית המקדש, "ועל גמילות חסדים".

יש שתי דעות בשביל מה נברא הלילה, או לישון או ללמוד, ויש מי שאומר שאלו ואלו נכונים, והיינו מה שהלילה מתחלק לשני חצאים, עד חצות ולאחר חצות. לפי הסדר הפשוט (אצל הבעל שם טוב היה הסדר הפוך כנודע), בחצי הראשון של הלילה ישנים, אחר כך קמים "חצות" ולומדים, אחר כך בבקר נלחמים, ואחר כך עוסקים בתיקונו של עולם – בנית המקדש, תכלית גמילות חסדים (עם כל העולם כולו).

התקיעות של אדה"ז בבקר

מכל מקום, הווארט הוא שעל הבקר מתאים להלחם וזה מסביר לנו בדרך יפה את הנהגת אדה"ז. בדרך כלל הוא נהג כמו כולם, לתקוע בשופר במוסף (כך הוא כותב בסידור), אבל כאן הוא עסק בדין מלחמה – מי מנצח, אני או אתה, נגד נפוליאון. אדה"ז ידע את המעשה כפי שהוא מסופר בירושלמי, וידע שהבעש"ט קשור לירושלמי. אמנם אני בבלי אבל אין כלל שאין בו יוצא מהכלל, ואני קשור לבעש"ט שהוא ירושלמי. לכן אפשר לתקוע על הבקר, כמו שעשו פעם, ואמנם קרה מה שקרה אבל "לא תקום פעמים צרה", ובדרך הוראת שעה אדה"ז יודע שהכח לנצח במלחמה עם השופר הוא על הבקר, ולא במוסף.

איך אדה"ז תקע בלי ההכנות? עם ההכנות הוא היה מפסיד את המלחמה! מלחמה זה אָן [בלי] הכנות. יש לו את ההכנה הפנימית, הקול הפנימי שלא נשמע, בלי שום התבוננות והכנה. שופר של מלחמה הוא בשחרית[יז], וזה קשור בעצם לירושלמי. ידוע שנפוליאון שם כל פניו וכל מגמתו נגד אדה"ז בעצמו, אפשר לומר שהוא שמע את השופר של אדה"ז, מה שאדה"ז נלחם בו (ואם הוא לא שמע אז 'מזליה חזי'). וכידוע, הפועל היוצא מזה היה שאדה"ז באמת מסר את נפשו, מתוך הרדיפה של נפוליאון אחריו הוא הסתלק. זה כבר מקשר אותנו לכתר, כמו שנסביר מיד.

ה. פרצוף דוגמאות להבדלים בין בבלי לירושלמי

כעת נעשה 'פרצוף' של הבדלים בין הירושלמי לבבלי.

כתר: מסירות נפש במקום פטור
וגילוי העצמות בגוף בקדש

הכתר זו התייחסות למסירות נפש בפועל ממש – יחידה שבנפש, כתר. הירושלמי מאד אוהב מסירות נפש.

מסירות נפש במקום פטור כמשנת חסידים

בירושלמי כתוב שגם במקום שמצד הדין היה אפשר לכאורה לעשות מעשה כדי להציל נפשות, מכל מקום יש "משנת חסידים" להמנע מכך (במקרים מסוימים). כך כתוב[יח]: "עולא בר קושב תבעתיה מלכותא ערק ואזיל ליה ללוד גבי רבי יהושע בן לוי. אתון ואקפון מדינתא אמרו להן אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחרבין מדינתא סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי אמר ליה ולמסורות אני נגלה א"ל ולא משנה עשיתי א"ל וזו משנת החסידים?" [פירוש: הרומאים רדפו אחרי עולא בר קושב, הוא ברח ללוד והרומאים תבעו מהיהודים להסגיר אותו, ולבסוף ריב"ל דאג שהוא יוסגר. אליהו הנביא היה רגיל להתגלות לריב"ל והפסיק להתגלות אליו. לאחר שריב"ל צם כמה צומות, נגלה אליו אליהו ואמר לו "למסורות אני נגלה"? ריב"ל שאל, והלא עשיתי כדין? השיב לו אליהו, וכי זו משנת חסידים?].

אם כן, הירושלמי מדריך "לסבך" את כל הצבור ב"משנת חסידים" ולתבוע מהם למסור את הנפש, למרות שמעיקר הדין אין חובה כזו.

מסירות נפש על אכילת נבלה

עוד דבר: יש בירושלמי[יט] סיפור על חכם אחד, אמורא ירושלמי בשם רבי אבא בר זמינא, שהיה ברומא, ושם הוא עבד בתור חייט אצל איזה גוי. פעם אחת, הגוי הושיט לו חתיכת נבלה ואמר לו: או שתאכל נבלה זו או שאהרוג אותך. ר' אבא ענה, תעשה מה שאתה רוצה, אני לא אוכל את הנבלה ואם אתה רוצה להרוג אותי תהרוג אותי. הגוי קפץ ואמר, איזה חכם היהודי הזה. אתה לא ידעת שאם היית אוכל את זה הייתי הורג אותך. רציתי לראות אם אתה יהודי באמת, ובגלל שאתה יהודי שלא אוכל את זה אני לא הורג אותך. כך היה ב"רצון המוחלט" שלי כל הזמן, איך עלית על הרצון המוחלט שלי?

וכתוב על זה בירושלמי בשם רבי מונא, שאם רבי אבא בר זמינא היה יודע את ההלכה – שמוסרים את הנפש רק על שלש עבירות – הוא היה אוכל (ואז היו הורגים אותו…).

לכאורה, מהירושלמי הזה יש ללמוד, לפי ר' מונא, שאין למסור את הנפש במקום שלא חייבים, כשיטת הרמב"ם[כ], וכך באמת הוכיחו מכאן כמה אחרונים. אבל הפלא הוא שהתוספות[כא] מביאים את הסיפור הזה להוכיח שמותר למסור את הנפש גם כשאתה פטור (דהיינו, לא באחת משלש העבירות החמורות וכו'). יהודי יכול למסור את הנפש על כל דבר אם הוא רוצה. איך אפשר להבין את התוס'? הרי בסוף הירושלמי יש את דברי ר' מונא!

כנראה שיש לתוספות "חוש חסידי" מאד שאומר לא כדברי ר' מונא… לפי הפשט, אפשר לומר שהתוספות כן ידעו את הסוף של הירושלמי אלא שהם מבינים שלומדים מההשגחה שהיתה כאן. הרי "לא יאונה לצדיק כל און" וכיון שרואים שהיתה לר' אבא בר זמינא השגחה פרטית כזו שבזכות שמסר את הנפש הוא לא מת – מכאן שהלכה כמותו שמותר למסור את הנפש. או שנאמר שבאמת ר' אבא בר זמינא כן ידע את ההלכה שלא צריך למסור את הנפש, שהרי זו הלכה רווחת (ולא כדברי ר' מונא שר' אבא לא ידע), ובכל זאת הוא החליט ברצון העליון שלו שלמעלה מטעם ודעת – גם למעלה מטעם ודעת של התורה הנגלית ושוה לכל נפש – שאני לא אוכל ויהי מה. והיינו שהוא נהג כיוצא מן הכלל, וכלשון הידועה של הרבי, דער כלל איז… אבער קען זיין א דו ביסט א יוצא מן הכלל[כב].

[יותר בדרך הפשט: אולי התוס' למדו שר' מונא לא אסר, אלא אמר שהחיוב הוא רק על שלשה דברים. מכל מקום, מזה שהירושלמי הביא את הסיפור בדרך של תשועה שבאה לר' אבא, הסיקו התוס' שהירושלמי מחמיא לדרך הזו. הדברים בולטים על רקע שיטתו הרגילה של הירושלמי להתנגד לחומרות שאינן חובה.]

גם על אדה"ז מסופר שבמאסר הוא היה מוכן למסור את הנפש בשביל לא לאכול טרף. הוא לקח את זה מהירושלמי, למרות שהוא ידע גם את סוף הירושלמי ואת הפוסקים שהוכיחו ממנו שלא כתוספות.

