חלק ראשון (הקדמה - פרק י"ב)

הקדמה [*]

בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, וְכֵן בְּכָל "פַּרְצוּף" שֶׁבְּכָל עוֹלָם, יֶשְׁנָן עֶשֶׂר סְפִירוֹת. הַיַּחַס בֵּין הָעוֹלָמוֹת, וְכֵן הַיַּחַס בֵּין הַ"פַּרְצוּפִים" שֶׁבְּעוֹלָם אֶחָד, הוּא כַּיַּחַס הַיְסוֹדִי שֶׁבֵּין הַסְּפִירוֹת עַצְמָן. עִנְיַן הָעוֹלָמוֹת יִתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה. עִנְיַן הַ"פַּרְצוּפִים" יִתְבָּאֵר בְּשַׁעַר זֶה.

כְּשֶׁמַּזְכִּירִים סְפִירוֹת "סְתָם", הַכַּוָּנָה לַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָ"אֲצִילוּת", הַמְתוּקָּן בְּ"אוֹרוֹת" וְ"כֵלִים" מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם. הָ"אוֹרוֹת" הַפְּנִימִיִּים, הַמִּתְלַבְּשִׁים בְּכָל כְּלִי וּכְלִי מֵעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, הֵם גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַ"מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין". הַ"כֵּלִים" הֵם כֹּחוֹת אֱלֹקִיִּים הַמַּגְדִּירִים כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה בִּתְכוּנָתָהּ הַמְיוּחֶדֶת, "חָכְמָה" אוֹ "חֶסֶד" וְכַיּוֹצֵא.

בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" – הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה אֶחָד מַמָּשׁ עִם הָאוֹרוֹת וְהַכֵּלִים שֶׁבּוֹ (כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה). עַל סוֹד זֶה כָּתַב הָרמב"ם ז"ל: "הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד, אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּינָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד... נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד, וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאוֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ..." (הִלְכוֹת יְסוֹדֵי הַתּוֹרָה פרק ב', הלכה י'). וּבָא עַל זֶה הַבֵּאוּר בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא פֶּרֶק ב' בַּהַגָּהַָה: "וְהוֹדוּ לוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּפַּרְדֵּס מֵהָרמ"ק וְגַם לְפִי קַבָּלַת הָאריז"ל יַצִּיבָא מִילְּתָא בְּסוֹד הִתְלַבְּשׁוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים בַּכֵּלִים דְּחב"ד דַּאֲצִילוּת אַך לֹא לְמַעְלָה מֵהָאֲצִילוּת וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמ"א שֶׁאֵין סוֹף ב"ה מְרוֹמָם וּמִתְנַשֵּׂא רוֹמְמוּת אֵין קֵץ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד עַד שֶׁמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד נֶחְשֶׁבֶת כַּעֲשִׂיָּה גּוּפָנִית אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ'". וְכֵן כָּתַב בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהָאֱמוּנָה פֶּרֶק ט בַּהַגָּהָה: "...וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְלַבֵּשׁ אוֹר אֵין סוֹף בִּבְחִינַת כֵּלִים דְּחב"ד אָז שַׁיָּיךְ לוֹמַר מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיָּדוּעַ וּבִידִיעַת עַצְמוֹ וְכוּ' לְפִי שֶׁבְּחִינַת כֵּלִים דַּאֲצִילוּת נַעֲשִׂים נְשָׁמָה וְחַיּוּת לְבי"ע וּלְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם אֲבָל בְּלִי צִמְצוּם וְהַלְבָּשָׁה הַנ"ל לֹא שַׁיָּיךְ כְּלָל לוֹמַר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְכוּ' כִּי אֵינוֹ בִּבְחִינַת וְגֶדֶר דַּעַת וּמַדָּע כְּלָל ח"ו אֶלָּא לְמַעְלָה מַעְלָה עִילּוּי רַב עַד אֵין קֵץ אֲפִילּוּ מִבְּחִינַת וְגֶדֶר חָכְמָה עַד שֶׁבְּחִינַת חָכְמָה נֶחְשֶׁבֶת אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְחִינַת עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִית". וְכָתַב שָׁם בְּפֶרֶק ח': "וְהִנֵּה מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם ז"ל שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה וְלֹא מוּרְכֶּבֶת כְּלָל כֵּן הָעִנְיָן מַמָּשׁ בְּכָל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבְכָל שְׁמוֹתָיו הַקְּדוֹשִׁים וְהַכִּינּוּיִים שֶׁכִּינּוּ לוֹ הַנְּבִיאִים וְחז"ל כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם וְחָסִיד... אֶלָּא עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ וּמִדַּת חַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְרַחֲמָנוּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ הַכְּלוּלָה מֵחַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְכֵן שְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת הַכֹּל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ...". וּמַמְשִׁיךְ שָׁם בְּפֶרֶק ט': "וּמַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא חָכָם בַּכָּתוּב וְגַם חז"ל כִּינּוּ לוֹ מַדְרֵגַת וּמַעֲלַת הַחָכְמָה הַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁהוּא מְקוֹר הַחְָכְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ נִמְשָׁךְ וְנֶאֱצָל מַהוּת מַדְרֵגַת חָכְמָה עִילָּאָה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת וְכֵן רַחוּם וְחָסִיד עַל שֵׁם שֶׁהוּא מְקוֹר הָרַחֲמִים וְהַחֲסָדִים וְכֵן שְׁאָר הַמִּדּוֹת שֶׁכּוּלָּן נִמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ... דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד דְּהַיְינוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ רוֹמְמוּת אֵין קֵץ מִבְּחִינַת חָכְמָה וְשֵׂכֶל וְהַשָּׂגָה וְלָכֵן גַּם יִחוּדוֹ שֶׁמִּתְיַיחֵד עִם מִדּוֹתָיו שֶׁהֶאֱצִיל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ גַּם כֵּן אֵינוֹ בִּבְחִינַת הַשָּׂגָה לְהַשִּׂיג אֵיךְ מִתְיַיחֵד בָּהֶן וְלָכֵן נִקְרְאוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהֵן הַסְּפִירוֹת בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא שֶׁהִ‏יא הָאֱמוּנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַשֵּׂכֶל".

מִכָּאן מוּבָן שֶׁכָּל פֵּרוּשׁ וּבֵאוּר לְעִנְיַן הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ", אַךְ אֵין הַנִּמְשָׁל דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, שֶׁהֲרֵי בַּמָּשָׁל "אֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנִּמְשָׁל הֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶחָד עִם כָּל מִדּוֹתָיו בְּאַחְדּוּת אֲמִיתִּית מַה שֶּׁאֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וכו'.

