בע"ה

הערות וביאורים להמשך "באתי לגני" אות יז[א]

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[ב]

והדוגמא מזה[ג] יובן למעלה בהב' ענינים[ד] מה שאור אין סוף הוא למעלה מעלה עד אין קץ[ה] ולמטה מטה עד אין תכלית[ו], דמה שלמטה מטה עד אין תכלית הוא האור שבבחינת שייכות אל העולמות, ובכללותו הוא בחינת גילוי בעצמותו[ז]. והנה איתא בפדר"א עד שלא נברא העולם הי' הוא ושמו בלבד[ח], דהוא קאי על עצם האור[ט], ואומר ע"ז הוא בחינת נסתר והעלם, דעצם האור הוא נעלם ונסתר[י], והיינו שאינו בגדר גילוי גם בעצמותו[יא], ושמו קאי על הגילוי והתפשטות[יב] האור. וידוע דבשמו הרי יש ב' מדריגות, שמות ושם[יג], דשמות לשון רבים ושם לשון יחיד, דשמות ל' רבים הם הע"ס הגנוזות במאצילן, והוא מה דשיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל[יד], ושם הוא ל' יחיד הוא מה דאין מספר לספי'[טו]. וב' בחינות אלו הם גילוי בעצמותו ית' ובא לידי גילוי גם בעולמות בבחי' או"פ ובחי' או"מ, שזהו השרש דב' מדריגות ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל הוא קאי על עצם האור שאינו בגדר גילוי והמשכה כלל בעולמות, אדרבא שהוא מתעלם ומתכלל בעצמותו, ובחינה ומדריגה זו היא הנקראת בשם אוצר[טז], דכשם שהאוצר ה"ה סתום ונעלם מעין כל רואה, כן בחינת העצמות[יז] הרי סתום ונעלם ולית מחשבה תפיסא בי' כלל, והוא בחינת העצמות ית' דעין לא ראתה[יח]. והנה המשכת והתגלות אוצר העליון הוא רק בשביל נצוח המלחמ' לנצח את המנגד, וכנ"ל בהמשל דבשביל נצוח המלחמ' פותחים את האוצרות החתומים והכמוסים מדור דור, אשר הדוגמא מזה יובן למעלה דכתיב מוצא רוח מאוצרותיו שהכה בכורי מצרים, דבשביל להכות בכורי מצרים, דמצרים הם המצרים וגבולים, ובכורי מצרים הם תוקף ועוצם הקלי'[יט] ובשביל זה מוציא רוח מאוצרותיו, ואי' בת"ז תיקון ס"ט רוח ד' דא אויר קדמאה[כ]. דהנה כתיב כי גאה גאה ותירגם אתגאי על גוותנאי, וידוע דגאה גאה הוא פנימי' הכתר[כא]' דשרשו בחינת פנימי' ועצמות א"ס[כב] וגאותא דילי', סוס ורוכבו רמה בים[כג], דשרש הנצח הוא בפנימי' הכתר[כד] וכנ"ל בהמשל דמדת הנצח נטוע ומושרש בעצם הנפש שלמעלה מכחות הגלויים[כה].

ביאור א: "הוא", "שם", "שמות" – מדרגות כפולות

את מדרגות "הוא ושמו" מחלק הרבי הריי"צ במאמר לשלוש בחינות – "הוא", "שם" ו"שמות". במאמר משנת תשכ"ז מבאר הרבי כי שלוש מדרגות אלו הן שלוש המדרגות הכלליות שלפני הצמצום (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) – "יחיד", "אחד" ו"קדמון". והנה, לכאורה, בהקבלה זו, יש מקום לעיין הן בנוגע ל"יחיד" והן בנוגע ל"אחד": בנוגע ל"יחיד", בדרך כלל מבואר כי "יחיד" היינו "העלם האור בעצמות המאור" – מה שלא בא כלל וכלל לידי גילוי – ואילו במאמר "באתי לגני" מתאר הרבי הריי"צ מדרגה זו כאור הבא לידי גילוי בפנימיות המשפיע, אך מיד חוזר להעלמו בדרך אור חוזר, ואור שכזה הוא לכאורה בבחינת "שעשועים עצמיים" שלמטה מ"יחיד". ובנוגע ל"אחד", בדרך כלל מבואר כי "אחד" היינו התאחדות כל הפרטים באוא"ס לאחר עלית הרצון להיטיב ומחשבת "אנא אמלוך" (כפי שמציין הרבי בפירוש במאמר, שרק אחר עלית הרצון להיטיב שייך לדבר על התאחדות של פרטים), ואילו הרבי הריי"צ מפרש כי דרגת "שם" היא המדרגה של "אין מספר ספירות" (דהיינו "ספירות אין קץ", וכנ"ל בהערה טו למאמר), השייכת בפשטות גם היא ל"שעשועים עצמיים" שלמעלה מ"אחד". וכמובן, מעבר לשני העיונים בעצמם, בכך גופא יש לעיין – האם הבחינה "שעשועים עצמיים" שייכת למדרגת "הוא" או למדרגת "שם", ל"יחיד" או ל"אחד"?

המפתח ליישוב שני הענינים טמון בהתבוננות במדרגת "שמות" (שכנגד "קדמון") הנזכרת במאמר זה, שם כולל הרבי הריי"צ שתי מדרגות יחד (כפי שצוין כבר בהערה יד) – ע"ס הגנוזות במאצילן (שרש האור הממכ"ע – האורות הפנימיים שלאחר הצמצום) ו"שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" (שרש הכלים לאחר הצמצום). לפי זה, אם במאמר מפורש כי דרגת "שמות" כוללת שתי מדרגות, יש להעמיק ולגלות כי גם מדרגות "הוא" ו"שם" (שכנגד "יחיד" ו"אחד") כלולות כל אחת משתי מדרגות:

וכך, "הוא", "יחיד", כלול גם מהדרגה העליונה (המוגדרת בדרך כלל כ"יחיד") של "העלם האור בעצמות המאור" וגם מהאור המתגלה בעצמות המשפיע ומיד חוזר להעלמו (כאשר המדרגה השניה שייכת לשעשועים העצמיים, שהם מעין 'ממוצע' בין "יחיד" ל"אחד" – שהרי זה אור שכבר האיר מהעלמו בעצמות המאור, ויצא מכלל "יחיד", אך הוא למעלה מעלית הרצון, שממנה מתחילה ממש דרגת "אחד" – ונכון להגדירם ככח"ב ד"אחד", כשהעצם ה"אחד" היינו התאחדות המדות ד"אחד", מהחסד של הרצון להיטיב ועד למלכות של מחשבת "אנא אמלוך"). שתי הדרגות הללו, עד להעלם האור בעצמות המאור, הן בגדר ה"אוצר" אותו יש לבזבז לשם נצחון המלחמה (וראה עוד לקמן בביאור ג) – בזבוז זה הוא גילוי ה"שמיה דגניז בגוויה" (שלמעלה מבחינת "שמו") מ"בי גזא דמלכא".

מתחת לכך, "שם", "אחד", כלול הן מעצם דרגת "אחד" – עלית הרצון לבריאה כדי להיטיב לברואיו ומחשבת "אנא אמלוך" – והן מהמדרגה העליונה יותר של "אין מספר ספירות" (שהיא השרש העליון לאור הסוכ"ע אחרי הצמצום), שעדיין בבחינת השעשועים העצמיים (הכח"ב ד"אחד", כנ"ל).