מנהג של מסירות נפש

עוד דבר שיש בירושלמי[כג] הוא הנצחה של מנהג מסירות נפש (לא תקנה, אבל מנהג עם מסירות נפש). בגלל שהגוים כפו שכל כלה שנשאת תמסר להגמון תחילה, היה מנהג ליחד את החתן והכלה לפני החופה (דבר לא פשוט) – והיו עושים סימנים חשאיים, קול ריחים מסמל חתונה ואור הנר מסמל ברית (בבבלי זה הפוך[כד]) – ואומרים על זה בירושלמי "אע"פ שבטל השמד, המנהג לא בטל (לייחד את החתן והכלה)". אפשר לומר שמכיון שהמנהג שנהגו היה משום מסירות נפש, המשיכו לנהוג בו גם אחר כך.

בדומה לכך, אצל הרבי ראו שהוא רצה שמי שיצא מרוסיה ימשיך ללכת עם קסקט, כי זה כובע של יהודי של מסירות-נפש ברוסיה.

גילוי העצמות בגוף – "זקן אחד" בקדש הקדשים

עוד סיפור אחר שקשור ליום כפור: הכהן הגדול ביום הכפורים נכנס לפני ולפנים, למקום ששום אדם לא נכנס, "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבואו לכפר בקדש", אפילו מלאכים שכתוב בהם "דמות פניהם כמראה אדם", כך מבאר הירושלמי[כה]. והנה, שמעון הצדיק, הצדיק הכי גדול שהיה כהן גדול, שהיה נכנס כל שנה לקדש הקדשים, סיפר שכל שנה היה נכנס איתו זקן. זה מופיע רק בירושלמי. הפלא ופלא, מה זה שנכנס איתו זקן אחד? הרי כתוב "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", גם המלאכים לא יכולים להיות שם. כל החכמים תמהו על זה.

לפני שנמשיך, נאמר שיש עוד משהו דומה לזה בירושלמי[כו]. בבית שני היו כהנים גדולים שהיו צדוקים (כהן גדול שמאלני, חילוני…), והיו מתים בקדש הקדשים. ובירושלמי שואלים גם על זה – שאלה שאין בבבלי – מהפסוק "וכל אדם לא יהיה באהל מועד", אם כן מי הרג אותו שם? הרי הוא יצא עם דם, מלאך המות הרג אותו שם (אלו כוונות של יום כפור…). ומתרץ ר' אבהו "בשעה שהוא נכנס כדרכו", כלומר רק כשהכהן מקיים את העבודה כראוי אז אסור לכל אדם להיות שם[כז].

נחזור לזקן שראה שמעון הצדיק. על התמיהה הזו ענה ר' אבהו "מה אמר לי דהוה בר נש [מי אומר שזה היה אדם או מלאך?]. אני אומר, הקב"ה היה". שומו שמים! יש כאן בירושלמי ווארט של האנשה.

הסתיגות מלימוד קבלה מחשש הגשמה

כשנגיע לחכמה נראה שהירושלמי נגד האנשה בצורה מוחלטת, לא כמו הבבלי. הבבלי מלא האנשה ואילו הירושלמי שולל את ההאנשה וההגשמה בתכלית. לכן הירושלמי שייך לבעש"ט, שלא רצה שילמדו קבלה בגלל ההגשמה שלה. ידוע שהבעש"ט היה נגד לימוד הקבלה ליהודים רגילים, כי בקבלה יש הרבה הגשמה (כשלא לומדים אותה עם פירושי החסידות), כמו שהצמח צדק מביא בשרש מצות התפלה[כח]. גם הירושלמי הוא נגד הגשמה בצורה מוחלטת, וכאן יש ווארט בירושלמי שאין בכלל בבבלי, שאין האנשה יותר ממנו. הקב"ה הפך להיות זקן אחד שנכנס עם שמעון הצדיק לקה"ק כל שנה! "אני אומר הקב"ה היה". מה פירוש הדבר?

זקן אחד – שרש הנשמה

על דרך החסידות צריך לומר, כמו שכתוב בכמה מקומות בחסידות שהקב"ה מתגלה לנביאים בדמות שרש נשמתם. גם כאן הכוונה ששמעון הצדיק ראה את שרש הנשמה של עצמו.

אחד המקומות הכי יפים שהענין הזה מובא בחסידות הוא אצל רבי אלימלך בנעם אלימלך[כט]. ישעיהו אמר שראה את ה', ולכן מנשה הרג אותו (את הסבא שלו). מה הוא ראה? הנעם אלימלך אומר שראה את שרש נשמתו. לראות את ה' זה לראות את שרש הנשמה שלך, שהרי שרש הנשמה הוא "חלק אלוה ממעל ממש".

ידוע שאחד מיסודי היסודות של המתנגדים נגד החסידים הוא כנגד מה שכתב אדה"ז שליהודי יש "חלק אלוה ממעל ממש"[ל] – יסוד היסודות של החסידות, עם שני הפירושים, שזה ה' ממש ושזה מתלבש ממש ושייך לגוף. אם תמהים מנין אדה"ז לקח את זה, אפשר לומר שהמקור של זה הוא מכאן, "אני אומר הקב"ה היה".

שמעון הצדיק הוא צדיק שמגיע לדבקות. לדבקות קוראים התפשטות הגשמיות, וזה דומה קצת למה שקוראים היום חויה חוץ-גופית – הוא כאילו יוצא מהגוף ורואה את עצמו מלמעלה. הוא אומר שאני אני, אבל במצב שרואה זקן אחד שנכנס יחד איתי לקה"ק, ואומר שאני רואה את הקב"ה נכנס איתי. ככל שמתבוננים בזה, יותר מתבקש להסביר שבאמת הכוונה לשרש נשמתו של שמעון הצדיק עצמו[לא].

הדבר מזכיר את הביטוי של הרבי "עצמות בגוף" – עצמות של עצמו בגוף. אז יש פה מקור מופלא, פלאי פלאים, לביטוי זה – אני רואה עצמות בגוף, ואפילו יותר חזק, אני רואה את הקב"ה נכנס איתי. אם כן, יש בירושלמי שני קצוות לגמרי. מחד הירושלמי נגד האנשה, והנה יש מאמר שלא יכול להיות יותר האנשה ממנו.

גילוי "נמנע הנמנעות" בקדש הקדשים

מדוע זה שייך לקדש הקדשים? ידוע שרק בקדש הקדשים יש את שני הכרובים (כך היה בבית ראשון וכך יהיה בבית שלישי). אם שמים את אותם הכרובים בחוץ, בקדש, זה עבודה זרה, זה פסל. גם אם עושים אותם בשינוי מסוים, מתכת אחרת וכיו"ב, זה הופך להיות ע"ז ממש. דווקא בקה"ק מותר ומצוה שיהיו כרובים, עם הגילוי של "מקום הארון והכרובים אינו מן המדה" – גילוי של עצמות ה', נמנע הנמנעות. רק שם יש גילוי של עצמות ה', וכך יכול להיות זקן אחד ש"אני אומר הקב"ה היה" – מה שבמקום אחר הוא האנשה ואיסור גמור.

גם את הענין הזה נשים בכתר, כמובן – נשיאת ההפכים שיש בכתר עליון. ועוד, כמו שאמרנו קודם בענין מסירות נפש גם כשפטורים מן הדין, בכתר מתגלה היוצא מן הכלל שהוא למעלה מעלה מטעם ודעת, גם מטעם ודעת של אורייתא מחכמה נפקת[לב].

בכל אופן, אמרנו שאפשר לתת לזה איזה טעם, כמו בנעם אלימלך שהנביא רואה בעצם את שרש נשמתו, את עצמו, ובמקרה הזה מלובש בתוך גוף – היות שזה "חלק אלוה ממעל ממש" זה עצמות בגוף, לכן אני יכול לומר שזה הקב"ה.

