ליל הכלולות

א

חד מפסוקי הפניה המרגשים בשיר השירים של החתן (העליון, הקב"ה) אל כלתו (כנסת ישראל) הוא "באתי לגני אחֹתי כלה"[רצח].

האר"י מפרש כי בפסוק זה רומז הביטוי "אחֹתי כלה" לרחל, כלתו האהובה של יעקב, ואילו "גני" מרמז ללאה (שעל פי הקבלה שרשה בשם סג, העולה בגימטריא גני). לפי דבריו, בפסוק זה מספר יעקב לרחל כיצד בא בליל הכלולות אל אחותה, לאה. מדוע מספר יעקב לרחל דבר שיגרום לה, לכאורה, קנאה וצער?

על פי פשט, יעקב אומר לרחל כי אמנם בא אל לאה, משום שרומה על ידי לבן, אך מחשבתו היתה מסורה רק אליה (– אל רחל). אכן, בעומק יותר, מכיון שרחל מסרה ללאה את סימניה[רצט], והיתה בכך כעין שותפה להטעית יעקב[ש], ניתן לומר שהיא עצמה נכללה בתוך לאה ביחוד עם יעקב. לפי זה, בסיפורו של יעקב לרחל הוא מגלה לה כי באמת חש שגם היא היתה נוכחת בזיווגו הראשון, בליל כלולותיו.

ונסביר: בחסידות מבואר כי רחל מתאפיינת בכח הדיבור ולאה בכח המחשבה[שא]. יעקב עצמו, המסמל את ה"קול" נמצא ביניהן – הוא נמוך מלאה ("הגדֹלה"[שב]), שבסוד המחשבה, וגבוה מרחל ("הקטנה"ה), שבסוד הדיבור. לכן רחל אהובה ליעקב, משום שהיא מובנת לו והוא חש כי הוא יכול להשפיע לה ולהשלים אותה, ואילו לאה "שנואה"[שג], משום שאין הוא מבין אותה בשלמות.

במסירת הסימנים, מסרה רחל את כל אישיותה והתבטלה בתוך לאה. הסימנים עצמם לא היו סימני דיבור, כי בסימנים כאלו היה מזהה יעקב את קול לאהג, ובמסירת הסימנים ויתרה רחל על הדיבור האופייני לה. כלומר, בזיווג זה עלו אותיות הדיבור, המתבטאות במציאות, ונכללו באותיות המחשבה, הנעלמות מהמציאות. רחל עלתה ממציאותה להעלם ולהתכלל בתוך לאה.

לפי זה, יעקב לא מעונין רק לנחם את רחל על שלאה אחותה ניתנה לו תחתיה. מגמתו של יעקב היא להחזיר את רחל למציאות. רחל נכללה במדרגת לאה העליונה ממנה, ויעקב רוצה להחזירה למציאותה שלה כרחל. ויותר מכך, אחרי שביטויה של רחל במציאות נכלל בעומק הנעלם של לאה, רוצה יעקב שכל העומק הנעלם הזה יבוא לידי ביטוי במציאות הגלויה של רחל.

בעצם, תהליך זה מתרחש בכל ליל כלולות: בליל הכלולות החתן בא אל הכלה מתוך מחשבה שהוא משפיע לה מלמעלה למטה, כיעקב לרחל. אמנם, דווקא בביאה הראשונה נדרש החתן לתמיכה רבה מהכלה, ובעצם בביאה זו היא מתעלה ונכללת במדרגה עליונה, מופנמת ומבוגרת בנפשה – מדרגת לאה, הגבוהה מיעקב-החתן. במובן מסוים, בביאה הראשונה מתיחסת הכלה לחתן כאם המכוונת את התנהגות בנה. אם כן, מיד בביאה הראשונה מתגלה בין החתן לכלה היעוד העתידי של "אשת חיל עטרת בעלה"[שד]. אז מתברר כי על הכלה עצמה נאמר "בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתֻנתו וביום שמחת לבו"[שה].

רק אחר ליל הכלולות מבין החתן את שהתחולל, וחש כי נתחלפה לו רחל בלאה. אז הוא מספר זאת לכלה, כדי להמשיכה חזרה למציאות כמקבלת ממנו. בסיפור זה הוא מעורר קנאה בכלה, החשה ושומעת שהפסידה את אישיותה העצמית כאשה-מקבלת, וזאת משום שנותרה כמודעות עליונה המכוונת את הזיווג 'מהצד', תוך ויתור על ההזדהות עם מקומה הנשי הטבעי בזיווג. מכאן ואילך, בביאות הבאות, נכללת הכלה כולה בדמות רחל, המושפעת ומקבלת מאישה.

חז"ל אומרים כי האשה מתעלית בשלש עליות: "היה קורא אותה 'בתי' [הנמוכה מהאיש]... לא זז מחבבה עד שקראה 'אחֹתי' [השוה לאיש] ועד שקראה 'אמי' [הגבוהה מהאיש]"[שו]. לפי מה שנתבאר עד כה, בליל הכלולות צריכה הכלה לעלות מדרגת "בתי" (דרגת רחל) עד לדרגת "אמי" (דרגת לאה). תפקיד הביאה הראשונה הוא לעשות את הכלה כלי המוכן לקבל את שפע האור מבעלה, ולכרות לו ברית נצחית. והנה, מתגלה כי דווקא בביאה הראשונה, על מנת שהאשה תהפוך להיות כלי לאורו של בעלה, עליה לעלות למדרגה הגבוהה ממנו עצמו, עליה לעלות לשרש הכלים (בבינה, מדרגת לאה) הגבוה משרש האורות (בפרצוף ז"א, מדרגת יעקב).