וְכֵן מוּבָן שֶׁהַמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה בְּיוֹתֵר בְּסוֹד הַסְּפִירוֹת (בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ בְּסוֹד "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" – משלי ח, ל וְד"ל) הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, סוֹד "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" כִּמְבוֹאָר בִּפְנִים, שֶׁעַל יָדָהּ לְבַד אֶפְשָׁר לָבֹא בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" – "רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא".

מהן הספירות?

_{ניגנו נגון}

ברוך ה', לכבוד יום היארצייט של ר' צבי כי-טוב, שיזם את כתיבת הספר הזה, יצאו לאור שני פרקים מן הספר [יש בעמוד האחרון הקדשה]. אביו – ר' אליהו כי-טוב – ידוע בתור מחבר ספר התודעה ועוד ספרים, והיה חסיד מובהק לבית קוצק-פרשיסחא. הבן שלו התקרב בשנים האחרונות לחייו לחסידות חב"ד, לרבי, והוא יזם את כתיבת הספר, שאמור להגיש לצבור הרחב את עניני החסידות והפנימיות של התורה. אי אפשר לומר כל שבחו של אדם, אבל הוא היה יוצא מן הכלל במדת החסד שלו והוגה רעיון הפצת התורה, ובמיוחד פנימיות התורה, בדור שלנו.

המטרה של ספר זה היא שכל אחד מן הלומדים בו יוכל להשתמש בו, ללמד ולהפיץ הלאה את פנימיות התורה – "יפוצו מעינֹתיך חוצה"[א]. בפנימיות התורה, עיקר העבודה הוא עבודת ההתבוננות, שיש בה כמה שלבים וכמה צורות עיקריות. אחד הדברים העיקריים הוא הרעיון שבפסוק "סוד הוי' ליראיו"[ב]. הכוונה בשם הספר היא, שירא שמים צריך לראות בכל דבר ודבר בעולם את סוד ה'. זהו סוד משותף לכל העולם כולו. בכל דבר בעולם צריך להיות גלוי של י-ה-ו-ה וצריך לחפש אותו. זהו יסוד ההתבוננות.

[יש עוד יסודות, כמו יסוד הבעל שם טוב, שיש בכל דבר שלשה ממדים, עולמות-נשמות-אלהות [ג], ובכל עבודה יש הכנעה-הבדלה-המתקה [ד]. גם על יסוד זה אפשר להוציא בע"ה עוד ספר. אולם ההתבוננות של סוד שם הוי' היא היסודית יותר]. זו ההקדמה הראשונה.

נושא השער: הקבלת הספירות לשם הוי'

בספר זה אמורים להיות חמישים שערים, שכל אחד מהם מסביר ענין אחר על פי סוד שם הוי', ובתוך כל ענין כלולים נושאים נוספים המסתעפים ממנו. המכנה המשותף לכולם הוא ההקבלה לארבע אותיות שם הוי'.

הדבר קשור עם נושא שדברנו עליו [ה], שכל המושג קַבָּלָה שייך למושג הַקְבָּלָה. השרש קבל מופיע בכל חמשה חומשי תורה רק במובן של הקבלה, ולא במובן של לקבל, בפסוק "מקבילֹת הלֻלאֹת"[ו]. המושג לקבל מגיע רק יותר מאוחר. עיקר יסוד הקבלה הוא החוש והחכמה בנפש איך להקביל נכון. הדבר היסודי, שהכל מקביל אליו, הוא סוד השם י-ה-ו-ה. לפעמים ההקבלה היא לארבע מדרגות ולפעמים לחמש, כאשר מוסיפים את קוצו של י כמדרגה בפני עצמה.

בתוך שם הוי', ידוע שהאות ו שבשם כוללת בעצמה ו קצוות, ולכן הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל לשם הוי' הוא סוד עשר הספירות. למרות ששם הוי' הוא בן ארבע אותיות, ועשר הספירות הן עשר, בכל זאת גם עשר הספירות עצמן מקבילות לארבע אותיות שם הוי'. הכתר הוא הקוץ, החכמה היא האות י, הבינה היא האות ה עילאה, המדות של הלב כלולות באות ו והמלכות באות ה תתאה. זהו הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל.

הדבר השני שצריך לדעת להקביל הוא את ארבעת עולמות אבי"ע – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. הפרק על העולמות מופיע בנפרד בשער השני של הספר, כחלק מחמישים השערים שלו, אבל השער הראשון הוא היסודי ביותר. אם כן, הדבר הראשון שצריך להסביר הוא את עשר הספירות והקבלתן לשם הוי' ב"ה.

שאלה: מה הקשר בין קבלה (במובן של לקבל) להַקְבלה?

תשובה: הקשר הוא פשוט. בשביל להיות כלי ריקן ולקבל צריך האדם לעשות את עצמו "נקודה תחת היסוד"[ז], שהנקודה שלו כמקבל תקביל לנקודה של המשפיע. בשביל להיות מקבל צריך להיות קודם מקביל. על ידי הנחת עצמותו ועל ידי התגברות המקבל להיות 'נקודה תחת היסוד' הוא נעשה מקביל, ואזי הוא גם כלי לקבל.

יש עוד פרושים [כמו המשמעות של לִקְבוֹל], וצריך לסדר אותם, אבל הפרוש היסודי בחומש הוא במובן של הקבלה. אגב, כמה לולאות היו? חמישים מול חמישים. זו עוד ראיה שהקבלה שייכת ל-נ שערי בינה. בינה היא מלשון בן, ובן הוא החוש להקביל. החכמה היא ראית הנקודה של כל דבר בפני עצמו, אבל החוש להקביל הוא חוש של אמא. גם המשמעות של לקבל שייכת לאמא, יותר מאשר לאבא, שכן היא המקבלת הראשונה.

מחיצוניות כל דבר בפנימיות התורה יונקים גם החיצונים, והיום, בדור שלנו, היניקה מההקבלה נקראת מבחנים אמריקאים. יסוד השיטה הוא החוש של מתיחת קוים בין מושגים מקבילים. בפנימיות, צריך לדעת למה הכל משתייך – לסוד שם הוי' ב"ה. זוהי ההקדמה לשער הראשון בספר, שער "כללות עשר ספירות בשם הוי' ב"ה".

ספירות – עולם האצילות המתוקן

היום נתחיל מקריאת ההערה הראשונה, שהיא הערה כללית הנוגעת הן לשער זה והן לשאר השערים:

בְּכָל עוֹלָם וְעוֹלָם, וְכֵן בְּכָל "פַּרְצוּף" שֶׁבְּכָל עוֹלָם, יֶשְׁנָן עֶשֶׂר סְפִירוֹת.

המושג הזה – 'עשר ספירות' – נמצא בכל מקום. בכל מקום שיש איזו שלמות של שעור קומה, אם זו שלמות של עולם אחד או שלמות של 'פרצוף', שנקרא 'אדם שלם', מן ההכרח שיש בה עשר ספירות. עשר ספירות הן סימן השלמות.