חכמה: הרחקת ההגשמה; מעלת התורה; כח החידוש של נביא; תוקף המסורת

הרחקת ההגשמה

את הדבר הראשון לגבי החכמה כבר הזכרנו, שמאמרי ההגשמה וההאנשה שיש בבבלי אין בירושלמי. כל מיני מימרות כמו הקב"ה מתפלל, הקב"ה מניח תפילין, יש לקב"ה מקום בו הוא יושב ובוכה, וכו' וכו' – הספורים על הקב"ה שעושה כך וכך (שלש שעות כך ואחר כך דן וכו') אין בירושלמי בדרך כלל. הצנזור של עצמו הוציא אותם… על דרך זה, אין בירושלמי גם שמות של מלאכים.

נטיית הירושלמי היא לשלילת ההגשמה, הפשטה. הבבלי, לעומתו, הוא הגשמה. זה בדיוק הענין של חכמה ובינה – פושט צורה בחכמה ולובש צורה בבינה (כמו שמוסבר, במיוחד אצלנו, הרבה פעמים).

גם ענין זה מתקשר לבעש"ט. אדמו"ר הזקן אמר שאם הבעש"ט היה שומע שאנחנו מסבירים שעתיק זה תענוג היה נחרד, זה כמו להכניס צלי מתובל לגן עדן. בכל זאת אומרים ומסבירים כך בבינה, בחינת אדה"ז, אבל תוך כדי התחושה איך הבעש"ט – הירושלמי – היה חש (זו הבינה בתחושת החכמה, על דרך מה שאמר ר' אייזיק שהוא מבין ברביים).

מעלת התורה – לרבות תלמידי חכמים או לרבות את התורה

עוד דוגמה, פרט מאד חשוב: בבבלי[לג] יש סוגיה שלמה איך דורשים את הפסוק "את הוי' אלהיך תירא" – מה ה"את" מרבה. שמעון העמסוני פחד לדרוש, ובסוף ר' עקיבא דרש "לרבות תלמידי חכמים". בירושלמי[לד] יש אותה קושיא, ולכתחילה בא ר"ע ואומר ש"את" בא לרבות את התורה (לא תלמידי חכמים), "אותו ואת תורתו". זה מתאים לחכמה – "אורייתא מחכמה נפקת".

מי יותר גבוה, התלמיד חכם או התורה? הספר או החכם? לכאורה משמע שבבבלי מעלים את התלמיד חכם, שהוא מוקש לה' (אך טפל, "את"), ובירושלמי לא רוצים להעלותו, אלא רק התורה. אבל אפשר להסביר שאם "אורייתא וקוב"ה כולא חד" ממש, לא שייך לרבות את התורה, זה לא בגדר ריבוי. אם יש ריבוי, זה מה שהתורה מתקשרת לה', וישראל מתקשרים לה' על ידי התורה – הסמוכה לה' – ולכן צריך לירא. אם כן, אפשר להסביר שכאן מתגלה המעלה המיוחדת של הבינה, שיש קשר ישיר בין הבינה לכתר והוא מגלה ש"כולא חד" ממש – ולכן בבבלי לא מרבים את התורה ומגלים את המעלה של תלמיד-חכם, "לרבות תלמידי חכמים".

כולם יכולים לטעות חוץ מהתורה

הנקודה הזו, שהירושלמי לא אומר "לרבות תלמידי חכמים", מתאימה עם שיטת הירושלמי שגם חכמים הכי גדולים יכולים לטעות, כמו שנראה בהמשך (בהוד). תלמיד חכם הוא אדם ולא מלאך, והראיה שחכם הכי גדול גם עושה טעויות. הבבלי נמנע מלהודות שכל ילודי אשה, כולל הצדיקים והחכמים הגדולים ביותר הם כאלו שעלולים לטעות (fallible) אבל הירושלמי אומר שכולם ככה – גם רבי טרפון "אביהן של כל ישראל" עושה טעויות, הוא סך הכל בן אדם, וכך כל הצדיקים והחכמים האמיתיים. שיטת הבבלי לא ככה, הוא מעלה את כבוד תלמידי החכמים כאילו שהם לא אנושיים[לה]. זהו משהו עקרוני לגמרי, מהקצה אל הקצה, ולכן מאד מובן שהבבלי דורש "את הוי' אלהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים והירושלמי לא יכול לדרוש כך. הירושלמי כן יכול לדרוש לרבות את התורה – שהיא באמת לא טועה. גם הירושלמי חשב בהוה-אמינא שאולי זה בא לרבות תלמיד חכמים, אבל פחד לומר ככה. בכתר היה יוצא מן הכלל, לומר על זקן אחד שהקב"ה היה, אבל ברגע שיוצאים מקדש הקדשים – יורדים לחכמה – השיטה מתהפכת.

האם נביא רשאי לחדש

דבר נוסף: האם נביא רשאי לחדש אחרי משה רבינו? הבבלי סובר שלא. זה כלל גדול בהשקפה. לפי הבבלי שום נביא אחרי משה לא יכול לחדש שום דבר, אבל בכמה מקומות בירושלמי משמע שהוא חולק על כלל זה. נביא רק אחד מהם: כתוב[לו] שמנצפ"ך "צופים אמרום". הבבלי שואל היתכן שהצופים עצמם חדשו דבר, ועונה שזה כבר ניתן למשה מסיני, רק ששכחום ויסדום. אבל במקום אחד בירושלמי[לז] משמע שהנביאים-הצופים חדשו זאת, ולא ששכחום ויסדום.

החידוש מהעלם שאינו במציאות

בכל זאת, אם נשאל מאיפה אותם צופים המציאו זאת ואיך יכלו להמציא זאת מחדש, נסביר שזה אכן היה בתורת משה אך בבחינת העלם שאינו במציאות. לפי הבבלי זה היה בגלוי ולאחר ששכחום נעשה בבחינת העלם שישנו במציאות, כי אין לומר שנביא רשאי לחדש דבר מה (מבחינת העלם שאינו במציאות). כמו היום, אם יבוא מישהו ויחדש חידוש של ממש אחרי הרבי – לראש של הבבלי זו בעיה קשה, אבל לירושלמי אין בזה בעיה, שיבוא ויחדש ויהיה לו לבריאות ("בראשית ברא" יש מאין, לשון בריאות). בתורת אמת, התורה הנצחית, אפשר לחדש.

אפשר להסביר את זה לפי מה שאמרנו קודם שהירושלמי מדגיש שגם החכם והנביא הכי גדול יכול לטעות. אם כן היא הנותנת – גם משה רבינו הוא בן אדם וחידש תורה מן השמים, אז יכול לבוא אחריו עוד נביא ולחדש. כמובן שלא יעקור את תורת משה ח"ו. כמו הדוגמה של חידוש מנצפ"ך – בהחלט יכול להיות שהנביאים חדשו, בלי להגיד ששכחום וחזרו ויסדום.

זהו גם הבדל מובהק בין חכמה לבינה. בירושלמי כולם חכמים, חכם זה מי שמחדש. בבבלי כולם נבונים – יש אפילו מעלה, מבין יכול להוסיף באינדוקציה – אמא עילאה – אבל זה לא חידוש גמור אלא "מבין דבר גדול מתוך דבר קטן". יש גם דדוקציה, להבין דבר קטן מתוך דבר גדול, פרטים מתוך כלל – וזו תבונה, אמא תתאה. הנבונים של הבבלי יכולים להסיק מסקנות, ללמוד דינים, על פי אינדוקציה וגם על פי דדוקציה, אבל לא לחדש חידוש גמור[לח]. אבל החכמים של הירושלמי יכולים לחדש.

חידוש מכח התפשטות משה

המושג של התפשטות משה בכל דור הוא מספר הזהר – תורת ארץ ישראל, לא ירושלמי אבל דומה – לכן נביא יכול לחדש, אולי הוא ההתפשטות העיקרית של משה בדור הזה (יש בבבלי "משה שפיר קאמרת", אבל זה על "חכם עדיף מנביא", שאולי באמת יכול לחדש בתושב"ע, אבל לא על נביא). מצד אחד כולם, גם משה, יכולים לטעות – אבל הוא משה, ואם הוא משה, כמו שמשה הראשון חידש גם הוא יכול לחדש. זה אותו אחד, אז מה הבעיה שגם הוא יחדש? זו אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא. משה הוא חכמה, "מן המים משיתהו".