אמנם, העליה איננה מסתכמת בכך. מבואר בחסידות[שז] כי תכלית כל העליות היא חזרת האשה לעתיד לבוא לדרגת "בתי". על בת זו נאמר "רֹני ושמחי בת ציון"[שח]. בעוד שה"בתי" הראשונה לא היתה מסוגלת ללדת, הרי לאחר ליל הכלולות נעשית הכלה ראויה ללדת. אז נאמר על הכלה "ביתו זו אשתו"[שט] והכינוי "בתי" רומז לכח ההולדה והבנין של "בית נאמן בישראל". היא חוזרת להיות בת-מקבלת מחתנה, אך בתוכה כלולה סגולת האם המולידה בנים ובנות לרוב. דווקא אז, כאשר נכללת שמחת "אם הבנים שמחה"[שי] של לאה בתוך רחל, נאמר לה "רֹני ושמחי בת ציון".[שיא]

בושה, צניעות, תשוקה

ב

מרכבת ישעיהו נאמר: "שרפים עֹמדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף"[שיב]. פסוק זה מתאר את שני השרפים העומדים מימין ומשמאל ה' ו'נשרפים' באהבתם וביראתם אותו[שיג].

שני השרפים הם דימוי לחתן ולכלה, העומדים מימין ומשמאל ה', השותף השלישי שביניהם. על בני הזוג, שמטבעם 'נשרפים' באהבתם זה לזו וזו לזה, 'להשרף' יחדיו באהבת ה' השורה ביניהם. דימוי החתן והכלה לשרפים, העומדים לפני ה' לשרתו, נועד גם לחזק את תודעת השליחות המשותפת שלהם.

בספר הזהר כל "כנפים" הן סמל של אהבה ויראה[שיד]. לפי זה יש לדרוש את התיאור הנאמר בשרפים – "שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף"[שטו]. בין בני זוג, כנף האהבה היא אהבת בני הזוג, והיראה היא יראתם מפני כל פגיעה ופגימה באהבה זו[שטז].

בדרך לדבקות פנימית ופוריה משתמשים בני הזוג ב"כנפים" של אהבה ויראה לכיסוי הפנים, לכיסוי הרגלים ולעפיפה. שלש מדרגות אלו הן עצמן בסוד קריאתם המשולשת של השרפים "קדוש קדוש קדוש", המרמזת להגברת והתעצמות יקד-אש אהבתם השורפת:

כיסוי הפנים ("בשתים יכסה פניו") משקף את מדת הבושה הפנימית של בני הזוג[שיז]. הכנפים המכסות את הפנים הן אהבה ויראה שכליות. מתוך התבוננות במהותו הנעלית של בן הזוג, יודע כל אחד שאין הוא ראוי לבן זוגו ובוש מפניו. המודעות לסוד הפלאי שבזולת מעוררת בושה מפניו, וזו מתבטאת בכיסוי פנים, על מנת שלא לחלל את הסוד במבט ישיר[שיח]. בעומק, הבושה מפני בן הזוג נובעת ממודעות לקב"ה השורה בין בני הזוג בזיווגם.

כיסוי הרגלים ("ובשתים יכסה רגליו") משקף את מדת הצניעות של בני הזוגו. מתוך הבושה באה הקפדה על הצניעות, בפרט בשעת הזיווג. המודעות לנוכחות ה', כמו גם למהות הנעלית של הזולת, גורמת לכל אחד מבני הזוג להסתיר את כל כולו (ולא רק לכסות את פניו). זו צניעות והסתרה כדי שלא להתבלט אל מול הטוב ממך, וכדי שלא להבליט את האהבה בחיצוניות העולם.

הכנפים המכסות את הרגלים הן אהבה ויראה טבעיות בין בני הזוג, הדורשות שהקשר ישאר צנוע וטבעי, ולא יבלוט כלפי חוץ. מתוך כך עולה תפילה שהילדים שיוולדו מיחוד זה יהיו גם הם צנועים ומשתלבים בחברה, ללא בליטות. זו היא תפילת חנה: "'ונתת לאמתך זרע אנשים'[שיט] – זרע שמובלע בין אנשים... לא ארוך ולא גוץ ולא קטן ולא אלם ולא צחור ולא גיחור ולא חכם ולא טפש"[שכ]. וודאי כי חנה רוצה שבנה יהיה חכם, ותפלתה היא לבל יבליט את חכמתו בצורה לא צנועה (ובלשון החסידות: שלא יהיה 'חיצון' ובעל 'בליטות', ר"ל).

הרגלים מסמלות גם את הרגליהם של בני הזוג. על מדת הצניעות להיות הרגל קבוע, ותפקידה גם להבליע ולהטביע את התעוררות הרגש בתוך הרגלי אהבה קבועים, טבעיים וצנועים.

בפשטות, עיקר הצניעות היא לבל תחשף אהבת בני הזוג, ובוודאי לא עצם זיווגם, לעיני הזולת. בעומק, ההסתרות מהזולת מביאה את בני הזוג למצב נפשי בו הם חשים שבאמת אין זולתם בעולם, מצב בו הם חשים כי ביחודם הצנוע הם זוכים להגיע למעלת "אחד האמת" ש"אין עוד מלבדו"[שכא]. בחסידות מבואר כי "אחד האמת" שורה דווקא בספירת החכמה[שכב], בסוד "ואת צנועים חכמה"[שכג].

העפיפה ("ובשתים יעופף") מבטאת את עוצמת התשוקה שבין בני הזוג, האהבה הרבה הדוחפת אותם לקשר. מתוך הבושה והצניעות ההדדיות, הגורמות להכרה פנימית כי "שקר החן והבל היפי"[שכד] (= תשוקה), מתעצמת תשוקה שלמעלה מטעם ודעת להתאחד עם הזולת ה'סודי'. תכלית היחוד היא 'לממש' את "השותף השלישי"[שכה], את ה"שכינה ביניהם"[שכו], בהבאת דור ישרים יבורך לעולם.