כיצד יתכן שהשעשועים העצמיים משתייכים כאן גם ל"יחיד" (בדרגה התחתונה שב"הוא") וגם ל"אחד" (בדרגה העליונה שב"שם")? לאן בעצם נכון לשייך את הממוצע הזה בין "יחיד" ל"אחד"? לשם הבנת ענין זה נזקקים אנו למאמר של רבי הלל מפאריטש זצ"ל, המבאר כי גם בשעשועים העצמיים יש שתי בחינות, עליהן נאמר "שעשועים יום יום" – ה"יום" הראשון היינו המדרגה המופנמת לגמרי בשעשועים העצמיים, וה"יום" השני היינו שעשועים ב"ספירות אין קץ", שיש בהן כבר איזו הכנה לקראת הופעת הרצון להיטיב. ה"יום יום" הם החכמה והבינה שבשעשועים, כאשר חכמה דשעשועים היא ברק שעדיין אינו נתפס, אלא חוזר מיד להעלמו, ובינה דשעשועים היא אור שנתפס ונמצא בבחינת "גילוי בעצמותו", וממילא הוא כבר מוכן להתגלות ולהצטרך לעלית הרצון ולמחשבת אנא אמלוך (כאשר הכח המכריח את גילוי מה שקיים בבינה דשעשועים העצמיים נעלה ממנה באין ערוך, והוא מהעצמות ממש). וכך היא המדה אצל יהודי, שהוא "משפיע בעצם", וכאשר יש אצלו אור מוכן ונתפס – אף שהמדובר בדרגת "שעשועים עצמיים" בטרם כל רצון ומחשבה להאיר זאת הלאה – מוכרח אור זה להתגלות לזולתו בסופו של דבר.

[ואם רוצים לפרט עוד, מדרגת הבינה-התבונה של השעשועים העצמיים מכונה בלשון הרבי הריי"צ "אין מספר ספירות" – ביטוי שנתפרש עוד בביאור ב – והוא כלשון הפסוק "לתבונתו אין מספר", המקשר בין הבינה-התבונה לתופעת ה"אין מספר". לשון דומה ל"לתבונתו אין מספר" היא "אין חקר לתבונתו". החלוקה בין בינה עילאה לתבונה היא בין הג"ר לבין הז"ת, והאריז"ל מבאר כי התבונה עצמה מתחלקת לתבונה א' ותבונה ב' (ולעתים גם ג תבונות) – תבונה א' היא פרצוף החג"ת ותבונה ב' היא פרצוף הנה"י. על פי פירוש הסוד לפסוק "אז ראה [כנגד חכמה] ויספרה [כנגד בינה] הכינה [כנגד חג"ת] וגם חקרה [כנגד נה"י]" (שדרשו חז"ל כי הוא מתאר ארבעה שלבי הכנה של התורה בין ה' לבין עצמו, לפני גילויה אלינו – "ויאמר לאדם" – וכפי שנתבאר באורך בסוד הוי' ליראיו) – המשייך את תכונה החקירה לנה"י – יש לומר כי "אין חקר לתבונתו" הוא כנגד תבונה ב', ואילו "לתבונתו אין מספר" הוא כנגד תבונה א'. אז מובן כי המדות חג"ת, כפי שהן עדיין בתבונה דשעשועים העצמיים, הן שרש עלית הרצון להיטיב, וכך מצטרפות בהתאמה שתי המדרגות ד"שם", וד"ל.]

ולסיכום:

"הוא"	יחיד	העלם האור בעצמות המאור
חכמה דשעשועים העצמיים – אור המתגלה ומתעלם
"שם"	אחד	תבונה דשעשועים העצמיים – אור שבבחינת "גילוי בעצמותו" – ספירות אין קץ
עלית הרצון להיטיב לברואיו ומחשבת אנא אמלוך
"שמות"	קדמון	ע"ס הגנוזות במאצילן
שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל

ביאור ב: "אין מספר"

יש ביטויים שונים של "אין..." ביחס לקב"ה (היום מקובל להפליא משהו במילה "אין" לבדה –זהו קיצור של הביטוי "אין כיוצא בו", הדרגה הגבוהה ביותר של יחוד ה'). הביטויים העיקריים בהמשך "באתי לגני" הם "אין קץ" ו"אין תכלית", אך בפרק זה מוסיף ומחדש הרבי הריי"צ את הביטוי "אין מספר", ויש לתת עליו את הדעת.

בגימטריא, אין מספר עולה אמת, העולה גם אהיה פעמים אהיה, בסוד שם הגאולה, "אהיה אשר אהיה", המפסיק את גלות מצרים. אין מספר עולה גם אין מצרים – כאשר מתגלה "משה אמת ותורתו אמת" מתבטלים כל המיצרים לישראל.

בתנ"ך חוזר הביטוי "אין מספר" (ללא הטיה או אותיות שימוש) יא פעמים. בהקשר ל-י ו-יא שבט (שהוא החדש ה-יא) הפליא הרבי בענין המספר יא, שהוא בסוד "חד ולא בחושבן" (שהיא גם המדרגה הנעלית אודותה מדובר בסוף פרק זה של "באתי לגני", מדרגת ה"גאה גאה" של הכתר, כנ"ל בהערה כא). הדבר מומחש עוד יותר בחלוקת יא ההופעות – א בתורה (בבחינת "חד ולא בחושבן", א שלמעלה מ-י ספירות) ו-י בנ"ך.

כמובן, ההופעה העיקרית של כל דבר היא הופעתו הראשונה (ובפרט כאן, כאשר זו ההופעה היחידה בתורה), ובה יש להעמיק במיוחד: "ויצבר יוסף בר כחול הים הרבה מאד עד כי חדל לספר כי אין מספר" (בראשית מא, מט).

בסוף ביאור א נתבאר כי במאמר זה "אין מספר" רומז בפרטות למדרגת תבונה א' של שעשועי המלך בעצמותו לפני הצמצום. שם נתבאר שה"אוצר" אליו מתייחס הרבי הריי"צ הוא המדרגה הגבוהה יותר של השעשועים, החכמה של השעשועים (ה"יום" הראשון של "שעשועים יום יום"), שהיא אותה מדרגה בה האור מתגלה לרב בפנימיותו ומיד מתעלם שוב בתוכו, ואילו המדרגה בה תופס הרב את שעשועי עצמו היא התבונה של השעשועים (ה"יום" השני של "שעשועים יום יום"). והנה, אף שלמדרגה זו, בהיותה עדיין בשעשועים העצמיים, יש זיקה לאוצר, הרי מדובר באוצר שעתיד להתגלות (באור המתגלה לרב בפנימיותו, וממילא הוא עתיד להתגלות גם לתלמידים בסופו של דבר, כמבואר בהערה ז). ואכן, הבר עד אין מספר שצבר יוסף היה אוצרות שתכליתם המפורשת היתה גילוי-שימוש בתום שבע שנות השובע. לפי ההקבלה שכאן, תצטייר התקופה בה צבר יוסף את הבר כתקופה של שעשועים עצמיים אצל יוסף – צבירת הבר היתה מעין משחק שלו, כאשר רק בינו לבין עצמו היה שמור הסוד המיוחד של שימור התבואה (בעוד שאצל שאר צוברי הבר הרקיבה התבואה, ודבר זה גם היה יסוד לפחדם של פרעה והמצרים מפני יוסף, "הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות?!").