כמובן שהעובדה שהוא יכול לטעות אין הכוונה ח"ו שהוא כל הזמן טועה. כל הזמן הוא לא טועה, אבל הוא יכול לטעות. כל הזמן שהוא מחדש משהו זה בהשראה אלקית – ה' אומר לו. אם הוא לרגע לא חושב על ה' – כמו שהבעל שם טוב מפרש "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" (שאם רגע אחד הוא לא חושב על ה' זה עוון בשבילו) – אז ברגע שמאבד את הדבקות הוא יכול ליפול, וזה גם משה יכול וגם הבעש"ט יכול (כידוע מה שהבעש"ט אמר לנכדו בעל הדגל מחנה אפרים). כיון שבא לכלל כעס בא לכלל טעות. "דור תהפוכֹת המה" – גורמים תהפוכה בין רצון וכעס (רצון כעס = מלכות, זה אופיה, או שהיא ברצון או בכעס). ברגע שהדור גורם למלכות מהפכה מרצון לכעס אז באמת יש טעויות.

חשיבות קבלת מסורת מרב

עוד דבר בירושלמי: מסופר[לט] על רבי חנינא, חכם באותו דור של רבי יוחנן וריש לקיש – כולם בארץ ישראל – הוא קצת גדול מהם, תלמיד של רבי. כתוב שהרבה פעמים הוא היה פוסק יחיד, ולא נועץ ברבי יוחנן וריש לקיש, לא היה צריך אותם. פעם אחת בא לפניו מקרה ושלח אליהם שיצטרפו אליו. שאלו אותו מה יום מיומים, מה קרה, והוא אמר שאני יודע את ההלכה הזו ויכול לפסוק גם עכשיו, אבל הלכה זו שמעתי מרבי פעמיים בלבד. אצלי יש כלל שכל הלכה שלא שמעתי אותה שלש פעמים איני דן יחיד. אפשר לומר – ווארט שאיני יודע אם כתוב – שזה ששמע שלש פעמים הופך אותו לבית דין של שלשה. מה לומדים מכאן? זו דוגמה – שנראה יותר חזק בנצח – שהירושלמי מאד מאד מסורתי, במובן זה שמאד חשוב לקבל מסורת מהרבי.

חכמה – הבטול לשמוע מהרב

בחומש, על הפסוק "ואמלא אותו בחכמה בתבונה ובדעת" מסביר רש"י שחכמה זה מה שאדם למד מרבו – הבטול לשמוע מהרבי – תבונה היא להבין דבר מתוך דבר ודעת היא רוח הקדש. זה חידוש איך רש"י מסביר את חב"ד, ומכאן רואים שהעניין של חכמה קשור דווקא לקבלה מהרב, אם יש לך בטול לרב – בטול הוא פנימיות החכמה – אחרי ששמעת כמה פעמים מהרב יש לך תוקף לפסוק כך, וכך החכמה היא כח-מה, תקיפות הבטול.

כל הירושלמי הוא בבחינת מיא דניידי ואזלי, כל תלמיד שומע אחרת, וכנראה הרב גם אומר כל פעם בניגון אחר. לכן כדי שיתיישב אצלי אני צריך לשמוע הלכה למעשה שלש פעמים. ל-י יש קוצא וגזעא ושבילא, ואם לא שמעתי שלש פעמים איני יכול להכריע.

אם כן, יש פה ענין של הירושלמי שמאד קשור לבטול התלמיד כלפי הרב – הבטול של המסורת, איש מפי איש עד משה רבינו – בטול של חכמה, ואם באמת שמע שלש פעמים הוא מקבל תוקף גדול, כעת יכול לדון יחידי בלי אף אחד בעולם. זה ממש פירוש יפהפה של תקיפות הבטול – קודם הבטול, ובעקבותיו מגיע לתוקף. זה עוד ווארט של חכמה.

בינה: העדר עיסוק בעבר ובעתיד לבוא; השוואת סוגיות; הסברת דינים

העדר עיסוק בעבר ובעתיד לבוא

בינה היא העולם הבא ולעתיד לבוא. כמו שבחכמה אמרנו שיש בירושלמי הרחקת ההגשמה, כך בבינה יש מעט מאד דרשות על לעתיד לבא, מה יהיה בעולם הבא. כלומר, יש מגמה מכוונת בירושלמי לא לחשוב יותר מדי על העולם הבא. אין זאת אומרת שלא מוזכר אף פעם עולם הבא – ודאי גם בירושלמי יש עוה"ב, תחית המתים וכו', אבל לא רק שאין דגש על עיסוק בזה, אלא דגש שלא לשקוע בזה. שוב, יש ריבוי מופלג של עניני עולם הבא רק בבבלי, ויש מקום מתאים לכך בירושלמי וזה לא מופיע בו. הדבר אומר דרשני, זה לא סתם.

לא מתעסקים בניתוח ההסטוריה

לא רק שהירושלמי לא רוצה יותר מדי לחשוב על העוה"ב ולעתיד לבא, אלא יש מאמר מאד חשוב בבבלי שלא מופיע בירושלמי – "שית אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב", איך לנתח את ההסטוריה. לפי זה אנחנו מתקרבים כבר לנקודת אפס, כמו שהיו אפילו צדיקים שדאגו מה יהיה כשנגיע לסוף האלף הששי – מה יהיה אם… אז נכנסים ללחץ, ש"שית אלפי שנין הוי עלמא". בירושלמי אין את הלחץ הזה, לא שאין "שית אלפי שנין", אבל אין את הלחץ כי אין כזה מאמר בירושלמי בכלל. לא שהירושלמי אינו סובר ככה, אבל העובדה שלא מביא את זה אומרת דרשני. כל זמן שלא אומר בפירוש שחולק אי אפשר לומר שחולק, אבל אין כזה רעיון. לפי הירושלמי אינך צריך לדעת מענין זה – לא קיים.

זאת אומרת שכמו שהירושלמי לא אוהב לחשוב על העתיד, הוא גם לא אוהב לנתח את ההסטוריה, ומזה אני גם אבין שהירושלמי לא היה אוהב לנתח את העבר הרחוק, כמו גיל העולם ונושאים מהסוג הזה.

זו בחינת חכמה, שהיא למעלה מהזמן, כל הזמן הוה. בירושלמי אין מה היה ומה הוה ומה יהיה במבנה קבוע – קביעת מסמרות (בלשון הרבי). הירושלמי לא אוהב לקבוע מסמרות – לא בניתוח העבר הרחוק, לא בניתוח ההוה, וודאי לא בניתוח העתיד. לא שהוא לגמרי מחוץ לזמן, שאין לו עבר או הוה ועתיד, אבל הוא ממעט לדון בזה. יש כמה דברים שבהם הירושלמי הוא בבחינת "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם, וגם כאן הוא ממעט לנתח את הזמן בדפוסי חשיבה של שכל אנושי. ברגע שאני אומר "שית אלפי שנין הוי עלמא" מאד ירדתי. זה להוריד את דפוסי החשיבה לשכל סתם, שכל אנושי – יש בזה הגשמה של השכל, אלא אם כן אני לכתחילה יודע שהכל משל, הכל סודות. רוב האנשים כשלומדים משהו לא יודעים את זה, לא חושבים מה באמת חז"ל התכוונו.

שוב, הירושלמי לא שולל את זה, אבל אומר למעט, כמו שהרמב"ם[מ] אומר למעט בחקירות הנבואות ודרשות חז"ל על ימות המשיח. מה שהרמב"ם ממעט בכל האגדות של לעתיד לבא זה בהשראת הירושלמי. היות שלעתיד לבא זה בינה, אז למעט את זה – לא לשלול – זה "חכם בבינה".

אם כן, לגבי זמן והיסטוריה ואבולוציה וכיו"ב, שיטת הירושלמי היא "חכם בבינה" – למעט בחשיבה שעלולה להגשים ולהוריד אותך מהתורה לתוך דפוסי חשיבה אנושיים[מא].