גם תשוקת העפיפה, בה 'עפים' בני הזוג למילוי שליחותם העליונה, מורכבת מ"רצוא ושוב"[שכז]: יש בתשוקה תנועת "רצוא" של עליה-עפיפה כלפי מעלה, אל ה', להתאחד עם בן הזוג בשרש העליון המשותף, בו מתגלה בנשמות כי הן "חלק אלוה ממעל ממש"[שכח]. לאידך יש בתשוקה תנועת "שוב" אדירה, עפיפה כלפי מטה, לממש את קשר בני הזוג במציאות התחתונה. כמובן, עיקר השליחות של בני הזוג היא תנועת ה"שוב", אך עוצמתה של זו עצמה תלוי בקדימת תנועת ה"רצוא" בכלות הנפש ממש.

ה"רצוא ושוב" עצמם מכוונים כנגד כנף האהבה וכנף היראה של ה"בשתים יכסה פניו", והדבר רמוז בציור ה"מגן דוד" המורכב מ'גוף' מרכזי אותו סובבות שש 'כנפים': שתי הכנפים העליונות המאוזנות זו כנגד זו הן בסוד "בשתים יכסה פניו" ושתי הכנפים התחתונות המאוזנות זו כנגד זו הן בסוד "בשתים יכסה רגליו". הכנף העליונה של המגן דוד והכנף התחתונה שלו הן בסוד "ובשתים יעופף". הכנף העליונה היא כנף האהבה המבטאת "רצוא" אדיר כלפי מעלה. כנף זו גבוהה עוד יותר מכנפי הבושה המכסות את הפנים. זו כנף אהבה הפורצת את מחסום הבושה השכלית באהבה ותשוקה שלמעלה מטעם ודעת. הכנף התחתונה היא כנף היראה המבטאת "שוב" מושלם כלפי מטה. כנף זו יורדת נמוך עוד יותר מכנפי הצניעות המכסות את הרגלים. בעוד כנפי הצניעות רק עוסקות בהצנעת הקשר והיחוד בין בני הזוג, הרי כנף זו 'מקרקעת' לחלוטין את קשר האהבה עד שיגיע לתכלית מעשית.

בכל שותפות בין שתי כנפים מורגש כי דווקא כנף היראה, שנראית כמגבילה ומסתייגת, היא המעצימה את האהבה. גם במהלך שלשת השלבים מתברר כי הבושה והצניעות, שנדמה כי הן מסייגות ומצמצמות את גילוי האהבה, רק מעצימות את התשוקה בין בני הזוג. כך גם יש להבין כי כל התהליך, המסתיים ביציאת בני הזוג ממסגרת אהבתם הפרטית כדי לממש את שליחותם ה'יבשה' והמציאותית, רק מעלה את אהבתם למדרגות נעלות עוד יותר.

והרמז: בושה צניעות תשוקה עולה בגימטריא בדיוק "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים"[שכט]. רמז זה מלמד כי דווקא מילוי השליחות הוא המעלה את בני הזוג מ"אהבה רבה" של תשוקה בלתי-נמלאת ביניהם ל"אהבה בתענוגים" של התענגות נינוחה ואין סופית זו על זה וזה על זו.

ארבע כוונות הזיווג

ה

זיווג בין איש ואשה הוא חויה רבת עוצמה, ואי אפשר להשאר אליה שוה נפש. לכן, יותר מבפעולות אחרות, איכות ומעלת הזיווג תלויות בקדושת הכוונה. הכוונה מכוונת את החויה למקום הראוי לה ושומרת אותה מלהיות מקור לפגם ולהרגשה עצמית שלילית ומזיקה.

בפוסקים ובספרי המוסר והחסידות מופיעות ארבע כוונות, זו למעלה מזו, לזיווג כשר וראוי על פי התורה[של]:

א. הכוונה הנמוכה ביותר היא להשקיט את התאוה הטבעית המתעוררת לזיווג באופן כשר ומותר, לבל תתפרץ חס ושלום באופנים אסורים. זו הכוונה של "ונשמרת מכל דבר רע"[שלא]. כוונה זו שייכת לתחום המוטבע של הנפש, באשר היא מווסתת צרכים טבעיים של בני הזוג, ומבטאת תאוה-אהבה שאין בה פניה מיוחדת לאישיות של בן/בת הזוג[שלב]. אצל האיש רצוי, לכתחילה, שירסן את עצמו, וינסה, ככל שאפשר, לקיים בעצמו "קדש עצמך במותר לך"[שלג]. לעומתו, אצל האשה אין כל פסול במה שמתקיימת בה גזירת הכתוב: "ואל אישך תשוקתך"[שלד].

ב. כוונה עליונה מזו היא קיום מצות "עונה", בה מצווה האיש לשמח את אשתו בדבר מצוה[שלה]. ישנה חובה כללית המוטלת על האיש, לפקוד את אשתו על פי העונה הקצובה לו מדברי חכמים, וכן עליו להיות רגיש לרצונותיה ולפקוד אותה כאשר היא משדרת לו שיתן את דעתו עליה. בכללות, כוונה זו יכולה להשתייך לשני בני הזוג, כאשר הם מתמקדים בזיווג בכוונה לשמח ולענג את בן זוגם. זו כוונה השייכת לתחום המורגש של הנפש, כאשר כל אחד מבני הזוג פונה ברגשותיו אל זולתו, ורגשות אלו הם המניעים את ביטויי האהבה והחיבה כלפיו.