הַיַּחַס בֵּין הָעוֹלָמוֹת, וְכֵן הַיַּחַס בֵּין הַ"פַּרְצוּפִים" שֶׁבְּעוֹלָם אֶחָד, הוּא כַּיַּחַס הַיְסוֹדִי שֶׁבֵּין הַסְּפִירוֹת עַצְמָן [קודם כל קיים היחס בין הספירות עצמן, כנגד אותיות שם הוי', והוא עצמו היחס שבין העולמות ובין הפרצופים, למרות שיש בכל עולם ובכל פרצוף את הספירות כולן]. עִנְיַן הָעוֹלָמוֹת יִתְבָּאֵר בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה. עִנְיַן הַ"פַּרְצוּפִים" יִתְבָּאֵר בְּשַׁעַר זֶה.

הפרצופים הם הרכבה של הספירות עצמן, שספירת החכמה מתרחבת ומתפתחת ונעשית פרצוף אבא וספירת הבינה מתפתחת להיות פרצוף אמא. כיוון שהפרצופים יוצאים מתוך הספירות הם נכללו בשער זה, ואילו העולמות הם ענין בפני עצמו, ולכן הם מתבארים בשער הבא.

כְּשֶׁמַּזְכִּירִים סְפִירוֹת "סְתָם", הַכַּוָּנָה לַסְּפִירוֹת שֶׁבְּעוֹלַם הָ"אֲצִילוּת", הַמְתוּקָּן

כאשר אומרים את המונח ספירות סתם, כמו ספירת החכמה, לא יודעים באיזה עולם מדובר. יכול להיות שמדובר בנפש שלי או שלך, ויכול להיות בכל פרצוף שבתוך כל עולם. אם סתם רואים באיזה ספר את המלים 'ספירת החכמה', באיזה עולם היא נמצאת? הכלל בכתבי האריז"ל הוא שספירות סתם הן הספירות בעולם האצילות.

עולם האצילות נקרא 'עולם הספירות' אף על פי שיש ספירות בכל עולם. עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא', עולם היצירה נקרא 'עולם המלאכים' ועולם העשיה נקרא 'עולם הגלגלים'[ח]. לכן, סתם ספירות הן בעולם האצילות. יש עוד מושג דומה בכתבי האריז"ל (אצל ר' חיים ויטאל [ט]), שנקרא 'ארבעה מחצבים': 'מחצב הספירות' כנגד האצילות, 'מחצב הנשמות' כנגד הבריאה, 'מחצב המלאכים' כנגד היצירה ו'מחצב החשך' כנגד העשיה.

אצילות	עולם הספירות	מחצב הספירות
בריאה	עולם הכסא	מחצב הנשמות
יצירה	עולם המלאכים	מחצב המלאכים
עשיה	עולם הגלגלים	מחצב החשך

האצילות נקראת 'עולם הספירות' מפני שספירה היא מלשון ספיר, לשון אור, ובעולם האצילות גם הכלים הם בתכלית הבהירות. שם הכלים לא מחשיכים על האור בכלל, עד כדי כך ש"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"[י] – ה' אחד באורות ובכלים שלו. נשמות הן כבר קצת בריאה, יש בהן כבר תפיסה של 'יש' נפרד. בלשון החסידות, כל נשמה היא "חלק בורא שנעשה נברא"[יא]. אפילו שהנשמה מצד עצמה היא "חלק הוי'"[יב], היא מופיעה כ"חלק בורא שנעשה נברא". לכן עולם הבריאה הוא כנגד הנשמות בכלל. אמנם, יש גם נשמות של עולם האצילות, אבל הן במדרגת הבריאה של האצילות. תמיד מסבירים [יג], שירידת הנשמה לתוך הגוף היא "ירידה צורך עליה", כדי לעלות אחר כך לעולם האצילות. בכל מדרגה ומדרגה יורדת הנשמה מעולם הבריאה וחוזרת בעליתה לעולם האצילות. הנשמה בשרש היא מאין-סוף ממש, אבל כשאומרים שהנשמה היא מהבריאה הכוונה היא לגלוי שלה. היחס בין התגלות הנשמה ביחס להתגלות הספירות הוא כיחס שבין עולם הבריאה לעולם האצילות.

שאלה: למה עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא'?

תשובה: על שם כסא הכבוד. כסא הוא גם מלשון כסוי. האצילות יושבת על גבי עולם הבריאה [יד], והכוונה שהיא נמשכת למטה [טו] על ידיו, אך בכך עולם הבריאה גם מכסה על האצילות. לכן הבריאה נקראת "בורא חשך"[טז]. אין מדובר בחושך הקליפות של עולם העשיה, אלא בחושך של הסתרת בהירות האצילות.

כל ההרחבה היתה כדי להסביר, שכאשר מזכירים ספירות "סתם" הכוונה היא לספירות שבעולם האצילות. לאיזו אצילות מתכוונים? יש "אצילות הראשונה" ויש את האצילות האמיתית. ה"אצילות הראשונה" היא עולם התהו [יז], אלא שהיא לא אצילות מתוקנת. מה התקון של האצילות? שהאורות מתייחדים לגמרי בכלים שלהם:

בְּ"אוֹרוֹת" וְ"כֵלִים" מֵאָז בְּרִיאַת הָעוֹלָם.

עולם התהו נאצל ונשבר בתחלת בריאת העולם והקב"ה מיד תיקן את העיקר, ומה שה' תיקן הוא עולם האצילות המתוקן. מה פרוש המלה 'תקון'? תקון הוא התיישבות האור בתוך כלי. זהו אור שאינו חזק מדי, אור שאינו שובר את הכלי החלש מדי, כמו שקרה בעולם התהו. כאשר אור לא מסוגל להתישב היטב בכלי – הוא נקרא אור של תהו. כאשר אור מסוגל להתיישב בכלי בצורה נצחית –הוא נקרא אור של תקון. למה? תקון בארמית הוא לבוש. כתוב "לא ילבש גבר"[יח] והתרגום הוא "לא יתתקן גבר". כך בתקון הכוונה היא להתלבשות אורות בתוך כלים. אם כן, כאשר מדברים על ספירות סתם מדברים על ספירות מתוקנות בעולם האצילות [אנחנו, בעבודה שלנו, רק מוסיפים אורות בעולם האצילות, אבל את עיקר האצילות ה' כבר תיקן מיד אחרי השבירה בתחלת מעשה בראשית].

הָ"אוֹרוֹת" הַפְּנִימִיִּים, הַמִּתְלַבְּשִׁים בְּכָל כְּלִי וּכְלִי מֵעֶשֶׂר הַסְּפִירוֹת, הֵם גִּלּוּי אוֹר אֵין סוֹף ב"ה הַ"מְמַלֵּא כָּל עָלְמִין".

כאשר מדברים על אור פנימי בתוך הספירות הבטוי הוא "ממלא כל עלמין". שרש אור זה הוא חצוניות הקו, והוא המתלבש בפנימיות בתוך הכלים של עולם האצילות.