השוואת סוגיות, דימוי מילתא למילתא

עוד דבר בבינה של הירושלמי. כשהירושלמי דן בסוגיא הוא מדמה אותה לסוגיות אחרות בש"ס, הרבה יותר מהבבלי. בדרך כלל הבבלי יותר רחב וגדול מהירושלמי, אבל יש משהו שיש בירושלמי שאין בבבלי – שכאשר דן בענין אחד ידמה אותו להרבה סוגיות בש"ס.

לעומת זאת, יש משהו שנדמה הפוך, שאצל הבבלי הסוגיא העיקרית באיזו הלכה לא חייבת להופיע במסכת שדנה בענין, אלא יכולה להיות במסכת אחרת. בירושלמי זה לא ככה – כל הסוגיות במקומן. אבל יחד עם זה שכל הסוגיות במקומן, מכל מקום הירושלמי מרבה לדמות מילתא למילתא.

העובדה שהסוגיא נמצאת במקומה ולא במקום אחר היא מצד ה"חכם בבינה", אבל מה שיש ריבוי של דימויים לעוד דברים זהו כח המדמה המתוקן של הבינה. כתוב בחסידות שהיכולת לדמות לעוד ענינים זה בינה של קדושה. לפי זה הא בהא תליא – מצד אחד הכל במקום, מצד שני ברגע שאתה ממקם אותו במקום שלו הוא צומח עם הרבה דימוי לסוגיות אחרות [נקודה נוספת של בינה – הסברת דינים – מובאת לקמן בתוך הסבר המלכות].

דעת: טעמים אגדתיים

מכאן ננסה לקצר, כדרכנו כאשר מגיעים לשלב מסוים של הספירות, "עד מהרה ירוץ דברו".

הבבלי בדרך כלל לא נותן טעם להלכות, אבל אם הוא נותן טעם זהו טעם על פי נגלה, לא טעם של אגדה. ואילו הירושלמי מרבה לתת למצוות טעמים אגדיים. אחת הדוגמאות הקלאסיות מופיעה במסכת סוכה, בדין של לולב היבש שפסול. בבבלי[מב] כתוב שאם הוא יבש הוא לא 'הדר' ולכן הוא פסול (קשור גם לתפארת, ענין של יפי). הירושלמי[מג] לא אומר שפסול בגלל הדר, אלא בגלל "לא המתים יהללו יה" – מת לא יכול להלל את ה', ונטילת המינים היא בשביל להלל את ה'.

נאמר בקיצור: בדעת יש ה חסדים וה גבורות. דעת היא לתת טעם, "טוב טעם ודעת למדני". טעם אגדי מצד החסדים, שמשרש יסוד אבא, וטעם נגלה, "גופא דאורייתא", מצד הגבורות, מיסוד אמא. לכן הטעמים של הבבלי הם טעמים של נגלה, ואילו הטעמים של הירושלמי הם טעמים של אגדה – אור החכמה.

[היה אפשר לומר שיש במחלוקת זו נפקא מינה להלכה שבה הירושלמי לקולא. אם נאמר שיש מציאות שכבר אין הדר אבל זה עדיין לא בגדר מת[מד]. אם כך, הבבלי מחמיר, כנגד הגבורות, והירושלמי מקל, כנגד החסדים. אבל הדבר לא פשוט בהלכה, ונראה שיש גם נפקא מינה הפוכה[מה] ואכמ"ל.]

הדבר הזה הוא היחיד שנביא כעת לגבי דעת – איזה סוג של טעם אתה מביא. יש לזה עוד הרבה דוגמאות, כמו ריבוי הטעמים לארבע כוסות[מו] (גם הטעם הידוע של ארבע לשונות מובא ברש"י ורשב"ם לפסחים, אבל לא נמצא בגמרא), טעמים לבגדי כהן גדול, ועוד כיו"ב.

חסד וגבורה: הסתרת חוטאים ומלחמות אחים; השבת אבדת גוים והחשבתם רשעים

בחסד נאמר צווי דינים, שני ענינים שונים.

הסתרת חוטאים ומלחמות אחים

חסד וגבורה בירושלמי הם דבר והיפוכו ממש. בירושלמי יש הרבה "על כל פשעים תכסה אהבה" – שלא מפרסמים חוטאים. יש שיטה בירושלמי שצריך ללמוד מהקב"ה לא לפרסם חוטאים בעם ישראל, עד כדי כך שמוטב לקב"ה להרוג כשרים וצדיקים עם ממזרים כדי לא לפרסם מי זה הממזר. הקב"ה מוכן להרוג אנשים כשרים יחד עם אנשים שצריך להרוג כדי להוציא מעם ישראל[מז]. הירושלמי מאד בעד שמירת היחוס – בממזרים צריכים לטפל, וה' הורג אותם בדבר, אך היות שה' גם אוהב אותו (גם בית דין מצווה "'ואהבת לרעך כמוך' – ברור לו מיתה יפה") לא רוצה לפרסם, ולכן מוכן להרוג כשרים יחד איתם. זה דין שמים שאי אפשר להבין בכלל, אבל מכאן לומדים שאסור לפרסם חוטאים – זה מצד החסד, על זה כתוב "על כל פשעים תכסה אהבה".

צריך איזון, ומה המקביל של הדבר הזה בגבורה? בבבלי אין אף פעם ספורים כמו בסרטים, של מלחמת אחים, איך יהודים הורגים יהודים. אבל בירושלמי יש הרבה מלחמות אחים, ש'הדוסים' הורגים את 'החילונים' ולהיפך, וגם איך הכהנים הגדולים היו הורגים זה את זה מתוך קנאה[מח]. יש שתי דוגמאות, יש שבית שמאי הורגים את בית הלל[מט], ויש את הכהנים הגדולים שמהם הכי צריך להזהר, לא כדאי לרצות להיות כהן גדול, כי זה מאד מסוכן…

אם כן, מצד אחד הירושלמי מאד רגיש לא לפרסם חוטאים, ומצד שני מספר סיפורים איך הורגים אחד את השני[נ]. שני הדברים האלה לא נמצאים בבבלי. זה פשוט ראש אחר. כל זה חסד וגבורה בין יהודים ליהודים.

חסד וגבורה ביחס לגוים: השבת אבדתם והחשבתם רשעים

יש גם חסד וגבורה ביחס בין יהודים לגוים: החסד הוא שהירושלמי בעד לעשות חסד לגוים. בירושלמי "לא תעשֹק" ו"לא תונו" זה דאורייתא לגבי גר תושב[נא], ומהבבלי נראה שזה רק בגר צדק[נב].

הגבורה היא שבירושלמי פשיטא שכל הגוים רשעים[נג], וכל מה שגוי יעשה זה רמאות. הדוגמה הכי בולטת היא ספר יונה, שספק גדול אם לפי הירושלמי טוב לקרוא ביום כפור, אבל אפשר להבין למה זה עולה כל כך הרבה כסף… לפי הבבלי[נד] אנשי נינוה עשו תשובה שלמה, ופרקו בנין בשביל להשיב קורה גזולה, אבל לפי הירושלמי[נה] כל תשובתם היתה רמאות – החזירו גזלה שבכפיהם, אבל בבית, בארון, השאירו גזל, כל שכן וק"ו שלא החזירו את הקורה. זה לפי שיטת הירושלמי, שצריך רק ללמד חובה על גוי. כיוצא בזה כתוב גם בתניא[נו] שמוצא לכך מקור בבבלי[נז], אבל בירושלמי זה הרבה יותר מודגש.

לכאורה נראה שיש כאן דבר והיפוכו בירושלמי. מחד יש מצוה לעשות חסד עם גוי ומצד שני כולם רשעים ורמאים. זה אפשרי רק עם מוחין דאבא, שנושא דבר והיפוכו. בבבלי אין לא את זה ולא את זה – מצד אחד לא להשיב לו אבידה, ומצד שני הוא בן אדם (לא צדיק, אבל לא להקצין). בירושלמי יש הקצנה, אבל מאוזנת – מחד אתה מקפיד שלא להונות אותו ומאידך אתה חייב לדעת שהוא הרמאי הכי גדול[נח].