ג. כוונה שלישית היא קיום מצות "פרו ורבו"[שלו], כאשר בני הזוג מתמקדים בתכלית הרצויה של זיווגם ומתעלים מעל הנאתם שלהם. גם בתקופות בהן לא תתכן לידה בפועל כתוצאה מהיחוד, כוונת "פרו ורבו" מתייחסת לתולדות רוחניות מזיווג זה. כך, מפורש בקבלה כי כל זיווג מסוגל לפעול בעולם, להוליד נשמות גרים ולעורר הרהורי תשובה בלב בני ובנות ישראל. זו כוונה השייכת לתחום המושכל של הנפש, כאשר בני הזוג פועלים באופן מחושב ומתוך ראית הנולד.

ד. הכוונה העליונה ביותר היא התדמות האיש והאשה ליחוד העליון של קודשא-בריך-הוא ושכינתיה, יחוד פרצופי ז"א ומלכות דאצילות, כאשר בני הזוג חפצים לשקף יחוד עליון זה ביניהם ואף לגרום במעשיהם ליחוד מקביל למעלה. בזיווג זה מעלים בני הזוג את קומתם השלמה, הכוללת את כל כחות המושכל-מורגש-מוטבע שבנפש, למדרגה אלקית המשקפת את היחוד האלקי העליון.

על פי הסוד, ארבע כוונות אלו מקבילות לארבעת העולמות אצילות-בריאה-יצירה-עשיה[שלז], כאשר בכוונתם קובעים בני הזוג באיזה עולם יתחולל זיווגם:

הכוונה התחתונה, המתמקדת בצרכים גופניים-מעשיים, שייכת לעולם העשיה. זו כוונה של "דיעבד", המתחשבת ביצר הרע שבעולם העשיה (ש"רובו רע"), ונבדלת מהותית משלש הכוונות הנעלות יותר. לכן נאמר על עולם העשיה "[כל הנברא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו] אף עשיתיו"[שלח] – זהו עולם הנבדל מהעולמות שמעליו, בסוד "'אף' הפסיק הענין", וגם יש בו ממד של חרון אף על ההזדקקות לכוונה כה ירודה. המלה "אף" רומזת גם לכך שזו כוונת "דיעבד", כוונה של "אף על פי כן". בעולם העשיה יחסי האיש והאשה הם יחסי "אחור באחור"[שלט], כאשר האדם מסב את פניו מזולתו ושקוע בהנאתו האישית.

הכוונה השניה שייכת לעולם היצירה, עולם הרגשות, שבו הדגש העיקרי הוא על מרקם היחסים בין בני הזוג. בעולם היצירה יחסי האיש והאשה הם יחסי "פנים באחור", כאשר במצות עונה האיש מפנה את פניו אל אשתו ומתמקד בה ובחוויותיה, בעוד שהאשה שקועה בקבלת התענוג שבעלה משפיע לה, וכאילו מפנה אליו עצמו אחור. כמובן, כפי שהוסבר, העמידה "פנים באחור" יכולה להיות גם הפוכה, כאשר האשה היא המשקיעה את רגשותיה ומאמציה בבעלה. בין כך ובין כך, בעולם היצירה הפנית הפנים כלפי בן הזוג נעשית במגמה לטפח את צד האחור שלו – רצון הנתינה וההשפעה של אחד מבני הזוג משקיע במודע בטיפוח רצון הקבלה של האחר.

הכוונה השלישית שייכת לעולם הבריאה, עולם השכל, שבו הדגש העיקרי הוא על תכנון וחישוב התוצאות של פעולת בני הזוג. בעולם הבריאה ישנו הרצון להשתתף בבריאתו של הקב"ה "יש מאין" על ידי לידת ילד נוסף. גם הכוונה לעורר הרהורי תשובה בלבות בני ישראל שייכת לעולם הבריאה, בו מקננת ספירת הבינה, מקור הרהורי התשובה של "ולבבו יבין ושב"[שמ]. כאן יחסי האיש והאשה הם יחסי "אחור בפנים". מוקד התענינות האיש והפנית פניו איננו אשתו, אלא המצוה בה הוא מחויב, ועל כן פניו מופנות כלפי שמיא ואילו כלפי אשתו הוא מפנה את אחוריו כביכול. רצונו האמיתי הוא לידת ילדים, והזיווג נתפס כאמצעי לצורך קיום מצוה זו. אמנם, האשה איננה מחויבת במצות "פרו ורבו", ותודעתה שלה היא תודעת התמסרות לסייע לבעלה ולמלא את רצונו, ואם כן היא מפנה אליו פנים. כמובן, יתכן גם מצב הפוך, בו האשה היא זו המתכוונת בעיקר ללידת ילדים, ואילו בעלה מפנה אליה את פניו ומשתתף בכוונתה שלה.

הכוונה הרביעית, העליונה, שייכת לעולם האצילות, העולם שכולו אלקות. בכוונה זו מתדמים בני הזוג לפרצופי ז"א ומלכות המתייחדים בעולם האצילות. בעולם האצילות, עולם האחדות האלקית, אין מציאות נפרדת מה', והכל הוא אלקי. לכן, דווקא בכוונה של עולם זה אין מבוקש אחר ליחוד, מלבד היחוד עצמו המשקף ומגלה את היחוד האלקי. בעולם האצילות יחסי האיש והאשה הם יחסי "פנים בפנים". כאשר היחוד עצמו הוא המבוקש הנעלה ביותר, שוב אין רצון או צורך להפנות את המבט אל מציאות חיצונית כל שהיא, ובעצם גם לא קיימת כלל מציאות כזו, וכל אחד מבני הזוג שקוע כל כולו בהפנית פניו בזולתו. בעולם זה כבר קיים המצב העתידי של קיום המצוות בדרך ממילא. שוב אין צורך לחשוב על קיום מצות "פרו ורבו" או מצות "עונה", משום שהן נמשכות בדרך ממילא מן הזיווג. מצות "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה ורדו וגו'" חוזרת להתפרש כברכה אלקית, המתקיימת ממילא. דווקא מתוך זרימה אלקית זו מורגש היטב כיצד לידת הילדים היא בעצם "ריבוי הדמות", הוספה של עוד גילוי אלקות בעולם הזה. בילד הנולד מיחוד אלקי כזה בולטת עובדת היותו "חלק אלוה ממעל ממש"[שמא] (בלשון הקבלה, נשמה זו, שנמשכה מיחוד בעולם האצילות, היא "נשמה דאצילות", נשמה גבוהה דרכה מופיע ה' בעולם באופן גלוי, ממש כמו בניסים גלויים[שמב]).