אם זה רומז לבחינה של "אין מספר ספירות" – תבונה א' של השעשועים לפני הצמצום – צריך לתת על כך הרבה את הדעת. "ויצבֹר" שייך לאוצר. המדרגה היותר גבוהה של השעשועים, מה שהאור מתגלה לרב ומיד מתעלם בתוכו, זה החכמה של השעשועים – ה"יום" הראשון של ה"שעשעים יום יום" – אבל מה שהרב תופס כביכול את שעשועי עצמו זה התבונה, היום השני של השעשועים. אף על פי שזה עדיין בשעשועים, יש לו זיקה ונגיעה לדרגת "הוא", שזה האוצר – אבל אותו אוצר עתיד להתגלות. הדבר הזה שייך לסיפור של יוסף – כולם צברו בר, אבל אצל כולם זה נרקב ורק אצל יוסף זה נשמר. ליוסף היה מרכיב סודי ששימר את התבואה, וזה סוד עצמי שלו – לכן גם פרעה וכל המצרים פחדו ממנו, כאילו יוסף הוא כל יכול (ומה יהיה אם יגזור עלינו ונמות). כולם עשו אוצרות, אבל רק של יוסף הצליח, וצבר בר (לשון נופל על לשון, זה קשר עצמי) עד אין מספר. צבר (מי שחי בארץ) זה ציבור – האוצר של עם ישראל זה הציבוריות שלו. כמו שליוסף לבדו יש את לשון הקדש כך רק לו יש זיקה לארץ ישראל, ועושה "מאך דא ארץ ישראל" – רק הוא יכול לעשות ציבור בחו"ל. צבר ר"ת צדיק-בינוני-רשע, וכאשר צובר בר – בינוני רשע – נופל ה-צ, מה זה? יוסף הוא הצדיק והוא נשמע כללית, יש לו את כל השורשים בתוך עצמו, אבל מה הוא צובר? בר. הוא הצדיק, וצובר אליו כל ישראל, כל ה-בר, כל הניצוצות. יותר מאוחר, כשבני ישראל היו במצרים ושועבדו 210 שנים, הכל היה כדי לברר רב ניצוצות – יוסף כבר הכין להם את ה-בר (וזה כבר הכנה ל"ערב רב עלה עמם"), בהיות שהוא הצדיק שאצלו כבר צבורות כל הנשמות. אך בשביל מה צבר יוסף את הבר? בשביל לגלות את האוצר בסוף – להוציא את זה בשנות הרעב, ולמכור בכסף רב, עד שכולם יעשו עבדים לפרעה. נצייר את יוסף צובר בר של שבע שנות השובע – תוך כדי שעושה זאת, זה משחק, זה שעשועים עצמיים. אף אחד לא יודע את הסוד שלו, איך צוברים בר, ורק הוא מצליח. אחר כך באות שנות הרעב, ואז הוא מתחיל לפתוח את האוצר, אבל הכל בחשבון ולפי התכנית. לפי חז"ל במשך שנתיים הצליח כבר לקנות את כל מצרים – לצבור את כל כספם באוצר (שכתוב שחז"ל שרק מלך המשיח ימצא אותו). החליף אוצר תבואה באוצר כסף וזהב של כל הבאים לשבור הבר שהוא צבר (בחלוף אותיות שיניות), וכפי שאמר גם יעקב כשנצנצה בו רוה"ק "יש שבר במצרים", ברמז ליוסף הצדיק (זה פסוק שממנו גם הסימן של שם אדה"ז, שניאור בן רבקה, כנודע הסיפור בזה).

זה הפעם היחידה בתורה שיש "אין מספר", והמפרשים לא יודעים איך לפרש זאת (וגם להסביר הכפילות "כי חדל לספֹר כי אין מספר"). יש לכך ריבוי פירושים, אבל יש שנים שהכי מתלבשים בשכל:

או ש"אין מספר" זו סובייקטיבי. אין הכוונה שבמתמטיקה המצרית אז לא היה מספר מספיק גדול כדי לכתוב זאת, טכנית, שזה פירוש סתמי – כי אפשר לעשות חזקה וכו' – ולא מתקבל על הדעת, אלא שבאופן נפשי-פנימי יש גבול לכח ההשערה שבנפש. אפשר לכתוב 10 בחזקת מליון, אבל זה לא נתפס לאף אחד – פעם העולם היה יותר אמיתי, שמה שכותבים ומדברים זה מה שמסוגלים להרגיש, וברגע שהמספר כל כך גדול שאיני מסוגל להכילו בכח ההשערה שלי, אומרים ש"אין מספר" [בכלל, ידועה חקירה בחסידות שלפעמים כתוב שיש גבול למספר החפצים בעולם המוגבל, ולא יתכן אין סוף בתוך העולם המוגבל, וכך יאמר היום גם המדע, אבל לפעמים כתוב שיש אין סוף פרטים – עלים וכיו"ב – ואז הרבי חוקר מה הכוונה, ואולי זה יחסי. אולי אפשר לומר שיש אין סוף חלקיקים ביקום מוגבל. זו גם אחת החקירות בצמח-צדק, בספר החקירה. היום, עם תורת המיתרים, אולי מתקרבים לכך שאפשר לומר שיש אין סוף חלקיקים. בשביל זה צריך להגיע לחלקיקים כל כך קטנים ששואפים לאפס, מה שלכאורה אי אפשר לעשות לפי מכניקת הקוואנטים (ואז ממילא לא יתכן שיש אין סוף דברים במקום מוקדם), אבל אם אפשר לשאוף לאפס אפשר לשאוף לאין סוף חלקיקים במקום מוקדם].

עוד פירוש יפה מאד – יוסף מתרגם מושגים של מקום למושגים של זמן (וכתבנו על כך במעין גנים), כמו אינשטיין, כפי שרואים בפתרון החלומות שלו שקושר חפצים לזמן, ויש פירוש (בלי לומר זאת, אך כאילו מתבסס על כך) שהצבירה תפסה תאוצה והתחילו להביא לו בר לבית האוצר בו זמנית מכל כיוון. היום אפשר שנתונים נצברים בהרבה מקומות ויודעים בכל מקום את המידע (כמו שאפשר להזמין כרטיסים אצל אלפי סוכני נסיעות, וכולם ברשת יודעים מה הוזמן), אבל זה לא היה ליוסף – וכשהביאו מכל הכיוונים בו זמנית לא היה ניתן להחזיק ראש לרכז ולתאם את כל הבר שהגיע. השכל כאן הוא שעצם המושג מספר מחייב סדר (כפי שאנו מסבירים שיסוד מסדר גולות, וזה שייך ליוסף הצדיק), אבל ברגע שמתחיל להיות מבול – "אתפריעו כל נהורין", בלי סדר (כפי שהרבי מסביר בדבר מלכות שבוע) – אז ממילא אין מספר. אפילו היום במתמטיקה אין סוף רגיל נקרא "אין סוף ספיר" – אפשר לספור, אף שלא יגמר, כי יש סדר לאין סופיות – אבל יש "אין סופים" יותר גבוהים (נושא שיהודי גילה אותו), שאותם אי אפשר לספור כי אין שום דרך לסדר אותם.