הַ"כֵּלִים" הֵם כֹּחוֹת אֱלֹקִיִּים הַמַּגְדִּירִים כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה בִּתְכוּנָתָהּ הַמְיוּחֶדֶת, "חָכְמָה" אוֹ "חֶסֶד" וְכַיּוֹצֵא.

הכח האלקי שמגדיר את האור בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד' הוא הכלי. בכל אחד מהכלים יש כח אלוקי, שם ה' אחר, המגדיר את האור המתלבש בו בבחינת 'חכמה' או בבחינת 'חסד'.

בלשון ספר יצירה נקראו הספירות "עשר שאין להן סוף"[יט]. כלומר, כל ספירה מוגדרת, ואף על פי כן היא אין סופית. לגבינו, זו חכמה אין סופית או חסד אין סופי. הענין לא מוגדר, כמו החכמה או החסד שלנו, אלא רק מוגדר כמקור אליהם, מקור להגדרה של העולמות התחתונים. באצילות יש רק הגדרת מקור, והמקור הוא אין סופי – "עשר שאין להן סוף".

הרחקת ההגשמה – גם בנפש

עיקר כוונת הערה זו הוא מה שמקדימים תמיד ללמוד החסידות, הצורך בהרחקת הגשמיות באופן מוחלט. בכתבי האריז"ל המשל הוא הגוף, אז ודאי צריך להרחיק מן ההגשמה, אבל בחסידות המשל הוא הנפש, ולכאורה בכך יש כבר שמירה לאדם מן הסכנה, שלא יגשים את הענינים הנלמדים. בכל זאת, עדיין צריך להיזהר ולהרחיק את הגשמיות בנפש, כמו שנסביר מיד מתוך לשון הרמב"ם וספר התניא. כל הכוחות הנפשיים אינם אחד עם הנפש, וכל אחד מהם הוא ענין בפני עצמו – זו לא אחדות אמיתית. מה שאין כן בעולם האצילות, וכל שכן למעלה ממנו, הכל אחד ממש. כיון שהמשל העיקרי בו משתמשים בכל הספר הוא משל הנפש – "מבשרי אחזה אלוה"[כ] – צריכים לפני שמתחילים להסביר שהמשל אינו דומה לנמשל. הוא שונה ממנו בכך, שבנפש כל בח עומד בפני עצמו, כל הכוחות נפרדים – בינם לבין עצמם וביחס לנפש עצמה. למרות שמשל הנפש הרבה יותר רוחני והרבה יותר מוצלח ממשל הגוף, שהוא משל הקבלה הרגילה, עדיין צריך להיזהר שלא לחשוב שהנמשל זהה עם הנפש שלי. זו כוונת ההערה.

אם כן, הספירות הן בעולם האצילות, והספירות באצילות הן כוחות נפשיים – כמו בנפש של כל אחד – ובכל זאת עיקר ההבדל מתבטא בבטוי: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". הכל עדיין באחדות אמיתית, גם באורות וגם בכלים.

בְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת "אִיהוּ וְחַיּוֹהִי חַד בְּהוֹן, אִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד בְּהוֹן" – הָאוֹר אֵין סוֹף ב"ה אֶחָד מַמָּשׁ

"איהו" היינו האור המקיף, פנימיות הקו, "חיוהי" היינו האור ה"ממלא כל עלמין" שמתלבש בפנימיות הכלים, ואילו "גרמוהי" היינו הכלים בעצמם. בעולם האצילות כולם דבר אחד.

ספר הזהר מחולק המשפט לשני חלקים ("איהו וחיוהי" ו"איהו וגרמוהי", ולא "איהו וחיוהי וגרמוהי") כדי לומר שבכל אחד מהם – באורות ובכלים – יש יחוד מסוים בפני עצמו. הסברנו פעם אחרת, שהיחוד בין "איהו" ובין "גרמוהי" (הכלים) הוא בבחינת 'יחודא תתאה' של עולם האצילות, ואילו היחוד של "איהו" עם "חיוהי" (האורות) בתוך הכלים של עולם האצילות הוא 'יחודא עילאה' לגבי האצילות. מה שנוגע לעניננו הוא שאור אין סוף שבאצילות אחד:

עִם הָאוֹרוֹת וְהַכֵּלִים שֶׁבּוֹ

מה הכוונה במלה "שבו" [שבאה כתרגום למלה "בהון"]? יש כמה פרושים, אבל הפרוש הפשוט הוא – בעולם האצילות. באמת, פרוש המלה "בהון" הוא בהם, לשון רבים, ולא 'בו', ולכן לפעמים מפרשים ש"בהון" היינו מדרגה נוספת. מפרשים שהכוונה היא שהיחוד מתרחש בלבושים או בהיכלות של עולם האצילות, אבל בדרך כלל לא מדייקים כך. לכן לעניננו, הכוונה היא, כפי הפרוש הפשוט, לספירות עצמן, ולא לרבות משהו אחר.

(כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר [ענין היחוד של "איהו" "חיוהי" ו"גרמהוי"] בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי אי"ה [שכן זו המעלה המיוחדת של עולם האצילות על גבי שאר העולמות, ולכן היא מוסברת בפרק של העולמות]).

עַל סוֹד זֶה כָּתַב הָרמב"ם ז"ל: "הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא מַכִּיר אֲמִתּוֹ, וְיוֹדֵעַ אוֹתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא. וְאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּדֵעָה שֶׁהִיא חוּץ מִמֶּנּוּ [אחרת ממנו בעצמו] כְּמוֹ שֶׁאָנוּ יוֹדְעִין, שֶׁאֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד,

אצלנו, אם אני יודע, אני וידיעתי הם שני דברים. לכן אי אפשר לומר שמשל הנפש הוא כנמשל עולם האצילות. הבחנה זו היא הרחקת הגשמיות בחסידות.

שוב, הרחקת הגשמיות בקבלה הרגילה היא "שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף", העיקר הרביעי של הרמב"ם. גם בחסידות דרושה הרחקה, והיא הידיעה שכל הכוחות הנפשיים אצלי אינם ביחוד אמיתי עמי, אלא כל אחד ואחד הוא לעצמו, ואילו למעלה הכל אחד ממש.

אֲבָל הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ הוּא וְדַעְתּוֹ וְחַיָּיו אֶחָד

פעם למדנו, שהרמב"ם רוצה לרמוז כאן במלה אחד, שהאות א היא כנגד העצמות ממש ("הוא"), האות ח היא מלשון חיים ("חייו") והאות ד היא מלשון דעה ("דעתו"), הכוללת את כל המוחין. לכן הלשון כאן היא "הוא ודעתו וחייו – אחד".

פינה, צד, יחוד

הרמב"ם אומר שאחדות ה' היא:

מִכָּל צַד וּמִכָּל פִּינָּה וּבְכָל דֶּרֶךְ יִחוּד...