והנה, ניתן לתאר את ארבע הכוונות כתהליך 'עליה בעולמות' המתחולל במהלך כל זיווג: על בני הזוג להכיר, מתוך שפלות פנימית, שככלל עצם רצונם ומשיכתם להתייחד נובעים מהצורך לספק בהיתר את יצריהם הגופניים. אכן, מיד עם תחילת היחוד על כל אחד מבני הזוג 'לשנות ראש', לצאת מהטבעיות האנוכית ולהתרכז כל כולו ברגשותיו של בן זוגו, ברצון להיטיב לו ולהנות אותו. כוונה זו מלוה בעיקר את גילויי האהבה הקודמים ליחוד עצמו, שעצם ענינם הוא ביטוי רגש תוך רגישות ל'קצב' של בן הזוג. ההחלטה להגיע ליחוד עצמו היא ההבנה שלא די בשעשוע ההדדי, ויש להגיע לתכלית – לעצם הזיווג המאפשר הולדת ילדים. תוך כדי שיאו של היחוד על בני הזוג להתרכז בכוונת "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", למסור לכוונת היחוד האלקי את כל עוצמת חוויתם ובכך לעלות לעולם האצילות, עולם האחדות.

"עורי צפון ובואי תימן"

ב

שיר השירים, שיר האהבה בין החתן (העליון, הקב"ה) והכלה (כנסת ישראל), נאמר: "עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו יבֹא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו"[שמג].

פסוק זה מתפרש בקבלה בשלשה אופנים: א. כתהליך הכנת הכלה לזיווג. ב. כתהליך הכנת החתן לזיווג. ג. כתהליך הזיווג עצמו.

הפירוש הראשון של "עורי צפון ובואי תימן" הוא שהחתן קורא לרוחות לבוא, לעורר ולהכין את כלתו לזיווג עמו. אזי "עורי צפון ובואי תימן" מתיחסים לגבורות ולחסדים שבכלה. תפקיד הגבורות, השייכות לכלה מצד עצם טבעה, הוא לעורר את הכלה אל חתנה. תפקיד החסדים, להם זוכה הכלה מצדו של חתנה, הוא להכין אותה לביאת החתן. ראשית ההתעוררות ועיקרה הם מצד הגבורות העצמיות והטבעיות שבכלה, ועל כן פותחים "עורי צפון", וכן דווקא על הרוח הצפונית מוסב הביטוי "הפיחי גני" (בלשון יחיד), אלא שהתכלית היא ההכנה לביאה עצמה. "ובואי תימן" היא ביאה המתחוללת בתוך הכלה פנימה, עוד בטרם יבוא אליה חתנה. אחרי ה"רצוא" וההתעוררות של "עורי צפון", זו התישבות הנפש במגמה לקבל את החתן באופן פורה בתוך מציאותה של הכלה.

הפירוש השני הוא שהכלה היא הקוראת "עורי צפון ובואי תימן" כדי לעורר את זרועות חתנה לחבק אותה. זהו חיבוק תומך ומעורר של "שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני"[שמד], הדרוש כהקדמה ליחוד. ראשית התעוררות החתן אל כלתו, מתוך רגישות ויראת כבוד בפני שונותה ויחודה, נותנת לה חשיבות כאישיות בפני עצמה. התעוררות כזו היא "שמאלו תחת לראשי" התומכת את ראשה של הכלה, היינו את תודעתה העצמית, ובכך מעוררת את טבעה להשתוקק אל החתן – "הפיחי גני [של הכלה]". אחר כך עוטפת אהבת החתן את הכלה, כאשר "וימינו תחבקני" זו 'ממיסה' את כל מציאותה ביחס אליו ופותחת אותה לקבל את אורו הגלמי ולעבד אותו עד ללידה ראויה במציאות העולם – "יזלו בשמיו [של החתן]".

גם הכנת הכלה וגם הכנת החתן כוללות את יסוד האש ואת יסוד המים: הכנת הכלה להתעורר לקראת בעלה היא מצד אש הגבורות שבה, האש שבאשה. העלאת המיין נוקבין שלה לקראת בעלה היא מצד מי החסדים שבה[שמה]. הכנת החתן בגילוי תשוקתו לכלה היא מצד אש הגבורות שבו, האש שבאיש, גבורה שבפנימיותה היא יראה הרגישה לאישיות הכלה. נסיכת חוית הרוגע והאהבה בכלה היא מצד מי החסדים שבחתן, בהם 'טובלת' הכלה עד כלות הנפש לבעלה.

רק אחרי שתי ההכנות יכול להתחולל עצם הזיווג בין החתן לכלתו, ועל כך מוסב הפירוש השלישי של "עורי צפון ובואי תימן": אז "עורי צפון" מוסב על התעוררות הכלה לחתנה בשעת הזיווג ו"בואי תימן" על עצם ביאת החתן. אז כבר לא ניתן להבחין בין החתן והתהליכים העוברים עליו לכלה והתהליכים העוברים עליה, ושוב לא ברור מי קורא ומי נענה. "קול חתן וקול כלה"[שמו] מתערבים זה בזה, והם קוראים נענים זה לזו בו זמנית.