יש כאן כמה שלבים – "ויצבר יוסף בר, (1) כחול הים, (2) הרבה מאד, (3) עד כי חדל לספר, (4) כי אין מספר" – אולי כנגד שם הוי'.

צריך "נעוץ סופן בתחילתן" – קשר לפעם האחרונה בתנ"ך, בדברי הימים (א כב, טז): "לזהב לכסף ולנחשת ולברזל אין מספר..." (פסוק שעסקנו בו רבות בזמן האחרון). פסוק ראשון בר בלי מספר, ופסוק שני בר-זל בלי מספר. ההברה הראשונה זהה. בר ר"ת בלהה-רחל בסוד הברזל – בפסוק הראשון יוסף, בן רחל שגודל על ידי בלהה, הוא צובר הבר. דוד המלך, בחינת רחל אבל נולד מלאה, צובר ברזל עד אין מספר. למי שעוסק מדעית בחקר התכונות של הברזל – יש כאן רמז מובהק בתנ"ך שברזל מתחיל מ"בר" (תבואה, חטה). בתחילה בר ("הכל הולך אחר הפתיחה") ובסוף ברזל ("הכל הולך אחר החיתום"). הפלא הכי גדול, שזה ממש מופלא ביותר, חיבור בר ברזל עולה אין מספר!

עוד כמה פסוקים חשובים של אין מספר: העשירי הוא "ששים המה מלכות ושמנים פילגשים ועלמות אין מספר". שני פירושים בחסידות ל"עלמות אין מספר" – או שאין מספר לעולמות, או שאין מספר להלכות (כפירוש חז"ל). הלכות זה ודאי דוגמה לאין סוף שאי אפשר לספור אותו. דבר זה נוגע להבדל בין לימוד התורה לבין לימודים אחרים, להבדיל. תמיד טוענים שבלימוד תורה אין סדר, אין תכנית לימודים מובהקת – שמתחילים מכאן, ואז עולים כתה אחר כתה לפי הסדר – מה שאין כן בכל לימוד אחר, שיש סדר, ועיקר חכמת הפדגוגיה לסדר את הלימוד. בתורה אפשר לפתוח בכל ספר ומשם להגיע להכל. זו דוגמה מצוינת ל"אין סוף ספיר" ל"אין סוף בלתי ספיר" – גם אם החכמה האנושית לא נגמרת, אין סוף, היא ספירה ומסודרת, ואילו חכמת התורה אין סופית ובלתי ספירה (כמו כמות הציורים שאפשר לצייר). הלכות צומחות ממצבים של חיים – זה מתחיל משו"תים, ומשם זה נכנס לשו"ע – ומצבי החיים הם אין סופיים. אחד מגדולי הפילוסופים הצרפתים, סארטר, טען וכתב שלא יתכן "שלחן ערוך" (אורח חיים) שאפשר תמיד לומר לאדם מה לעשות, לכן צריך לחיות 'קיומית' (אחד מעיקרי הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית). הוא נפל בכך שחשב שאפשר לכתוב רק "אין סוף ספיר", ולא ידע שיש תורה – שאפשר לכתוב "אין סוף לא ספיר", משהו עם אין סוף פרטים לכל מצבי החיים. ברגע שיש עלית הרצון כבר מתחיל להיות סדר, אבל "עלמות אין מספר" זה בשעשועים העצמיים.

ביאור ג: "רצוא ושוב"

היחס הפשוט בין ה"למעלה מעלה עד אין קץ" ל"למטה מטה עד אין תכלית" – סוד "הוא ושמו" – הוא יחס של "רצוא [מעלה מעלה עד אין קץ] ושוב [מטה מטה עד אין תכלית]", כפשוט, והרמז: אוצר הוא היפוך אותיות "רצוא" (כמובא בקבלה). אמנם, בדרך כלל מבואר בחסידות שיש ל"שוב" מקור גבוה יותר מאשר ל"רצוא", ואילו כאן לכאורה שייך ה"שוב" למדרגת "שמו" ואילו ה"רצוא" למדרגת "הוא" הנעלית ממנה. אכן, במאמר משנת תשמ"ז מחדש הרבי חידוש עצום: אף שבדברי הרבי הריי"צ משמע כי ה"אוצר", דרגת ה"הוא", זה ה"מעלה מעלה עד קץ", ואילו "מטה מטה עד אין תכלית" היינו דרגת "שמו" בלבד, מחדש הרבי כי גם ל"מטה מטה עד אין תכלית" יש שרש ב"אוצר" העליון, בדרגת "הוא". חידוש זה פותח פתח לומר כי גם בתוך ה"אוצר" קודם שרש ה"שוב" ל"רצוא" – שרש ה"מטה מטה עד אין תכלית" קודם לשרש ה"מעלה מעלה עד אין קץ" (וכדלקמן ביתר ביאור).

כפי שכבר נרמז לעיל, אם לא היה שרש לבחינת "מטה מטה עד אין תכלית" ב"אוצר" לא היתה קיימת האפשרות לפתוח את האוצרות ולבזבז אותם. האפשרות לבזבז את האוצרות מגלה כי מלכתחילה היתה טמונה בהם האפשרות להתגלות "מטה מטה עד אין תכלית". כפי שנתבאר (בביאור ב) ביחס לאוצרותיו של יוסף הצדיק – אשר נאצרו באופן של "שעשועים עצמיים", על מנת שבעת הרעב ניתן היה לפתוח אותם ולהשביר מהם בר לכל נצרך – כך גם במדרגות הנעלות יותר של ה"אוצר", כאשר מגיע דור בו מתקיים הפסוק "והשלחתי רעב בארץ, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דברי הוי'", נועדו אוצרות אלו להיפתח ולהתבזבז כדי להחיות בהם נפשות רעבות (והיינו נפשות בעלי תשובה, הרעבים לדברי ה', בעוד שבדורות הצדיקים ה'שבעים' לא היה צורך בבזבוז האוצרות הללו).

במושגי ה"רצוא ושוב", ההבנה כיצד כלול ענין ה"שוב" בתוך אוצר ה"רצוא", היא בסוד הופעת שרש ה"שוב" בעצמת ה"רצוא" (וכאשר ה"שוב" הוא השיא הנעלה של ה"רצוא", מובן כי שרש ה"שוב" למעלה מן ה"רצוא"). כך מבואר כי מי שזוכה להיות כרבי עקיבא, ש"נכנס בשלום ויצא בשלום", משתפך בכל עוצמת ה"רצוא" מתוך בטול מוחלט לאלקות, ואזי, כאשר הוא מגיע לשיא ה"רצוא" הוא שומע כי רצון ה' הוא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים – הוא שומע את ה' אומר לו "אם רץ לבך שוב לאחד" (היינו שוב למצוא את ה"אחד" שחפשת דווקא בתחתונים). אז ההיפוך מ"רצוא" ל"שוב" הוא טבעי אצלו, ואין הוא מקרר את עוצמת ה"רצוא". רק באופן זה תודעת ה"שוב" איננה מקררת מראש את ה"רצוא", והאדם מתמסר לחוית ה"רצוא" בשלמות, "למעלה מעלה עד אין קץ" במסירות נפש מוחלטת, והכל מתוך בטול והקשבה לרצון ה' ממנו.