יש הרבה סודות במלים "מכל צד ומכל פינה ובכל דרך". למה מרמזים מושגים אלו בכתבי האריז"ל? [כמובן, הרמב"ם רק התכוון למליצה, ובכל זאת יש דברים בגו]. פינה היא לשון פינוי, שה' "פינה את האור לצדדים" בצמצום הראשון. אדמו"ר הזקן כותב בספר התניא [כא] שחלילה וחס לפרש זאת כפשוטו, כמו הטועים לפרש, שהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ואיך יתכן "לדמות מקרי הגוף למעלה"? המושגים 'צדדים' או 'לפנות' הם ממש מקרי הגוף, וחלילה לפרשם כפשוטם. לכן באמת הכל בדרך משל ומליצה, שכן כל סוד הצמצום הוא רק התעלמות. בכל זאת, בהתעלמות זו מתגלה 'כח הגבול', כאשר 'כח הבלי-גבול' מתעלם בתוכו [כב].

נחזור לבטוי של האריז"ל – "פינה את האור לצדדים". לפני שמתחילים לסלק את האור לצדדים צריך להיות "צד". אחרי שיש צד אפשר לפנות, לעשות פינות. על ידי שהאור הסתלק לצדדים נעשו פינות. לפי זה, הבטוי "דרך יחוד" הוא סוד הקו. הקו נקרא בקבלה "דרך", ו"יחוד" היינו פנימיות הקו, העושה את היחוד בתוך מקום הצמצום. לפני שנסביר יותר, הרמז הוא שהמלים "מכל צד, ומכל פינה ובכל דרך יחוד" אומרות שגם אחרי הצמצום – עדיין הכל אחד. גם אחרי הצמצום, כאשר יש כבר צד, פינה ודרך, הכל אחדות אחת פשוטה.

באמת, בספר עץ חיים לא מוזכרות פינות, בגלל שהצמצום, סילוק האור, היה בצורת עיגול, וענין העיגול – יש על כך פרק שלם בעץ חיים [כג] – הוא שאין בו פינות והכל בו בהשוואה. איפה ישנן פינות? לפני העיגול, ב'עולם המלבוש' או 'אויר קדמון' שלפני הצמצום, יש פינות שלמעלה מן הקו. מה הכוונה צד? למי יש רעיון לפסוק? בספר דניאל יש פסוק חשוב האומר "מלין לצד עִלָּאה"[כד] [הסברנו פעם [כה], שצדיק עולה צד ימין. צד ימין, הצדיק, הוא "קץ הימין"[כו]. יש צדיק עליון ויש צדיק תחתון]. באותו פסוק הכוונה היא לצד שב"לעומת זה", אבל הענין קיים גם בקדושה. גם המלכות דאין סוף, שהיא שרש המלים, שרש הדבור, נקראת "צד עילאה". זהו 'עולם המלבוש'.

נסביר בקצרה: בספר 'עמק המלך', המדבר לפני הצמצום בו פותח העץ חיים, מוסבר שקודם הצמצום הראשון היה צמצום בתוך המלכות דאין סוף [כז], והוא שעשה את הצדדים [כח]. זהו סוד הצד. אחר כך, בתוך צמצום זה של מלכות דאין סוף, הנקרא 'טהירו עילאה', נעשה 'עולם המלבוש' עם ארבע פינות. אחר כך נמשך הקו, שהוא הדרך. בתוך כל המדרגות הללו ה' אחד. עד כאן רמז שעלה, דרך אגב, מדברי הרמב"ם.

ידיעת עצמו

נִמְצֵאתָ אַתָּה אוֹמֵר הוּא הַיּוֹדֵעַ, וְהוּא הַיָּדוּעַ, וְהוּא הַדֵּעָה עַצְמָהּ הַכֹּל אֶחָד, וְדָבָר זֶה אֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וְלֹא בָּאוֹזֶן לְשָׁמְעוֹ וְלֹא בְּלֵב הָאָדָם לְהַכִּירוֹ עַל בּוּרְיוֹ..." (הלכות יסודי התורה פרק ב', הלכה י').

הרמב"ם כותב שדבר זה נקרא 'מעשה מרכבה'. אצל הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שני הפרקים הראשונים הם 'מעשה מרכבה' ושני הפרקים הבאים אחריהם הם 'מעשה בראשית'. מה שלמדנו כעת היה סיום ותמצית שני הפרקים הראשונים.

בכתבי האריז"ל מעשה מרכבה הוא התלבשות ויחוד האורות בכלים בעולם התקון, בעולם האצילות המתוקן. עולם התהו הוא 'מעשה בראשית' אצלו, ואילו הסוד של "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון" הוא 'מעשה מרכבה', בדיוק כמו אצל הרמב"ם.

וּבָא עַל זֶה הַבֵּאוּר בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא פֶּרֶק ב' בַּהַגָּהַָה: "וְהוֹדוּ לוֹ [לרמב"ם] חַכְמֵי הַקַּבָּלָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בַּפַּרְדֵּס מֵהָרמ"ק וְגַם לְפִי קַבָּלַת הָאריז"ל יַצִּיבָא מִילְּתָא בְּסוֹד הִתְלַבְּשׁוּת אוֹר אֵין סוֹף ב"ה עַל יְדֵי צִמְצוּמִים רַבִּים בַּכֵּלִים דְּחב"ד דַּאֲצִילוּת [בו אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה"] אַך לֹא לְמַעְלָה מֵהָאֲצִילוּת

אנחנו יודעים שהיתה אחר כך מחלוקת חמורה מצד המהר"ל מפראג כנגד הרמב"ם. המהר"ל מפראג אמר [כט] שאפילו את המלים "הוא הידוע וכו'" אי אפשר לומר על ה', כי ה' עצמו מופשט עד אין סוף מגדר דעת. על ה' עצמו אי אפשר לומר ש"הוא היודע והוא הידוע", כי הוא אין סוף למעלה מכך.

החסידות אומרת [ל] ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"[לא], כאשר המהר"ל מדבר על גלוי אור אין סוף שלפני הצמצום. שם באמת אי אפשר לומר כך. אפילו על 'אדם קדמון' אי אפשר לומר "הוא היודע וכו'", אבל ברגע שאור אין סוף יורד לעולם האצילות, בו ישנו הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – זו האמת עליה דיבר הרמב"ם במעשה מרכבה.

_{חסר בהקלטה}

וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּמָקוֹם אַחֵר שֶׁאֵין סוֹף ב"ה מְרוֹמָם וּמִתְנַשֵּׂא רוֹמְמוּת אֵין קֵץ לְמַעְלָה מַעְלָה מִמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד עַד שֶׁמַּהוּת וּבְחִינַת חב"ד נֶחְשֶׁבֶת כַּעֲשִׂיָּה גּוּפָנִית אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב 'כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ'".