אם כן יש לנו בחסד וגבורה שני דברים קטביים – יהודים ליהודים ויהודים לגוים.

תפארת: אי-פיאור הגוף

יסוד אמא הוא גם ה גבורות של הדעת וגם תפארת ז"א. כאן יש פלאי פלאים, את רבי יוחנן – מאריה דתלמוד ירושלמי – הבבלי מתאר כאדם יפה מאד[נט], אבל בירושלמי יש משהו שיטתי שלא משבחים אף אדם ביפי. העניין הזה קשור לחכמה, "מה שמו [חכמה] ומה שם בנו [תפארת]" – בחכמה אמרנו שאין האנשה, ובתפארת לא משבחים אף אדם, לא איש ולא אשה, ביפי הגוף שלו. יש ארבעה יפהפיות שהיו בעולם – זה לא בירושלמי, אלא רק בבבלי[ס]. יש סוגיא מיוחדת על יפיה של שרה אמנו ויפיה של אבישג השונמית – רק בבבלי. יש את כל החכמים שהיו יפים מאד – רב כהנא, רבי אבהו, רבי יוחנן, יעקב אבינו ואדם הראשון[סא] – וכל זה בכלל לא נמצא בירושלמי.

הבבלי משבח יפי כי מרגיש שגם היפי הוא אמת – שבפנימיות יפי הגוף יש אמת. כל השמות בסוגית היפי העיקרית בבבלי – אדם יעקב יוחנן אבהו כהנא – עולים אמת. "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון", וכתוב "תתן אמת ליעקב" – כל היפי ניתן ליעקב. ידוע אצלנו ש-ישראל (מספר ראשוני) עולה אמת (כא ברבוע) ועוד יפי (י ברבוע). כאן כל היפי מצטרף לאמת – "אמת ליעקב", וביחד עם עוד יפי עולה ישראל, תפארת.

לעומת זאת, הירושלמי לא רוצה לשים לב לחיצוניות, עם כל היפי של הרמז הזה. בבבלי יש גם תיאור של אנשים גדולים ושמנים, כמו ר' אלעזר ברבי שמעון, אבל בירושלמי אין שום תואר של גוף נמנע לגמרי מלתאר ולשבח את הגוף. אם אין שום תארי גוף, סימן שלא חושבים על זה (כמו שאמרנו קודם שאם אין את המאמר "שית אלפי שנין" סימן שלא חושבים על זה). זה אומר דרשני, הרי כתוב "תפארת גופא". צריך לומר שזהו תיקון התפארת – תפארת היא יפי והיא התפארות, ולא צריך להתפאר וגם לא לפאר אף אדם ביפי שלו.

מי כן צריך "תפארת גופא"? כנראה רק הקב"ה, אבא מקנן בכל עולם האצילות – צריך לפאר אותו, ולא שום אדם (ולו יתברך אין גוף ולא דמות הגוף, ובפרט לשיטת הירושלמי שאין בו שום האנשה של האלקות).

כאן יש דוגמה למסירות נפש של אדה"ז על הירושלמי. אדמו"ר האמצעי מביא בתחלת קונטרס ההתפעלות שלאדה"ז היתה מסירות נפש שכל אחד יוכל להרגיש "התפעלות חיי אלו-ה", שזה ההיפך מהתפעלות חיי בשר. במילים הכי פשוטות, לא להתפעל מהבשר-הגוף אלא רק מהאלקות, כשיטת הירושלמי (כמו שהסברנו שזה אצילות, שאין גוף גשמי אלא רק 'גוף אלקי').

נצח: חשיבות היחוס; "מקל נעם"

חשיבות היחוס

בירושלמי[סב] יש מצוה מיוחדת של "ידבק בשבטו". אם כהן או כהנת מתחתנים עם ישראל, כותבים כתובה כפולה כדי למנוע זאת, ואילו בבעלי אותו יחוס כותבים כתובה רגילה. הפשט של "ידבק בשבטו" מדבר על כהנים ולוים וישראלים מיוחסים, אבל בהחלט אפשר להמשיך לפתח את זה.

גם היום, החשיבות של שיבת-ציון וכור-ההיתוך בארץ ישראל – זה ראש של בבלי. כל בלילה זה ראש של בבלי, ואם בחו"ל יש כמה עדות אז כעבור כמה דורות זה נעלם. היום הראש הוא בדרך-כלל שכאן צריך לבלול את העדות, אבל לפי הירושלמי יש משהו מאד חיובי ב"נהרא נהרא ופשטיה" (כמו שהרבי הביא תמיד מהגמרא). כך רואים אצל חסידים, חסיד ויזניץ לכתחילה לא יתחתן עם חסיד אחר – לא שאסור, אבל כך נוהגים לכתחילה. הראש להתחתן בתוך העדה והקהילה הוא ראש ירושלמי. כך היה גם בעבר בארץ, שככלל לא היה מצב שאשכנזי יתחתן עם ספרדי ולהיפך, אבל הרבי היה בעד שיתחתנו – אפשר להסביר שזה ראש של בבלי, או בצורה אחרת, אבל בהחלט רואים שראש של ירושלמי זה "ידבק בשבטו". גם "נקיי הדעת שבירושלים" לא היו מסבים לסעוד עם אחד שלא מכירים אותו[סג]. לא פוסלים אף אחד בגלל זה, רק אומרים שלכתחילה תדבק בשבטך. לא אומרים שמישהו יותר גדול. כל אחד הכי טוב, אתה תהיה הכי טוב כשתדבק בשבטך, בשרש שלך.

צריך להתבונן בזה שהרבי היה בעד חתונה בין עדות – אפילו שידע שיהיו חב"דניקים שלא ישמעו לו. מצד אחד, רואים שמנהג ישראל יותר חזק ממה שהרבי אומר, ויחד עם זה מה שהרבי אומר הוא אמת ונכון ויש הרבה שצייתו ומצייתים לו בזה.

השאלה היא גם גנטית. היום אומרים שאם יש יותר מדי "ידבק בשבטו" זה משפיע על הדורות וממעט אותם, לכן צריך קצת גיוון כדי להתרבות. רואים אצל הצדיקים, כמו הרבי בעצמו, שאלה שנדבקו במשפחה הקרובה ממש – כעבור כמה דורות לא היו אצלם ילדים. ראינו את זה עוד פעם ועוד פעם, המון פעמים. יש דברים בגו, בכל אופן הענין של "ידבק בשבטו" הוא ראש של ירושלמי.

יש הרבה דבר והיפוכו שצריך לתת את הדעת, והכל קשור לנצח – "נצח ישראל". הירושלמי אומר "ידבק בשבטו", כמו לפני בטול הגזירה של ט"ו באב, שעד אז היה איסור שאשה יורשת נחלה תתחתן עם שבט אחר. זה שיש יב שבטים זה משהו אמיתי בתורה, והרבי אומר שהיום השבטים זה "נהרא נהרא ופשטיה", כמו גור ווזיניץ (כמובן, גם עדות שונות זה לא חלוקה שבטית, אלא רק כמה מאות שנים – ולפעמים פחות – שיהודים מאותו שבט שהו במדינות אחרות). בתחילה היה אסור ממש לאשה יורשת נחלה להתחתן, אחרי חמשה עשר באב זה הותר ועושים יו"ט – מחד זה יו"ט שהותר, מצד שני בדורו של משה (חכמה) היה אסור. כל זה שייך לנצח.