מה שנתפס במושגי עבודת האדם כ"רצוא ושוב", צריך להיות מומשל באופן נוסף ביחס לנמשל האלקי, אליו משתייך ה"אוצר" בו מדובר במאמר: אדמו"ר האמצעי התבטא (ורבי הלל מפאריטש זצ"ל הרבה לעסוק בדבריו אלו) כי לה' ידוע גם ההעלם העצמי של האור במאור (דהיינו עצם דרגת "יחיד", המדרגה העליונה שב"הוא", כנ"ל בביאור א). לכאורה, מהי הרבותא בכך? במשל האנושי, אנו מתארים את ההעלם העצמי כחלק לא-מודע, ואם מתבוננים אנו באלקות באופן של "מבשרי אחזה אלוה" נתפס לנו ההעלם העצמי של האור במאור כ"לא-מודע אלקי", כביכול. החידוש הוא שאצל ה' יתברך "לפניו נגלו כל תעלומות" – כולל גם התעלומות בעצם, בהעלם העצמות – אך אין הן יוצאות מגדר תעלומות. באופן פרדוקסאלי, בנשיאת הפכים מוחלטת, גם ההעלם העצמי הבלתי מודע שבעצמותו נודע לו יתברך. אי-הידיעה והידיעה שביחס להעלם העצמי הן עצמן בגדר "מעלה מעלה עד אין קץ" (באי-ידיעה מוחלטת) ו"מטה מטה עד אין תכלית" (בידיעת ה' את הכל – ידיעה פנימית הגורמת בסופו של דבר לכל מה שידוע בפנימיות להתגלות כלפי חוץ, וכנ"ל הערה ז וביאור א). כאשר מבינים זאת כך, מובן שוב כי ישנו שורש ל"שוב", ל"מטה מטה עד אין תכלית", למעלה מה"רצוא" של "מעלה מעלה עד אין קץ", שהרי למעלה מהלא-מודע האלקי, כביכול, נמצאת נשיאת ההפכים בה גם הלא-מודע הזה הוא גלוי וידוע.

ביאור ד: "מוצא רוח מאוצרותיו"

החידוש העיקרי כאן זה הפירוש ב"מוצא רוח מאוצרותיו. שהכה בכורי מצרים". בדרך כלל הרבי הריי"צ לא מביא ציטוטים – הרבי לפעמים מוסיף – ואם כאן מביא ציטוט מפורש מהתקו"ז כנראה שזה חידוש שלו שצריך לתמוך, או שבאמת חשוב שנתבונן שם (כפי שהרבי מסביר על מקורות בתניא). נאמר מה כתוב בתקו"ז סט – משם מצטט "רוח ה' דא אויר קדמאה" (שלא ברור כאן מה זה, ומה הקשר למאמר). הדבר הראשון זה שה' מוציא רוח מהאוצרות, ובה מנצחים. עד כה חשבנו שיש באוצר המון המון כסף וזהב, וכדי לנצח את המלחמה צריך את כל האוצרות – לחלק לחיילים ולקנות ציוד. אבל כאן רואים 'ווארט' אחר לגמרי – שמתוך האוצר לא מוציאים כסף אלא רוח. זה מזכיר פסוק ידוע בזכריה – "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי". הרבה פעמים כח זה כח פיזי וחיל זה כסף והצלחה בנכסים (והפסוק מקדים "לא בחיל" ל"לא בכח"). לזה שהנצחון הוא "לא בחיל", לא בכסף, וגם לא בכח פיזי, אלא תלוי ברוח, יש כאן אסמכתא חשובה ביותר – הכאת בכורי מצרים ברוח. כשה' יוצא להכות בכורי מצרים אין בתורה את הביטוי המפורש רוח. יש כל מיני דימויים בהגש"פ – חרב וכו' – אך זה שדווקא הרוח פועלת זאת, זה נראה חידוש של הפסוק בתהלים. אבל, רוח מפורשת שפעלה את הנס מוצאים בקריאת ים סוף – "רוח קדים עזה". שם מפרשים שהרוח באה מ"קדמונו של עולם" – לא "קדמון" של אדהאמ"צ, אלא (כפי שהוא עצמו מסביר) "קדמון לכל הקדומים", שזה "יחיד". ה"רוח" באה מ"קדים" – מתאים כפתור ופרח לעניננו, שהרוח יוצאת מהאוצרות – והיא "רוח קדים עזה", שגם עזות באה מהעצם (כלשון "עז ותעצומות" – תעוזה זה גילוי עצמי). מ"מוצא רוח מאוצרותיו" משמע שרוח הקדים העזה החלה לנשוב כבר במכת בכורות, ורוח זו היא היוצאת מהאוצר – זה בזבוז האוצרות, המתחיל מהמכה האחרונה (שלפניה, בטרם יש נצחון בפועל, לא זקוקים לכך). אנו רואים שבמצרים יש נצחון אחרי נצחון – נצחון של מכת בכורות ("שהכה בכורי מצרים") ועוד נצחון של קרי"ס ("סוס ורכבו רמה בים"). אם כן, יש לנו כבר איזו תחושה, על איזו רוח מדובר. לעניננו, אם המלך צריך להוציא את הרוח מהאוצר ולתת לחילים – סימן שבמיוחד בדור שלנו החייבים צריכים לקבל את הרוח. היום מסבירים שכל פעולה שנעשית היא "על רקע" כלשהוא – כך בתקשורת – וכל מה שאנו עושים גם על רקע משהו, על רקע של רוח-קדים-עזה, זה הרוח של המשיח (ואם זה "על רקע..." הכל בסדר). כאן בשביל להסביר שולח לתקו"ז סט, וצריך לפתוח להבין במה מדובר. עצם זה שקורא לכך "אויר קדמאה" רומז ל"רוח קדים". כמובן, יש משמעות מיוחדת בקבלה – בפרט בספר עמק המלך – למושג אויר קדמון (שלא נמצא בעץ חיים), ואכמ"ל. על מה הזהר מדבר שם? על ארבע הרוחות של מלך המשיח, שכתוב "ונחה עליו רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי'" (פסוק שאנו אומרים עליו "שיתקיים בי" בפתיחת הארון בחגים – תפלה שהרוח המשיחית תפעם בקרבי, ואז אפשר להביא את המשיח ב"עשו כל אשר ביכלתכם"). בזבוז האוצרות זה בזבוז הרוח המשיחית. ה"אויר קדמאה" זה "הרוח" – כמו "מארבע רוחות בואי הרוח" (שה' אומר לנביא לקרוא לה בשביל "ופחי בהרוגים האלה", אחרי שכל המסגרת קיימת אבל עדיין אין רוח חיים) הזהר לא מביא פסוק זה, אבל אומר שבתוך ארבע רוחות של משיח ה"אויר קדמאה" זה הרוח הראשונה – "רוח הוי'" סתם, "דא אויר קדמאה", זה ה"רוח קדים". על זה כותב כאן הריי"צ שאת הרוח הזאת חייבים להוציא ולתת לחילים כדי שינצחו את המלחמה – מלחמה מנצחים עם "ונחה עליו רוח הוי'". זה ווארט מאד עיקרי, איך "עשו כל אשר ביכלתכם להביא את המשיח בפועל ממש" – זה פונקציה של בזבוז האוצרות, כמה רוח משיחית נכנסה בך, כמה "ויתקיים בי ונחה עליו רוח הוי'".