_{עד כאן חסר}

וְכֵן כָּתַב בְּשַׁעַר הַיִּחוּד וְהָאֱמוּנָה פֶּרֶק ט בַּהַגָּהָה: "...וְהִנֵּה אַחַר שֶׁנִּתְלַבֵּשׁ אוֹר אֵין סוֹף בִּבְחִינַת כֵּלִים דְּחב"ד אָז שַׁיָּיךְ לוֹמַר מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיָּדוּעַ וּבִידִיעַת עַצְמוֹ וְכוּ' לְפִי שֶׁבְּחִינַת כֵּלִים דַּאֲצִילוּת נַעֲשִׂים נְשָׁמָה וְחַיּוּת לְבי"ע וּלְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם

כאן מוסיף אדמו"ר הזקן משהו שלא היה כתוב בהגהה של פרק ב בתניא. אחרי דבריו ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה בעצמה" הוא מוסיף את דברי הרמב"ם, ש"בידיעת עצמו הוא יודע את כל הנמצאים". עיקר הדגש בשער היחוד והאמונה הוא על כך שבידיעת עצמו הוא יודע את הכל. בקבלה [לב], זהו סוד ירידת הכלים דאצילות להיות נשמה לעולמות בי"ע. הכלים דאצילות היינו "ידיעת עצמו", והירידה שלהם לבי"ע נקראת "יודע את כל הנמצאים" בידיעת עצמו.

אֲבָל בְּלִי צִמְצוּם וְהַלְבָּשָׁה הַנ"ל לֹא שַׁיָּיךְ כְּלָל לוֹמַר הוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַמַּדָּע וְכוּ' [כדעתו של המהר"ל מפראג, ובסוד ההרכבה של 'מעשה מרכבה'] כִּי [לפני ההלבשה] אֵינוֹ בִּבְחִינַת וְגֶדֶר דַּעַת וּמַדָּע כְּלָל ח"ו אֶלָּא לְמַעְלָה מַעְלָה עִילּוּי רַב עַד אֵין קֵץ אֲפִילּוּ מִבְּחִינַת וְגֶדֶר חָכְמָה עַד שֶׁבְּחִינַת חָכְמָה נֶחְשֶׁבֶת אֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ כִּבְחִינַת עֲשִׂיָּה גַּשְׁמִית".

עד כאן ההגהה בפרק ט בשער היחוד והאמונה.

וְכָתַב שָׁם בְּפֶרֶק ח' [בגוף הפרק עצמו]: "וְהִנֵּה מַה שֶּׁכָּתַב הָרמב"ם ז"ל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ וְדַעְתּוֹ הַכֹּל אֶחָד מַמָּשׁ אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה וְלֹא מוּרְכֶּבֶת כְּלָל [כאן 'מורכבת' אינה 'מעשה מרכבה' של יחוד אלקי אמיתי, אלא הרכבה גשמית] כֵּן הָעִנְיָן מַמָּשׁ בְּכָל מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא

זהו כבר חידוש של אדמו"ר הזקן, חידוש שהוא די פשוט ובכל זאת הרמב"ם כתב אותו רק לגבי דעת ("הוא היודע וכו'") ולגבי חיים ("הוא דעתו וחייו"). אדמו"ר הזקן מסביר, שהדבר נכון גם ביחס לכל מדותיו של הקב"ה, כפי שיתבאר מיד.

וּבְכָל שְׁמוֹתָיו הַקְּדוֹשִׁים וְהַכִּינּוּיִים שֶׁכִּינּוּ לוֹ הַנְּבִיאִים וְחז"ל כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם וְחָסִיד... אֶלָּא עַצְמוּתוֹ וּמַהוּתוֹ וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ וּמִדַּת חַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וְרַחֲמָנוּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ הַכְּלוּלָה מֵחַסְדּוֹ וּגְבוּרָתוֹ

אם שמתם לב, כאן אדמו"ר הזקן הולך על פי הסדר: "עצמותו ומהותו ורצונו" יכולים להיות כנגד ג' רישין שבכתר, כנגד אמונה-תענוג-רצון. אחר כך "חכמתו ובינתו ודעתו" – כנגד חב"ד. אחר כך הוא מזכיר בפעם הראשונה מדות – "ומדת...". בספרי הקבלה המושג 'מדות' לא מתיחס רק ללב, אלא לכל הספירות. בחסידות חב"ד מדייקים שהמלה מדה קשורה בעיקר ללב, ל-ו הקצות. למה? לעומת החב"ד, המדות כבר מדודות ומשוערות. המדות יוצאות מכח ההשערה והמדידה שבאמא, וכל מדה מדודה ומשוערת. עוד פרוש: מדה היא גם מלשון מדים, לבושים, בעוד שחב"ד לעומתם הם חיות פנימית אותה המדות-מדים מלבישים.

רחמים – המכריע שביניהם

נמשיך את הסדר בדברי אדמו"ר הזקן: "ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו". אחרי חסד וגבורה צריך היה לכתוב תפארת, אבל הוא כתב קודם "רחמנותו" ורק אחרי כן "תפארתו הכלולה וכו'". מה הענין? מבואר באריכות בחסידות, שפנימיות התפארת – רחמים – היא מדה בפני עצמה. היא לא רק ההתכללות של חסד וגבורה, אלא יש לה שרש עצמאי בפנימיות הכתר – למעלה משרשי החסד והגבורה. למה החיצוניות נקראת תפארת? במקום אחר בתניא מוסבר [לג], שתפארת היא שלוב של הרבה גוונים יחד, ולכן מדת התפארת היא השלוב בין המדות חסד וגבורה. זו רק חיצוניותה, אבל לפנימיות מדת הרחמנות יש שרש בפנימיות הכתר.

הרחמנות באה לאחר שתי תנועות הפכיות, אחת של "שמאל דוחה" ואחת של "ימין מקרבת"[לד], והיא אומרת "אף על פי כן". החסד הוא הרצון לתת בלי גבול, בלי להתבונן במהות המקבל, האם הוא באמת ראוי לקבל או לא. הגבורה מסתייגת וטוענת שאם הוא לא ראוי אולי תלך ההשפעה לאיבוד. התפארת-הרחמים מכרעת – נקראת 'דעת מכריע'[לה] – בין חסד וגבורה. אמנם היא בין החסד והגבורה, אבל היא לא שילוב ביניהם, אלא כח שמכריע ביניהם, ולכל כח שמכריע יש שרש גבוה משני הצדדים המוכרעים. כמו "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם"[לו] – הכתוב השלישי אינו רק שילוב של שניהם, הוא נובע ממקור אין סופי שלמעלה משניהם. כאן הרחמים הם ה"כתוב השלישי שמכריע ביניהם", האומר, שאף על פי שאינו ראוי צריך לתת לו מצד הרגשת הרחמנות הפנימית עליו.