כח הכבוש והנצחון – מהיחוס

עוד דבר והיפוכו שצריך להבין – שבעליה בימי עזרא המיוחסים נשארו בבבל והלא-מיוחסים עלו לארץ. הדבר השתנה במשך הדורות, כמו שהלל עלה, שלאט-לאט המיוחסים עלו לארץ, אך בסוף אחרי חורבן בית שני כולם חזרו לאט-לאט לבבל. כתוב בירושלמי שרק המיוחסים מנצחים, "זכות יחסיהם עומדת להם במלחמה"[סד]. לכן עולי בבל לא יכלו ללכת בדרך של "כיבוש" ובדיעבד נותר להם רק "חזקה", להחזיק בזכות אבותיהם. הראש הוא שמי שאינו מיוחס לא יכול לחדש, לא יכול לכבוש, אלא רק להחזיק – חידוש זה כח שבא מהיחוס. זה גם מסביר למה הנצחון היחיד שהיה בימי בית שני היה של כהנים, בחנוכה – רק הם מיוחסים ורק הם יכולים לנצח. אפשר להבין שזה גופא נותן לירושלמי את ההבנה הזו, שרק המיוחסים יכולים להלחם ולנצח לשם שמים.

קפידות נוראיות בעניני יחוס לגבי שידוכים מופיעות גם בבבלי – כמו שבת רבי חייא מתה שלא היתה מספיק מיוחסת להנשא לבנו של רבי[סה]. יש אליטה שבה היחוס מאד משמעותי. לענין החתונה בין עדות, היו שיעורים שהסברנו שהיה מעשה שר' מנחם מענדל מויטבסק בדווקא חתן את בנו עם בת הרב הספרדי של טבריה, ולאידך רבי גרשון מקיטוב שלח לבעל שם טוב שימצא לו שידוך מאירופה כי המזגים לא מתאימים – הסברנו שבגיל צעיר אפשר להתחתן בין עדות ובגיל יותר מבוגר קשה להתגבר על הפערים.

הירושלמי – "מקל נעם"

דבר נוסף בקשר לנצח: כתוב בבבלי[סו] שחכמי ארץ ישראל הם "מקל נעם" וחכמי בבל הם "מקל חובלים". ובאמת רואים שבירושלמי אין לשונות חריפים כמו "לייט עלה" ו"מגדף בה" וכיו"ב שיש בבבלי. על דרך זו, כל מיני דברים שהבבלי אומר בדרך של שלילה הירושלמי מנסח בדרך של חיוב (על דרך "עקם הכתוב ח' אותיות וכו'"[סז]). זה "נעימות בימינך נצח" – בנצח נמצא "מקל נעם" (ובהוד מקל חובלים, ההוד מקבל מבינה והנצח מחכמה).

הוד: גם חכמים טועים

כמו שהזכרנו קודם, הירושלמי מודה בטעות – ברור לו שגם החכמים הגדולים ביותר יכולים לטעות. לדרכו, אפילו בתנ"ך כתוב פסוק שהוא טעות! מה הטעות של התנ"ך? שכתוב שהובקעה העיר בבית ראשון ב-ט' בתמוז. הבבלי[סח] אומר שבבית ראשון באמת היה ב-ט' בתמוז ובבית שני בי"ז בתמוז, אבל הירושלמי[סט] אומר שמרוב הבלבול טעו בתאריך, והטעות שלהם כתובה בתנ"ך. זה לא היה ב-ט' תמוז אלא בי"ז, אבל טעו וזה נכנס לתנ"ך (לא שנכתב משהו לא נכון, אלא שבפסוק כתוב איך זה היה לפי חשבונם המוטעה). כל אחד שמבולבל יכול לעשות טעות, וזה גם יכול להכתב בתנ"ך – זה הירושלמי. הבבלי אומר ח"ו! טעות בתנ"ך?! בבית ראשון זה היה ב-ט' תמוז, ומה שאנחנו צמים הוא בתאריך של בית שני לא בתאריך של בית ראשון.

דוגמה שניה, בירושלמי כתוב שהיו מקרים שבית דין הגדול בירושלים טעה בחשבון[ע]. אין כזה דבר בבבלי, רק בירושלמי.

דבר שלישי, יש שבח ששמור רק לאדם אחד בירושלמי – ובבבלי אין בכלל דבר דומה לזה[עא] – שאחד יחיד ומיוחד מכונה "אביהן של כל ישראל", רבי טרפון. אותו רבי טרפון עשה טעות ("וכי רבי טרפון אביהן של כל ישראל לא טעה"?!), הוא אמר שבעל מום מותר לתקוע בחצוצרות (שייך לתקיעת שופר), ור"ע בא ואמר שאולי שמעת לגבי הקהל, אבל לגבי קרבן אסור, ור"ט הודה שטעה. אם רבי טרפון, אביהן של ישראל, יכול לטעות, אז כל אחד יכול לטעות גם בהיותו גדול הדור ולא רק בתחילת דרכו. שוב, הטעות שלו נוגעת לתקיעה – אם בעל מום יכול לתקוע או לא. הוא חשב שגם על הקרבן לבעל מום מותר לתקוע, ור"ע תיקן אותו שעל הקרבן זה אסור, ורק בהקהל שכולם תוקעים הוא מותר לתקוע. מי גדול כרבי טרפון, אביהן של כל ישראל, וגם הוא עשה טעות. זהו דבר מיוחד לירושלמי.

שוב, חכמה זה גלייך, בלי חשבונות, בלי יפי – רק ה', בלי הגשמה – אדם זה אדם והקב"ה זה הקב"ה (בקדש הקדשים יש עצמות בגוף, אבל מחוץ לקדש הקדשים כולם בני אדם), "לא כחל ולא שרק לא פירכוס ויעלת חן".

יסוד: התחשבות בנסים

הירושלמי מתחשב בנסים, שבהחלט מציאותי שיקרה נס. אם שני עדים ראו שאדם נפל לתוך בור של אריות, כמו דניאל, או לתוך כבשן האש, כמו חנניה מישאל ועזריה – לפי הבבלי[עב], אם אין אפשרות שהוא ינצל, יכולים להעיד שהוא מת (ולהשיא את אשתו). אבל לפי הירושלמי[עג] אי אפשר להעיד, כי אולי קרה לו נס כמו לדניאל וחנניה מישאל ועזריה. כל דבר שלפי הטבע אפשר להעיד שמת, לפי הירושלמי אי אפשר להעיד כי לוקחים בחשבון נסים.

חוששין למיעוט אצל מי שממעט את עצמו

איך אפשר להסביר את זה? אמרנו שהקשר בין שלילת ההגשמה בחכמה ושלילת תארי היפי בתפארת הוא בסוד "מה שמו ומה שם בנו". הקשר בין חכמה ליסוד נקרא "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". זה קשור לעניין של המיעוט, "כי אתם המעט מכל העמים". אמרנו בשיעור קודם שרבי יוחנן, שחבר את הירושלמי, הכי אוהב את רבי מאיר. רבי מאיר סובר שחוששים למיעוט, וכאן – אם אני חושש שאולי קרה לו נס זה חשש למיעוט גדול מאד (לא פשט של חשש למיעוט, כי זה מיעוט דמיעוט דמיעוט – אבל זה ראש של חוששים לנס, חוששים למיעוט, משרש רבי מאיר שהוא עמוד התוך של הירושלמי, וגם סתם משנה היא ר"מ, אליבא דר"ע).

אפשר לומר ווארט בעבודה, שכדי להיות חוששין למיעוט ומתחשבים בנסים – שיכול לקרות נס, ושאולי הוא חי – זה אצל מי שממעט עצמו, כמו שהרבי אמר שכדי להנצל מ"ואל עפר תשוב" צריך להיות בשפלות, "ונפשי כעפר". כאן זה "כי אתם המעט מכל העמים" – מי שממעט עצמו אצלו חוששים למיעוט[עד] ויכול לקרות לו נס. זה ביסוד, אבר הברית (אבר קטן יש באדם, בחינת "כי אתם המעט" – שמקדשים את ה"מעט" שלכם, את האבר קטן שלכם[עה]), שהוא או חי או מת[עו]. ומה שאתה אומר שעל פי טבע הוא מת אבל אולי קרה לו נס והוא חי – זה המשכה וגילוי של יסוד אבא ביסוד ז"א. בעבודת ה' זו עבודה של "כי אתם המעט מכל העמים", שממעטים את עצמכם.