באותו מקום הזהר אומר עוד כמה דברים יפים בהקשר לזה:

קודם כל מסביר את הרוחות (בכמה אופנים הסברנו את הספירות בפסוק זה, וכאן פירוש התקו"ז, שדי פשוט): רוח חכמה ובינה – חו"ב, רוח עצה וגבורה – חו"ג (אם יש חידוש, זה ש"עצה" זה חסד – משיח נקרא "פלא יועץ", ולפי זה היועץ המשיחי זה רק אהבה, ביטוי והבעה של אהבה, של "וימינו תחבקני", וכל בקשת עצה ונתינת עצה זה מפגש של חסד), רוח דעת ויראת הוי' – זה עמודא דאמצעיתא, מדעת עד מלכות (שנקראת "יראת הוי'"), כולל כל מה שבאמצע. לפי זה יש כל הספירות, ואז "רוח הוי'" – "דא אויר קדמאה", זה הכתר. אחרי דרשת הזהר מובן הקשר של "מוצא רוח מאוצרותיו. שהכה בכורי מצרים" ל"גאה גאה [שזה פנימיות הכתר] סוס ורוכבו רמה בים". אחרי "רוח הוי'" של הכתר, מה שמושרש בעצם הנפש, יש את כל הכחות הגלויים שאחר כך (כפי שאומר במשפט האחרון של הפרק כאן).

ועוד, אומר שכל רוח שיוצאת ונחה על המשיח – וגם על המשיח הפרטי של כל אחד ואחד – מלובשת במלאך. בחסידות לא כל כך מענינים אותנו מלאכים, ובכל זאת אם זה כתוב נשים לב למה שכתוב שם. המלאכים זה המלאכים הידועים – מיכאל, גבריאל, אוריאל, רפאל. "רוח הוי'" מלובש במיכאל, "רוח חכמה ובינה" בתוך גבריאל, "רוח עצה וגבורה" בתוך אוריאל, ו"רוח דעת ויראת הוי'" בתוך רפאל (בשביל רפואה צריך דעת ויראת הוי'). בכל אופן, ה"אויר קדמאה" בא בתוך מיכאל – המליץ יושר על עם ישראל, מי שנקרא המלאך של עם ישראל. כתוב שמיכאל גם נוטריקון של הפסוק העיקרי בשירת הים – "מי כמוכה באלים הוי' [מי כמוכה נאדר בקדש]". כל מלאך זה לא רק הלבוש שה' נותן, אלא הכלי שאני יכול לעשות בשביל לקבל את הרוח. אם כך נפרש, מובן שהכלי שאני יכול לעשות כדי לקבל "רוח הוי'" זה מיכאל – הכי פשוט שזה מלאך של חסד (המלאך שבא לבשר לאברהם את לידת יצחק – בא להעביר את כח הא"ס של הפו"ר בעמ"י), אך לעניננו זה התבוננות והרגשה של "מי כמכה באלים הוי'", שזה הלבוש שמקבל את ה"גאה גאה", את ה"רוח קדים עזה", וממשיך זאת למטה לתוכנו. כמובן, אם מיכאל ידוע כמליץ יושר על עם ישראל, אז בשביל להמשיך את הרוח המשיחית זה על ידי ריבוי המלצת יושר על עם ישראל. אנחנו ודאי, אבל כתוב גם על הרבה צדיקים גדולים, שלפעמים נכשלים בהעברת בקורת על עם ישראל, כשלא מתנהגים כרלוי"צ מבארדיטשוב סניגורן של ישראל. בשביל לקבל "אויר קדמאה" צריך להיות בבחינת מיכאל המליץ יושר. מיכאל = 101, בחינת "עובד אלהים זה מי ששונה פרקו מאה פעמים ואחת" (כי שובר את הרגילות של ימיהם), ואדהאמ"צ אומר שזה "מאין" – על ידי הפעם הנוספת מגיעים לאין, ממנו יש התהוות חדשה של יש, וגם עזר שבא מאין ("מאין יבא עזרי"). יש בתהלים קלח ביטוי שכתוב שייך גם למיכאל – "גדול כבוד הוי'", "גדול" זה מדת החסד, "כבוד" זה לבוש ("רבי יוחנן קארי למאני מכבודתיה"), והוא הלבוש לרוח "הוי'". הפסוק הוא "וישירו בדרכי הוי' [וקאי על כל מלכי ארץ, פסוק משיחי שלעתיד] כי גדול כבוד הוי'".

עד כאן הערב – מחר בע"ה נדייק בעוד כמה דברים כלליים כאן ובחידושים שהרבי מחדש כאן.

רק נעשה עוד גימטריא: אמרנו ש"רוח הוי'" זה בעצם ה"רוח קדים" מקדמונו של עולם. רוח הוי' רוח קדים = 608 = משיח צדקנו = הוי' מלך הוי' מלך הוי' ימלך לעֹלם ועד (ראש שירת הים זה "אשירה להוי' כי גאה גאה", האמצע זה "מי כמכה באלים הוי'" והסוף זה "הוי' ימלך לעולם ועד"). כשמוסיפים "הוא" (שזו הבחינה בה מדובר, באוצרות, למעלה מ"שמו") ל-608 עולה כתר – שהוא ה"רוח הוי'" לפי פירוש הזהר. אם מוסיפים עזה ("רוח קדים עזה") ל-כתר – חשבון של הפרד"ס, שצריך לחבר תרך עמודי אור עם לב נתיבות ו-נ שערים (ג"ר שמאירים בשבת, לכן ג סעודות וכו'; מאמר של הריי"צ: בינה של שבת – מקדשא וקיימא, חכמה של שבת – קידוש, כתר – רעוא דרעוין, סעודה שלישית) – עולה שבת ("שמא דקוב"ה" – ה'יהלום' של שם הוי', זך פעמים הוי').

הוא שמו = משיח. קודם צריך את ה"הוא", "אויר קדמאה", "רוח הוי'", ואז צריך את כל שאר הרוחות – "רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'".ד