בעומק: החסד כמעט לא מרגיש את הזולת, ורוצה רק לתת בלי להרגיש למי הוא נותן. הגבורה מתחילה להרגיש את חיצוניות הזולת, היא יותר רגישה מהחסד, אבל הרגישות היא רק לחיצוניות הזולת. ברגע שהיא מרגישה את החיצוניות שלו היא מסתייגת ממנו, כיוון שעל פיה אי אפשר להתחבר אליו ולהשפיע לו וצריך לצמצם את השפע. לעומת זאת, הרחמים הם הרגשת הפנימיות של הזולת, והפנימיות היא הרחמנות עליו. אפילו שעל פי חיצוניותו לא מגיע לו, מצד הפנימיות – שהיא הרחמנות על "חלק אלוה ממעל ממש"[לז] שיש בו – חייבים בכל זאת לרחם עליו. זהו הכח להכריע בין החסד ובין הגבורה. עד כאן, בקצור נמרץ, הסבר הסדר בדברי אדמו"ר הזקן, והסיבה להקדמתו את "רחמנותו" ל"תפארתו" [נושא שיתבאר בהרחבה בהמשך השער [לח]].

וְכֵן שְׁאָר מִדּוֹתָיו הַקְּדוֹשׁוֹת [שהן נצח, הוד, יסוד, מלכות] הַכֹּל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ...".

ידיעת עצמו – גם במדותיו

כאמור, כאן החידוש הוא, שלא רק חייו ודעתו, אלא גם מדותיו – "הכל אחדות פשוטה ממש". מהם "חייו"? החיים יכולים להיות החכמה, כמו שכתוב "החכמה תחיה"[לט], והם יכולים להיות במדרגה יותר גבוהה. לדוגמה, הם יכולים להיות הענג שבחכמה, כמבואר באריכות בחסידות [מ] על הפסוק "כי עמך מקור חיים"[מא], שהכוונה היא ל"מקור כל התענוגים". עד כאן עוד אפשר להסביר בתוך דברי הרמב"ם, אבל לגבי המדות הוא לא כותב כך. החידוש בדרך החסידות הוא, שכך הדבר גם במדות, שלא שייכות במהותן ליחס הקיים בין ה' לבין עצמו.

נסביר: הרמב"ם רצה לומר שה' בעצם יודע רק את עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע ממילא את הכל, כיוון שהכל נמצא "מאמתת הימצאו". זהו החידוש של הרמב"ם. על כך בא החידוש בחסידות, שכך גם במדות, שמטבען אינן שייכות לכך, על דרך הסיום של "פתח אליהו": "ולאו מכל מדות איהו כלל"[מב] – בינו לבין עצמו. כך מסביר ר' הלל, שהמדות הן רק בגדר 'אור המאיר לזולתו' ולכן הן אינן שייכות להארה שבינו לבין עצמו. כל מה שהרמב"ם רוצה לומר הוא, שעל ידי שהאור מאיר בינו לבין עצמו – "הוא וחייו ודעתו" – הוא יודע ממילא את הכל. זו הסיבה לכך שהרמב"ם לא יכול לומר את דבריו לגבי המדות, שאינן בגדר 'אור המאיר לעצמו' אלא הן לכתחילה בגדר של 'אור המאיר לזולתו'. כל זאת משום שאצל הרמב"ם אין השגה של עולם האצילות בשלמות.

לכן בא אדמו"ר הזקן ומחדש, שהמדות של עולם האצילות, שהן 'אור המאיר לזולתו' ואינן שייכות לכאורה לעצמו – גם הן אחדות פשוטה.

התארים – גם למעלה מאצילות

עד עכשיו הוסבר, ואדמו"ר הזקן חזר והדגיש כמה פעמים, שכל דברי הרמב"ם – "הוא היודע והוא הידוע וכו'" – שייכים רק בכלים של עולם האצילות, ואילו למעלה ממנו אי אפשר לומר אותם. למעלה הוא ברוממות אין קץ מבחינת ידיעה. כעת, בקטע האחרון, הוא אומר לכאורה משהו אחר:

וּמַמְשִׁיךְ שָׁם [בשער היחוד והאמונה] בְּפֶרֶק ט': "וּמַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִקְרָא חָכָם בַּכָּתוּב וְגַם חז"ל כִּינּוּ לוֹ [עצמו, לאפוקי ממה שהרמב"ם קורא לו חכם, שהוא כבר שם של ה', ולא עצם] מַדְרֵגַת וּמַעֲלַת הַחָכְמָה הַיְינוּ מִשּׁוּם שֶׁהוּא [ממש] מְקוֹר הַחְָכְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ נִמְשָׁךְ וְנֶאֱצָל מַהוּת מַדְרֵגַת חָכְמָה עִילָּאָה שֶׁבְּעוֹלַם הָאֲצִילוּת [בו כבר אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע וכו'"]"

מה כותב כאן אדמו"ר הזקן לגבי החכמה? שה' נקרא חכם עוד לפני עולם האצילות. אבל למה הוא נקרא חכם עוד לפני האצילות? רק בגלל שהוא "מקור החכמה", שממנו "נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות". זה כבר חידוש גמור לגבי דברי הרמב"ם. ה' נקרא חכם, בדברי הנביאים ובדברי חז"ל, ואין הכוונה לעולם האצילות – הכוונה היא לעצמות. זה הפשט של כל התנ"ך כולו. מה שאדמו"ר הזקן אמר פעמיים בהגהה, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר חכמה, הכוונה היא שלא שייך לומר ש"הוא וחכמתו אחד". על מה שהרמב"ם הדגיש – שה' יודע את עצמו ו"הוא ודעתו הכל אחד" והכל אחדות אחת פשוטה – הוא אומר שכך רק בעולם האצילות, ולמעלה מהאצילות אין דעה. מכיון שאין שם כלים אין שם גם דעה, ולכן מה שהרמב"ם אומר לא שייך שם. מציאות של "איהו" ו"חיוהי" ו"גרמוהי", שהם לכאורה שלושה דברים שונים, אך כולם באחדות אחת פשוטה – יש באמת רק בעולם האצילות. אבל אדמו"ר הזקן מחדש שמה שכתוב בכל התורה הוא על עצמותו יתברך ממש – ה' בעצמו חכם וחסיד וכו'. על שם מה ה' נקרא כך? על שם שהוא, אור אין סוף עצמו, המקור שממנו נמשכו ונאצלו החכמה והחסד בעולם האצילות, שבו כבר קיים היחוד האמיתי בינו לבין החסד – "איהו וחיוהי, איהו וגרמוהי". הסבר זה הוא כבר דבר חדש לגמרי.

על היחס בין עולם האצילות לאור אין סוף הפשוט נאמר "כלם בחכמה עשית"[מג], שעולם האצילות, שבבחינת חכמה, נחשב אצל ה' כעשיה גשמית. אכן, כמו כבר נאמר, עולם האצילות עצמו נקרא מקור לגבי העולמות התחתונים בי"ע, ולכן לגבינו, החכמה בעולם האצילות נקראת "חכים ולא בחכמה ידיעא", היא לא חכמה ידועה לנו בכלל. ובכל זאת, לגבי החכמה כפי שהיא באין סוף – היא כבר משהו, משהו שאינו משהו. לכן היא נקראת "רזא דמהמנותא"[מד] – סוד האמונה.