ורמז: התערבות קולות החתן והכלה היא בסוד "כי קולך ערב"[שמז]. "כי קולך ערב" (המתאר את קול הכלה) עולה בגימטריא חתן, אך החיבור של "כי קולך ערב" ו"מראיך נוה" עולה בגימטריא "קול חתן וקול כלה".[שמח]

"ואל אישך תשוקתך"

ה

יחוד בין איש לאשתו צריך להעשות מתוך רצון משותף, כשעיקר עבודת האיש היא להמתין להתעוררותה של אשתו כ"מי השִלֹח ההֹלכים לאט"[שמט].

על הכלה להתעורר תחלה, בסוד "עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו"[שנ], ורק אז מתקיים המשך הפסוק: "יבֹא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו".

כך מוסבר במדרש על קריאת הכלה לחתנה "יבֹא דודי לגנו": "לימדתך התורה דרך ארץ שלא יהיה החתן נכנס לחופה עד שתתן לו הכלה רשות".

ליחוד שלם ומלא בין חתן לכלתו, ולכל יחוד בין איש לאשתו, דרושה התעוררות האשה בכל קומות נפשה – המוטבע, המורגש והמושכל. הכלה השלמה בתשוקתה ואהבתה לבעלה בכל קומות נפשה היא ה"כלה נאה וחסודה"[שנא]:

"כלה" היינו כליון הנפש אל החתן הטבוע בכלה מצד עצמה. זו התעוררות טבעית, בגוף ובנפש, של אשה בוגרת לפקידת בעלה – משיכת הכלה לחתן בתחום המוטבע שבנפש. מוקד התעוררות זו הוא רצון האשה לצאת ממציאותה הרווקית, על אף שאין היא יודעת בדיוק למה היא שואפת בחיי הנישואין. ובדומה לכך, ביחס לעצם היחוד, זו שאיפה להגיע לשיא שיש בו שכחה עצמית, וממילא שכחת כל תסכולי וקשיי המציאות. התעוררות רצון זו מוּנעת בדחף של "סור מרע"[שנב], דחף של הכלה לצאת ממציאותה הנוכחית בה היא מואסת.

מעל התאוה הטבעית הזו קיימת אהבה פנימית של אשה לבעלה, ורק כשעלית אש התאוה מהולה בהתישבות של ה"אהבה כמים" זו "העלאת מיין נוקבין"[שנג]. לאהבה זו, המתחלקת למורגש ("נאה") ולמושכל ("וחסודה"), זוכה הכלה מחתנה:

"נאה" היינו תחושת האהבה הטבעית של הכלה אל חתנה במורגש שבנפש. זו אהבה טבעית אל חתנה ואל אופיו המיוחד, הגורם לה רצון להתקרב אליו. האהבה במורגש, ובעיקר העלאת מיין נוקבין מכח אהבה זו לצורך זיווג, היא תוצאת ה"רוחא דשביק בה בעלה" (– הרוח-הרושם שמשאיר בה בעלה). בביאה הראשונה הופך החתן את רצונה הכללי של הכלה לצאת מרווקותה לרצון ממוקד להדבק בו. ביחס לעצם היחוד, זהו רצון להרגשת קרבה בין בני הזוג, להנאה מביטויי האהבה ומהסבת הענג ההדדית. התחושה של הנעימות בקרבה אליו ובנישואין עמו ממירה את דחף ה"סור מרע" הקודם במשיכה של "ועשה טוב"ד.

"וחסודה" היינו האהבה השכלית של הכלה לחתנה ורצונה להתאחד עמו בשלמות. הרצון להתאחד, התלוי באהבה שכלית, גבוה מתחושת הקרבה, אליה ניתן להגיע גם בכח הרגש והאהבה הטבעית. שוב אין כאן רק רצון לטובה האישית שבקרבה לבן הזוג, אלא התאחדות גמורה עם תודעת בן הזוג עד שמגיעים עמה לשלמות פנימית (תוך שכחת התודעה הקודמת, הנפרדת). זו העליה מ"סור מרע ועשה טוב" למדרגה של "בקש שלום ורדפהו"ד. האהבה השכלית והדחף לאחדות הם רצון ליצירה משותפת, להליכה לקראת יעד חשוב משותף, הבא לידי ביטוי בלידת ילד בו נעשים בני הזוג ל"בשר אחד"[שנד] ממש.

הרצון לקרבה תלוי בביאה הראשונה, בה נעשית הכלה כלי לחתנה ולכל הטוב שבו, והדבר גורם רצון בעצם נפשה לקרבתו. לעומת זאת, לאהבה שכלית זוכה הכלה מהארת חתנה לה בזיווגים הבאים, מהם היא כבר יכולה להתעבר ובהם גבורותיה הטבעיות (אש) נמתקות לגמרי בחסדיו (מים). וכן, ה"רוחא דשביק בה בעלה" בביאה הראשונה נעשית חלק מנפש האשה, עמו היא מזדהה לגמרי כנובע מפנימיותה. לעומת זאת, בנוגע לאהבה השכלית האשה איננה חשה כי היא נובעת ממנה, אלא כי היא מתחדשת אליה מאישה בכל יחוד.