בתקו"ז שמביא, סט, כתוב ש"רוח הוי'" "דא אויר קדמאה" – מביא זאת לומר שזו הרוח שצריך בשביל להכות את הבכורות (וגם רמוז שצריך אותה רוח – במדרגה יותר גבוהה – בשביל קריעת ים סוף). כפי שהזכרנו, בזהר מבאר שם את ד הרוחות שנאמרו במשיח, כש"רוח הוי'" זה "אויר קדמאה". החידוש של הפרק הזה, שלא שמים אליו לב, שמה שמחלקים מהאוצר זה "רוחו של משיח". אתמול אמרנו שמוציאים מהאוצר רוח – "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי" – אבל לשים לב שזה רוחו של משיח, בה כל אחד אומר "ויתקיים בי מקרא שכתוב 'ונחה עליו וגו''". הזכרנו שהזהר אומר שם שלכל רוח יש לבוש של מלאך – מיכאל, גבריאל, אוריאל, רפאל. הסברנו שבדרך כלל לא עוסקים במלאכים, אבל צריך ללמוד מכך משהו, וכדי שתנוח עלי רוח אני צריך לאמץ בי את המלאכים בהם שורה רוח זו – כל גילוי שמקבלים מלמעלה צריך לבוש מתאים, ויש לבוש שה' שם בשבילי ויש לבוש שאני צריך לשים. אמרנו שבשביל לקבל את "רוח הוי'" – שהיא זאת היוצאת מהאוצר, מה"הוא" (שאר הרוחות זה "שמו") – צריך להלביש במלאך מיכאל, שבכללות זה אהבת ישראל (אתמול אמרנו בפירוט כמה פירושים). כשאני אומר "רוח קדים עזה" זה משהו מאד חזק, "עז ותעצומות לעם", אבל זה מלובש בתוך אהבת ישראל בשלמות. זה מתאים למה שהרבי כותב במאמרי הסברו לאות זו, שבחינה זו של "אויר קדמאה", של הרוח, זה בחינת "לית שמאלא בהאי עתיקא" – הוא מסביר שהכוונה על פנימיות עתיק יומין, ששמה לגמרי "לית שמאלא בהאי עתיקרא כולא ימינא" (מה שלא פשוט בספרי הקבלה, ואפילו לא תמיד בחסידות, שבזהר עתיק כולל כל הכתר, עתיק ואריך, ובאר"י יש הבדל בין עתיק לאריך, ואפילו בתוך עתיק בין עתיק לע"י, ואם כן בזהר "לית שמאלא" זה גם על אריך). האריז"ל אומר באידרא, על אריך, שמנחיר ימין יוצאים חיים ומנחיר שמאל יוצאים חיי החיים – זה שהשמאל כולו ימין ויותר מהימין. זו בחינה שלע"ל, "הכהנים הלויים", שהגבורה תתעלה מעל החסד. יש כאלו שטועים, שחושבים שזמנו של טיפוס בקורתי ומלא גבורות יבוא בזמן המשיח, כשבזמן הזה עדיין עליו להיות טפל לימין (ב"ש טפל לב"ה) – זה שיבוש בראש, כי מה שהגבורות יעלו גבוה מהחסדים, הכוונה שהגבורות יהיו "התגברות החסד" (בלשון פשוטה של חסידות), שהגבורות יהיו יותר חסדים מהחסד. אותו אחד ששייך לגבורה יצטרך לעבור שינוי מהותי – הוא לא מחכה, כפי שהוא, לזמן בו יחזרו ל"בקש לברוא את העולם במדת הדין", כשלעתיד שוב "סביביו נשערה מאד" וכו'. התגברות החסדים באין ערוך יותר מחסד – שיכול לחדור למקום שסתם חסד לא יכול להגיע אליו (גם בגלל ש"כל הגבוה גבוה ביותר יורד מטה מטה ביותר"). סתם בקבלה גם באריך יש תופעה זו – כמו בחוטמא – אבל הרבי אומר שעצם ענין זה הוא רק בפנימיות עתיק. לעניננו, "רוח קדים עזה" זה כח אדיר – מעמיד את המים כנד – אבל בא מלובש במלאך מיכאל, באהבת ישראל. ה"גדול כבוד הוי'" בו דובר אתמול, הוא מאה אחוז אהבת ישראל – ומה שעובר דרכו זה גם הגבורה ש"כולא ימינא" (גם כפשט הקבלה, וגם כפי שהרבי מחדד שזה פנימיות עתיק).

עוד ווארט קטן: כשרוצים לומר פשט מה זה האוצר לעניננו – מה זה שפתאום המלך פותח את האוצר, מבזבז לחילים, ובכך מנצח את המלחמה. זה ודאי לא כסף גשמי, אז אומרים שזה תורת החסידות – על דרך "היהלום שבכתר" במשלו המפורסם של אדה"ז כדי להוריד את הקטרוג על המגיד. כשרעבים, ועוד יותר מרעבים – ממש סכנת חיים – צריך לשחוק יהלום הכתר, וכולי האי ואולי תכנס טפה לפה בן המלך, וכולי האי ואולי שזה ירפא אותו. זה לכאורה הפירוש של האוצר, אבל אתמול אמרנו שהאוצר זה רוח – כך משמע מפרק זה, וזה חידוש – "כי אם ברוחי", "רוח קדים עזה" (המלובשת במיכאל, באהבת ישראל צרופה). עשינו רמז שכל בחינות הרוח – רוח הוי', רוח קדים עזה, הוא – עולה שבת. על פי שני עדים יקום דבר: בכללות, מה שרוצים מהאוצר זה חסידות – שה' יתן לנו "יפוצו מעינותיך חוצה" – אבל גם זה לא יעזור בלי רוח, בלי רוחו של משיח, ה"ונחה עליו רוח הוי'". גם בחכמת החסידות לא די – אפשר להיות משכיל בחסידות, אבל אי אפשר לנצח בלי רוח. צריך גם רוח וגם חסידות – שה' יפתח אוצרות, יתן רוח וגם חסידות. רוח זה "מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בתוך ההרוגים האלה" – כולם הרוגים, וצריך רוח להפיח ולהחיות את העצמות היבשות. אצל תלמידי הבעל שם טוב והמגיד העיקר היה רוח, והשפע של החסידות התחיל אצל אדה"ז, כפי שאמר שכעת צריך להמעיט אורות-רוח ולעשות כלים. בלי רוח אין כלום, וצריך זאת עם חסידות – רוח חסידות = שבת (כעת יום ששי אחרי חצות, וצריך כבר לטעום מאכלי שבת). לפי"ז ה' פותח את האוצר בשבת, אז מקבלים רוח וחסידות, ובימות השבוע אנו לוקחים זאת כדי להלחם.

עוד רמז, שאמרנו את הענין, אבל לא את הרמז: ה"רוח הוי'" באה בתוך מיכאל, שזה אהבת ישראל, וכתוב שמיכאל זה נוטריקון "מי כמכה באלִם הוי'", שזה שיא שירת הים. מי כמכה באלם הוי' = ט פעמים הוי' = הערך הממוצע של כל אות ב-שבת (העולה זך פעמים הוי'). עם מוסיפים זאת כ'לבוש' לשבת, יוצא סה"כ 936 – המספר שצריך לכוון כשלוקחים יב לחמים לכבוד שבת קדש (עבודת צדיקים, אך אפשר לכוון בלי לעשות – בדרך כלל כוונות צריכות גם מעשה, אך במנהגי חסידים גם כוונה בלי מעשה יכולה להועיל).

עוד תרגיל מתמטי פשוט – הפסוק אומר בתהלים קלח "גדול כבוד הוי'", שזה מיכאל. אם עושים סדרה ריבועית משלוש מילים אלו – 43, 32, 26. "גדול" זה חסד, שהוא ה"כבוד"-הלבוש של "רוח הוי'" לפי הזהר כאן. אם עושים סדרה ריבועית, רואים שחמשת המספרים הראשונים שוים בדיוק רוח הוי'. עם המספר הששי זה "שמו" – בסוד "הוא ושמו" – ואם לוקחים עוד שלושה איברים האיבר המתקבל הוא רוח (ויש עוד תופעות יפהפיות בסדרה זו). אם לוקחים יג מקומות עולה הוי' פעמים אלהים – ב"פ 1118, ק"ש בבקר ובערב.