[כל הדוגמאות הן שמסתבר לומר בוודאות שהוא מת ובכל זאת אולי קרה לו נס והוא חי; זה גם ווארט חב"די – ראית? לא ראית, אולי הוא לא מת, אולי קרה לו נס. הווארט הזה שייך גם למכאניקה הקוונטית, שכל זמן שלא ראית ממש אי אפשר לדעת אם הוא חי או מת, וכידוע שזה בדיוק הסגנון שמשתמשים בו המדענים, ויתבאר עוד שכל הראש של הירושלמי הוא ראש קוונטי, וד"ל.]

מלכות: שבח א"י; שינוי המציאות; בדיקת המציאות; הסברת חישובים; מודעות טבעית

שבח ארץ ישראל

מלכות היא ארץ ישראל. הירושלמי, תלמודה של א"י, מחשיב את א"י הרבה יותר מהבבלי. כתוב שמי שבנה בית חדש חוזר מהמלחמה, והירושלמי[עז] אומר שזה רק במי שבנה בית חדש בארץ ישראל. זהו דין תורה שאומר הירושלמי, שרק שבנה בית בא"י חוזר מהמלחמה. אם בנית בית גדול בניו-יורק אינך חוזר אבל על בית קטן בארץ ישראל אתה חוזר – בגלל חשיבות וחביבות ארץ ישראל. אין סברא כזו בבבלי, הסברא הפשוטה שאם בנית בית ולא חנכת אותו אז אתה קשור אליו ונותנים לך פטור מהצבא, בלי קשר לא"י[עח].

שינוי המציאות

הדבר הבא ששייך למלכות: כמו שיש נסים ביסוד, יש גם שינוי המציאות על ידי תפלה או קביעת בית דין. קביעת בי"ד נוגעת לעיבור החודש המחזיר את הבתולים של מי שלפי העיבור פחות מבת שלש[עט] – משפיע על המלכות-הנוקבא.

הדבר שאולי הכי מפורסם, שבירושלמי[פ] אפשר להתפלל על בן זכר עד שהאשה יושבת על המשבר – אף שזה לא לפי טבע – לפי הירושלמי זה לא תפלת שוא, אבל לפי הבבלי זו תפלת שוא. יש שתי אפשרויות בגמרא מה כדאי, בן או בת, ולפי מה שאתה רוצה אפשר להתפלל עד הלידה – לפי הירושלמי. התפלה יכולה לשנות את המציאות ו"ואני תפלה" זה מלכות.

בדיקת המציאות

עוד דבר: הירושלמי מתחשב במציאות. אתה רוצה לדעת לגבי דין – לך תבדוק, תעשה ניסוי במעבדה, ואילו בבבלי אין כזה דבר. הירושלמי[פא] מספר שניסו להכריע מחלוקת (אם קרמית מחמיצה) על ידי ניסוי – יש לך ספק, לך בדוק במעבדה. לפי הבבלי זה מיותר, למה צריך לבדוק את המציאות, הרי יש פסוק ("יהודה ועוד לקרא" בתמיה), אבל הירושלמי כנראה לא לגמרי חושב ככה.

זה נקרא ש"אבא יסד ברתא" – חכמת הירושלמי זו חכמת הטבע. מצד אחד יש נסים ומצד שני יש מציאות – אבא יסד ברתא – וזהו אותו עניין כמו שחכמים הם בני אדם. מחד הירושלמי הוא הכי מופשט, ומאידך הוא הרבה יותר מעשי. אין בירושלמי שום אגדה מופלאה (tall tales): כל אגדות רבה בר בר חנה וכיו"ב אינן בירושלמי, כי זה לא מציאותי. מצד אחד הוא חכמה, הוא נסי, מצד שני הוא מציאותי. הנסים קורים במציאות, לא צריך אגדות. זה קשור קצת גם לתפארת – אין התפארות שאני ראיתי גמל עד השמים וכיו"ב – אך העיקר כאן זה המלכות, שלא מביאים אגדות מופלאות שמחוץ לגדרי המציאות.

הסברת חישובים

עוד דבר בבינה הקשור גם למלכות: דרך הירושלמי היא להסביר מושגים. הדבר דומה להבדל בין הרמ"ק והאריז"ל: הרמ"ק הסביר מושגים אבל האריז"ל, שפיץ הקבלה, לא הסביר. הבעש"ט אהב את הרמ"ק, שמסביר קצת מה זה חסד (בחסידות הרבה יותר מוסבר).

הבבלי הוא גדול בכמות והייתי חושב שיסביר מושגים, לעומת הירושלמי שמצומצם וסומך עלי. אבל בדיוק ההיפך – הירושלמי מסביר מושגים שמשתמש בהם, והבבלי מניח שאתה יודע. יש מי שמסביר את זה בכך שהבבלי מסתמך על הירושלמי, כמו שהאריז"ל מסתמך על הרמ"ק וקודמיו ולא צריך להסביר. בכל אופן, העובדה היא שהבבלי לא מסביר והירושלמי מסביר. זה בפירוש שייך לבינה, כח ההסברה.

הקשר בין העניין הזה בבינה למלכות הוא בכך שהירושלמי מסביר חישובים מתמטיים, איך עושים אותם, ואילו הבבלי מביא את אותו החישוב אבל לא מסביר איך עושים אותו. לדוגמה, כתוב ששטח שדה שהוא ע אמה על ע אמה הוא (כמעט) אותו דבר, כמו שדה שהוא מאה על חמשים אמה, זה בגלל ששבע ברבוע עולה 49 ועשר כפול חמש עולה 50, כמעט אותו דבר. בבבלי[פב] כתוב רק הענין, סמוך עלי, שאני כבר חישבתי ואתה תקשיב לי, ואילו בירושלמי[פג] מפרט את החישוב.

הסברת מושגים היא בינה, אבל חשבון הוא מלכות (כידוע בחמשת המושגים שחשבון במלכות[פד]). נמצא שיש כאן קשר הדוק בין בינה, אמא עילאה, ה עילאה של שם הוי', למלכות, הבת של אמא עילאה ("כאמה בתה"), הנקראת גם אמא תתאה, ה תתאה של שם הוי'.

מכאן ראיה שמי שרוצה ללמד ילדים – במיוחד חשבון על פי תורה – צריך להיות קשור לראש של הירושלמי, שהתלמיד יבין איך עושים את החשבון.

שני הדברים האחרונים קשורים זה לזה: הירושלמי אומר שאם יש לך שאלה תבדוק במעבדה, ואם אמרתי לך חשבון אל תאמין לי עד שלא אסביר לך איך עשיתי (חשבון פשוט של כתה א'). יוצא לנו מכאן שלימוד חשבון עם טוב טעם הוא ראש ירושלמי, וגם כל מה שקשור למדע קשור לראש ירושלמי – רוצה שתבדוק את המציאות במעבדה.

מודעות טבעית

עוד תופעה בירושלמי, שאין בו הלכות דרך-ארץ בסעודה. הלכות אלו קשורות למלכות, כמו שבארנו במקום אחר[פה] לגבי להיות אדם, מענטש, להתנהג כמו שצריך, להזהר לא לפגוע בזולת (שעל זה מבוססות הלכות דרך ארץ בסעודה). בירושלמי יש פחות נימוס כי לא כל כך לחוצים לא לפגוע – בארץ ישראל צריכה להיות מודעות טבעית, שאפשר לא לפגוע בלי להיות כל הזמן לחוץ וזהיר. מודעות טבעית שייכת לארץ ישראל – למלכות (וביתר דיוק לדעת כפי שהיא מאירה במלכות, בסוד "לדעת בארץ", ודוק).

הכל ראש ירושלמי, אז הזמן לחזור לזה הוא עכשיו – בכלל בימות המשיח, שאנחנו כבר עמוק-עמוק בתוכם, ובפרט בעשי"ת של שנת ביאת משיח, תהא שנת עזר אלקי. יצא לנו גם שיש הרבה מקרים בהם אדה"ז נוטה לירושלמי, כי כל החסידות באה מהבעש"ט. לחיים לחיים, שתהיה לנו שנה טובה ומתוקה, עם הירושלמי והבבלי שיתחתנו ויהיה זרעא חייא וקיימא.