שלש מדרגות ההתעוררות צריכות להתחדש בכל משך חיי הנישואין. אמנם, הדגש העיקרי הוא על האהבה השכלית, המתחדשת תמיד מהאיש אל אשתו. על האיש לגרום לאשתו לחוש כיצד הוא מדביק אותה בכל פעם מחדש בהתלהבותו ליעד השליחות המשותף שלהם.[שנה]

"שבטי יה עדות לישראל"

ב

מנין עם ישראל בפרשת פינחס זוכה כל משפחה לתוספת אותיות י ו-ה בתחלת ובסוף שמה –"משפחת החנכי... משפחת הפלאי"[שנו] וכו'. תוספת זו באה להעיד על יחוס השבטים[שנז], בסוד "שבטי יה עדות לישראל"[שנח].

עדות זו באה כדי לדחות כל לעז או מחשבה שהמצריים שלטו ח"ו בנשות ישראל ויש פגם ביחוס המשפחות: "לפי שהיו האומות מבזין אותם – מה אלו מתיחסין על שבטיהם? סבורין הם שלא שלטו המצריים באמותיהם? אם בגופם היו מושלים, קל וחומר בנשותיהם! לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם, ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם, וזה הוא שמפורש על ידי דוד 'שבטי יה עדות לישראל'"ב.

והנה, בפשטות עדות זו נחוצה רק ביחס למשפחות העולות ממצרים, שבנוגע אליהן היו אומות העולם מבזין את ישראל. אף על פי כן, מופיעה בכתוב עדות זו גם ביחס לשלשה שבטים בני יעקב ולאה: "הראובני"[שנט] "השמעֹני"[שס] ו"הזבולֹני"[שסא]. מדוע?

חז"ל[שסב] מנו "בני תשע מדות" (כגון "בני תמורה", "בני שנואה" ו"בני מריבה", שיוזכרו לקמן) שעל אף שיחוסם כשר הרי נשמתם פגומה, בשל חסרון באהבה ובדבקות בין הוריהם בעת הזיווג. בהוספה המיוחדת של אותיות י-ה לשמות שלשת השבטים מעידה התורה על כשרותם השלמה, ומסירה כל פקפוק ביחס למעלת הזיווג בין הוריהם יעקב ולאה וביחס לשלמות הנשמתית של הבנים שנולדו מזיווגם. דווקא בנוגע לשלשה שבטים אלו נזקקים אנו לעדות שכזו, משום שבמבט ראשון עלולים אנו לחשוב שהם שייכים לאחד מאותם "בני תשע מדות":

ראובן נולד מהטפה הראשונה של יעקב[שסג] – מביאתו הראשונה אל לאה. בביאה זו סבור היה יעקב כי הוא בא אל רחל, ובאמת נתחלפה לו רחל בלאה, ועל כן צריכה התורה להדגיש שאין בו חס ושלום שמץ פסול של "בני תמורה" ("שבא על אחת מנשיו וכסבור שהיא צרתה"[שסד]).

בשמו של שמעון הדגישה לאה את היותה שנואה – "כי שמע הוי' כי שנואה אנכי"[שסה]. לכן צריכה התורה להדגיש כי חס ושלום אין בו שמץ פסול של "בני שנואה" ("ששונאה, ומתוך כך נותן דעתו על אשה אחרת"[שסו]) או "בני מריבה" ("אף על פי שאינו שונאה, שהיתה מריבה ביניהם באותה שעה"[שסז]).

הדגשת הדברים גם ביחס לזבולון, האחרון בבני לאה, מציינת כי על אף שהעדפת רחל על לאה נמשכה כל משך חיי הנישואין[שסח], הרי שכל בני לאה כשרים ומיוחסים אחר יעקב בתכלית השלמות, גם בכוונת הלב.

ורמז נאה לאהבת יעקב ולאה בעת הריון ולידת שלשת השבטים האלו: ראובן שמעון זבולֻן עולים בגימטריא "ואהבת לרעך כמוך"[שסט]!

פשוט יותר להבין כי שמעון וזבולון, וכמותם כל בני לאה שביניהם, אינם "בני שנואה". וודאי כי יעקב אבינו לא שנא ח"ו את לאה, ואהבתו לה היתה שלמה, גם אם פחותה מאהבתו לרחל. אמנם, כיצד ניתן להבין כי ראובן מתיחס אחר יעקב ללא כל פגם בכוונת לבו? הרי יעקב באמת רומה, ובא על לאה כאשר חשב כי היא רחל[שע]!

יש לומר כי בליל הכלולות, כשבא יעקב לזיווגו הראשון, היה בו ספק, במודע או שלא במודע, אל מי הוא בא באמת. ספק כזה מתאים ליעקב, שהכיר כי לבן הוא רמאי, ואף היה מנוסה בעצמו בהחלפת אחים והטעיה ביניהם. ממילא, יעקב גמר בלבו לכוון לשם האמת, גם אם אין לו וודאות ביחס אליה. על דרך זו, כל צדיק-אמת חפץ תמיד להדבק בשכינה ומכוון לכך את לבו. מבחינתו, אין חשיבות רבה לשאלה האם מדובר בשכינתא עילאה (סוד לאה) או בשכינתא תתאה (סוד רחל). וכך בכלל, הצדיק משתדל ככל יכולתו לעשות את רצון ה' כפי הבנתו. אמנם, אחרי כל השתדלותו הוא מכוון לעשות את הדברים כרצון ה', כפי פלאי השגחת תמים דעים, גם אם אין הם עולים לפי הבנתו, רצונו והשתדלותו. ממילא מכוונת תמיד דעת הצדיק אל המציאות בה הוא עוסק, גם כשלכאורה הוא טועה או מוטעה.

כך, בכל יחוד בין איש ואשה עליהם לדעת שאחרי כל רצונם והכנתם להתיחד בטהרת לב ולהמשיך נשמה קדושה, הרי באמת "מהוי' אשה לאיש"[שעא] ו"מהוי' יצא הדבר"[שעב], ואין להם אלא לכוון את לבם ולדבקו ברצון ה' בסדרי הזיווגים ובהמשכת הנשמות וגלגוליהן.