ביאור ה: "סוס ורכבו רמה בים"

במאמר של תשמ"ז הרבי אומר משהו באותיות קצרות שמסביר זאת: על "סוס ורוכבו רמה בים" מוסבר שצריך להשליך אותיות רעות וזרות, ולהרים ("רמה" לשון התרוממות) אותיות התורה והתפלה, שעולות עד לעצמות ממש. בתשכ"ז הרבי כותב בפירוש שהאוצר זה לא עצמות ממש, ויש שם עדיין יראת חטא כי יש שייכות של חסרון (משא"כ בעצמות), אבל בתשמ"ז מסביר שאותיות התפלות שעולות הן "חוזר לקדמותו ממש", אפילו יותר גבוה מהמוצא, והן חוזרות לעצמות. אז אומר משהו פלאי, שצריך להבין הלשון. יש אותיות זכריות ונקביות – זה מהבעש"ט עה"פ "נשיו הטו את לבבו", שהלך אחרי הפן הנקבי של האותיות. בכל מלה יש פן נקבי, מקבל, שהוא גם פן מוחשי, שאם האדם תפוס רק בו הוא מתגשם – זה האותיות של חכמות העולם. כאן הרבי כותב משהו נוסף, שיש פן זכרי שלמעלה מזכר ונקבה, ולשמה מגיעות אותיות התפלה. כמו שהרבה פעמים אנו מדברים על זה שיש טוב לעומת רע, ויש טוב מוחלט, כך אומר כאן הרבי שיש זכר לעומת נקבה ויש זכר בעצם. מסתמא הרבי מתכוון שזה על דרך "שיר חדש" – גאולה שלא שייכת אחריה גלות. על זכר בעצם כתוב "איש ואיש ילד בה" – שגם הנקבה היא זכר, והיא יותר זכר מהזכר. לכן דווקא אותיות התפלה, שהן בחינת נוקבא, עולות לפנימיות ההעלם העצמי, וזה מה שמגלה את ה"לפניו נגלו כל תעלומות" – היא פועלת חידוש רצון, "יהי רצון", ופועלת שיתחדש משהו מההעלם העצמי. התפלה, שהיא בעצם נוקבא, מגיעה לזכר שיותר זכר מזכר – "איש ואיש יולד בה" – וזה פותח את האוצר. הרבי כותב שהאוצר זה לא עצמות, אבל בשביל לפתוח את האוצר צריך את כח העצמות (כי האוצר בעצמו הוא "רצוא"). זה שה"רצוא" זה ה"הוא" רמוז גם בפסוק "ועבד הלוי הוא". הרבי מסביר "סוס ורוכבו" בעיקר ביחס לאותיות התפלה, ולא כל כך למה שמופיע במקורות עליהם מתבסס הריי"צ, שזה אותיות התורה אותן יש לרומם, אחרי השכלת האותיות הזרות והחיצוניות (סוס ורוכבו – האותיות והשכל הרוכב עליהם).

בתו"א מביא הפסוק (שאומרים בשחרית) "לא בגבורת הסוס יחפץ וגו'", ומסביר שכמה שאותיות התורה חזקות, ויכולות להביא את השכל למקום גבוה כזה שלא היה מגיע לשם מכח עצמו, וגם יכולות להורידו – להפחות השכלות לדבר מעשי – בכל זאת "לא בגבורת הסוס יחפץ", ואפילו "לא בשוקי האיש [הרוכב על האותיות, תופס את הסוס בשוקיו] ירצה", אלא "רוצה הוי' את יראיו", רוצה בטול פשוט במציאות. לכן, הרבי גם מביא שכאשר רוצים לבטל את אותיות הקליפה צריך בטול (?). בעניני תורה ומדע הסברנו שהמדע מבין במספרים, אבל לא מקדש את האותיות. פרעה היה ראש האקדמיה, ידע שבעים לשון, אבל לא ידע לשון הקדש (ולכן השביע את יוסף שלא יגלה זאת). הרבי מסביר ש"ואתם תחרישון" זה בשביל להשליך אותיות הקליפה לנוקבא דתהומא רבה – "ואתם תחרישון" זה לשתוק ולהתעלות גם מעל אותיות הקדושה, ורק כשאדם עולה מעל אותיות בכלל, גם אותיות תורה ותפלה, אז יכול להחריש וכך להשליך אותיות הקליפה לאבדון. על זה "מה תצעק אלי" – "בעתיקא תליא מילתא" – אך בשביל לרומם, אחרי ההשלכה, זה כבר על ידי אותיות התפלה. אותיות התפלה מגלות את שרש ה"שוב" בתוך ההעלם העצמי, את הזכר (זכרון-מודעות גם להעלם העצמי) שלא ביחס לנקבה. "גאה גאה" זה גאות ה' על הגאים – הגאים זה המדענים, שגאים בכח הביטוי וההבעה שלהם (היום זה ביכולתם לכתוב נוסחאות שרק הם מבינים, וה'עמך' לא) – שרש גאוותם בכלי הביטוי שלהם. לא רוצים לקדש את הלשון, כי אם יקדשו את הלשון זה יפחית את הגאוה בכך שאני יכול לבטא את המספרים. בכלל, סוס זה דימוי של התפארות וגאוה – סוסי הלעו"ז זה גאות הלעו"ז שזה אותיות הלעו"ז. יש אותיות שצריך להשליך לנוקבא דתהומא רבה, ים תחתון, ויש אותיות שצריך לרומם לים העליון, עלמא דאתכסייא עד להעלם העצמי. המדען לא רוצה לקדש אותיות, כי אז יאמר שזה מן השמים ולא שלו. פיתגורס יודה שהמספרים זה מהשמים – לא יכול לרכוש מספרים לעצמו, יכול לחקור אותם, יכול לסגוד להם, אבל זה מה למעלה. הישות שלו באה לו מהשפה, וזה גם יופי השפה היונית. כך הרבי ממש כותב – שכל הגאוה של הלעו"ז זה ביכולת ההבעה שלו, ולא רוצה לקדש זאת. לכן ה'אני' הזה, שבא לידי ביטוי בשפה, לא שייך שתהיה לו לשון הקדש – קדש זה דורש בטול. פתגורס בטל למספרים, אבל הוא גוי בעל ישות, אז הישות שלו נתפסת בשפה. אצלנו אנו בטלים גם לשפה (כב אותיות) וגם למספרים (י ספירות). את האותיות החיצוניות צריך להשליך, וזה יתכן רק אם אתה יכול להתעלות גם מעל אותיות שלך, אותיות הקדש, בשביל להשפיל ולהוריד אותיות הקליפה. כנראה שכל זמן שאתה עדיין בדרגת אותיות הקדש יש יניקה מהן לאותיות הקליפה. צריך להתעלות מסוסים לגמרי – "אויס פערד" לחלוטין (דוגמה יפה לכך, שבליל 'ניטל' גם לא לומדים תורה).

למעלה עד אין קץ הוא = אויר קדמון רוח הוי' = סוס ורכבו רמה בים

רמה בים (על שני פירושיו ההפכיים, של השלכה למטה או רוממות למעלה) = 297 = אוצר. קודם צריך להתרומם מעל האותיות ולהשליך אותיות הגוי וגאוותו לים, ואז בכח הבירור והתפלה אפשר לרומם אותיות התורה והמדע. זה שמתרוממים מעל התורה והמדע יחד עושים ביניהם איזה חיבור – כאילו שוללים גם את התורה, כביכול, בשביל לשלול את המדע. בשלילה כבר יש חיבור של שני 'מסכנים', ואחרי שחיברנו אותם במסכנות שלהם התורה שוב עולה, ולוקחת עמה את הטוב שאפשר לברר מתוך המדע.