ורמז: "מהוי' אשה לאיש" עולה בגימטריא תשובה. בהכרת השגחת ה' על שידוך כל איש ואשה ועל כל פרטי זיווגיהם יש כח לשוב ולתקן כל פגם וריחוק בין בני הזוג. כל 'סיבוך' שמתגלע בין איש ואשה – כל כעס וקפידא – נמתק כשמכירים בני הזוג בהשגחת ה' על כל פרט בנישואיהם. על האדם להיות "כל ימיו בתשובה"[שעג] ולהכיר בכל משך נישואיו כי "מהוי' אשה לאיש". רק באמונה טהורה זו ניתן להישמר מפגמי "בני תמורה", "בני שנואה" ו"בני מריבה" אפילו בדקות שבדקות.[שעד]

אש מיין

ח

ז"ל דרשו כי "הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין"[שעה] משום שהיין מעורר את יצר העריות[שעו]. אכן, "את זה לעֻמת זה עשה האלהים"[שעז], וכשם שהיין יכול להצית אש זרה של תאוה, כך הוא יכול גם להצית אש קדש של "תאות צדיקים אך טוב"[שעח].

בשבת קדש ראוי להצית יקד אש של קדש בין רעים האהובים, ויין הקידוש מסוגל לעורר אש זו. מקודם שותה האיש מיין הקידוש, ובכך מעורר את האש י שבו, ואחר כך הוא נותן לאשה לשתות מיין הקידוש, כדי לעורר את האש ה שבה. מהתעוררות ב' מדרגות האש הקדושה הזו, שבסוד "סמכוני באשישות"[שעט], זוכים בני הזוג להשראת שם יה – השראת "שכינה ביניהם"[שפ].

בימות החול על האדם להתבונן בבריאה יש מאין, כדי להתקשר לאין האלקי ולהתעלות מעל המציאות ותאוותיה. בפרט, יש להתקשר לאין האלקי כדי להתעלות מהבערה של תאות המשגל, שעלולה לגרום ל"אש אוכלתן"ו ביחוד לא מזוכך בין האיש לאשה. אמנם, בשבת קדש (שסודו יה בעצם, כמבואר בכתבי האריז"ל) יש את הכח להפוך את היש מאין לאש מיין, ללא חשש משקיעה בתאוה.

אם כן, בשבת ניתן לפרש את כפל ה-יי של יין כפירוש חז"ל[שפא] לכפל ה-יי ב"וייצר הוי' אלהים את האדם"[שפב], הרומז לשני היצרים שניתנו לאדם בשעת יצירתו. הדבר בא ללמד כי ביין יש כח לזכות ל"'ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך'[שפג] – בשני יצריך"[שפד], לעבוד את ה' גם עם תאות היצר הרע, בקדושת הזיווג של ליל שבת קדש.

יש לדעת כי התיקון לכך ש"כל הנותן עינו בכוסו עריות כולן דומות עליו כמישור"[שפה] הוא על ידי מצות חז"ל לתת את העינים בכוס יין הקידוש ויין הברכה[שפו]. ההתבוננות הנכונה בכוס היין מתקנת את הפגם שעלול להיוולד ממנו, והופכת אותו ליין המשלהב ומעורר את אש הקדש. כאשר מתבוננים ביין כראוי, די בטפת יין אחת כדי להצית את אש הקדש. ללא התבוננות זו, גם יין רב לא יפעל את ההתעוררות הרצויה, והוא אף עלול להצית את אש התאוה הזרה.

בפשטות, האיש המקדש שותה בקידוש רוב כוס, ואילו אשתו מסתפקת בטפת יין. רֹב כוס רומז לבירור רפח ניצוצות, אשר רב ניצוצות מתוכם כבר נתבררו בגלות מצרים ואילו כוס ניצוצות נותרו להתברר בכל שאר הגלויות. אמנם, "עבודת הבירורים" היא עבודת ימות החול, בעוד שבשבת מלאכת בורר אסורה. לכן, שתית רוב כוס הקידוש באה להעיד כי "באת שבת באת מנוחה [ואזי] כלתה ונגמרה המלאכה"[שפז] וניתן לנוח מעבודת הבירורים. דווקא האיש המקדש הוא השותה רוב כוס, משום שבעיקר עליו מוטלת עבודת בירור המציאות החיצונית בימות החול.

אמנם, עבודת שבת עצמה היא "עבודת היחודים"[שפח] – עבודת היחוד הקדוש בין האיש לאשתו. לאחר שתית רוב כוס, הרי שלצורך אש הקדש של עבודת היחודים די בשתית טפת יין אחת בלבד על ידי האיש ובשתית טפת יין אחת בלבד על ידי אשתו. והרמז: טפת יין של האיש וטפת יין של האשה עולות ביחד בגימטריא כמנין פסוק היחוד, שהוא הסמל לכל עבודת היחודים, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[שפט].

שתית היין היא משל ליחוד האיש והאשה[שצ]. כשם ששתית היין המתוקנת תלויה במבט העין בכוס, כך אופי היחוד בין איש ואשתו, קדושת הזיווג וזיכוכו, תלויים במבט העינים הקודם לו בין האיש לאשה, בסוד "עיניך יונים"[שצא]. על האיש להביט בעיני אשתו באופן מתוקן, במבט עינים המבטא את האיזון והקשר השלם ביניהם. רק המבט המתוקן, בו בני הזוג מביטים זה לזו בעינים, ללא כל תחושת עליונות או בעלות שלילית, יכול להבטיח כי ביחוד ביניהם תבער אש קדש.[שצב]