אדמו"ר הזקן רוצה שנגיע להבנה שעולם האצילות הוא 'פרדוכס קיים'. כל הקבלה היא פרדוכס, תרתי דסתרי, אלא שעד עולם האצילות הפרדוכס הוא בכח, ואילו בעולם האצילות הפרדוכס הוא בגלוי. לכן הוא נקרא עולם התקון, וזו התכלית של כל בריאת העולם – לגלות כאן למטה, בעשיה, את הגלוי של עולם האצילות. לעשות תקון למטה כמו התקון למעלה, ש'שני הפכים בנושא אחד' יתגלו בפועל. הגלוי שלהם כאן, בעשיה, הוא אפילו יותר מאשר בעולם האצילות. לכך קוראים 'רזא דמהמנותא' – יש חכמה ואין חכמה, יש ואֵין ביחד. לעומת זאת, למעלה מהאצילות יש רק 'אין', ובכל זאת ה' נקרא שם חכם על שם היותו המקור לחכמה שבעולם האצילות. הכח של נשיאת הפכים הוא כח העצמות ממש, אלא שעד האצילות אין הוא יוצא לפועל.

נמשיך:

וְכֵן רַחוּם וְחָסִיד

כעת אפשר להבין יותר טוב את החידוש הקודם: החידוש הקודם היה, שאת דברי הרמב"ם לגבי דעת נכון לומר גם לגבי המדות שבלב. הרי המדות אינן קיימות ללא זולת, אבל אם החכמה באמת נמצאת בעצמות בתור מקור היולי – ממילא הדבר יהיה נכון לגבי כל המדות. ברגע שמחזירים את המעגל עד אור אין סוף, עד לפני הצמצום, אין כל הבדל בין חכמה לבין חסד, כיוון ששם אין מעלה ומטה בכלל. ההבדל בין חכמה ובין חסד בכתבי האריז"ל הוא ההבדל בין מעלה ומטה, והוא מתחדש רק מהקו. לפני הצמצום אין מעלה ומטה, וממילא אין שום הבדל בין חכמה לחסד, למרות שחכמה היא 'אור המאיר לעצמו' ואילו חסד הוא 'אור המאיר לזולתו'.

עַל שֵׁם שֶׁהוּא מְקוֹר הָרַחֲמִים וְהַחֲסָדִים וְכֵן שְׁאָר הַמִּדּוֹת שֶׁכּוּלָּן נִמְשְׁכוּ וְנֶאֶצְלוּ מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ... [ולכן כשאומרים על ה' 'חסיד' הכוונה היא לה' עצמו] דְּאִיהוּ וְגַרְמוֹהִי חַד [זהו כבר היחוד בעולם האצילות, שלאחר שנאצלו הספירות הן עדיין אחד עם מהותו ועצמותו] דְּהַיְינוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה וּרְצוֹנוֹ וְחָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ וְדַעְתּוֹ עִם מַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ הַמְרוֹמָם לְבַדּוֹ רוֹמְמוּת אֵין קֵץ מִבְּחִינַת חָכְמָה וְשֵׂכֶל וְהַשָּׂגָה [אפילו של עולם האצילות] וְלָכֵן [כמו שהוא למעלה מרומם עד אין קץ] גַּם יִחוּדוֹ שֶׁמִּתְיַיחֵד עִם מִדּוֹתָיו שֶׁהֶאֱצִיל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ גַּם כֵּן אֵינוֹ בִּבְחִינַת הַשָּׂגָה לְהַשִּׂיג אֵיךְ מִתְיַיחֵד בָּהֶן [כמו שאי אפשר להשיג את רוממותו בעצמותו כך גם בודאי אי אפשר להשיג את יחודו בעולם האצילות עם הספירות] וְלָכֵן נִקְרְאוּ מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ ב"ה שֶׁהֵן הַסְּפִירוֹת בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא

מכיוון שאי אפשר בשום אופן להשיג את הפרדוכס של עולם האצילות, שיש ספירות שנאצלו מן המקור באין סוף ועדיין ה' אחד, ומתייחד עמן בעולם האצילות – נקראו הספירות בספר הזהר "רזא דמהימנותא".

שֶׁהִ‏יא הָאֱמוּנָה שֶׁלְּמַעְלָה מִן הַשֵּׂכֶל".

היכולת לקבל זאת בנפש היא רק על ידי אמונה, ולא על ידי שום השגה בעולם.

רזא דמהמנותא

אלו היו עיקר מראי המקומות – קודם הרמב"ם ואחר כך כל החידושים העמוקים של אדמו"ר הזקן אליבא דהרמב"ם ואליבא דדעת המהר"ל מפראג וכל המקובלים. זו עיקר ההקדמה בה צריך להתבונן לפני שמתחילים ללמוד על הספירות. צריך ללמוד היטב את היחס שבין הנפש ובין הספירות. נושא החיבור שלפנינו הוא הבנת יחס זה, בבחינת "מבשרי אחזה אלוה"[מה], כדרך החסידות, והקדמה זו צריכה לבוא לפני כן. זהו "רזא דמהמנותא" – דבר שאי אפשר לתפוס בשכל, רק באמונה. למה לא בשכל? כי יש כאן פרדוכס, תרתי דסתרי, 'שני הפכים בנושא אחד'. נשיאת הפכים היא כח העצמות, והיא מתחילה להתגלות בכלים של עולם האצילות. תכלית בריאת העולם היא שדבר זה יתגלה גם למטה, בשלמות, ואפילו עוד יותר מאשר הגלוי עכשיו בעולם האצילות.

מִכָּאן מוּבָן שֶׁכָּל פֵּרוּשׁ וּבֵאוּר [שאנחנו יכולים לפרש] לְעִנְיַן הַסְּפִירוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת הוּא בִּבְחִינַת "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ",

החסידות מפרשת, ש"מבשרי" הוא לב בשר, והכוונה היא למדות מתוקנות. לעומת זאת, בכתבי האריז"ל הפירוש הוא על דרך משל הגוף, כפשט הפסוק. הגוף הוא דומם, בעוד "לב בשר" הוא דבר חי. לב בשר הוא אותיות לְבָשֵׂר, סוד בשורת הגאולה.

אַךְ [צריך לדעת תמיד ש]אֵין הַנִּמְשָׁל דּוֹמֶה לַמָּשָׁל, שֶׁהֲרֵי בַּמָּשָׁל "אֵין אָנוּ וְדַעְתֵּנוּ אֶחָד", מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנִּמְשָׁל הֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶחָד עִם כָּל מִדּוֹתָיו בְּאַחְדּוּת אֲמִיתִּית מַה שֶּׁאֵין כֹּחַ בַּפֶּה לְאָמְרוֹ וכו' [כלשון הרמב"ם].

זה הדבר הראשון שיוצא לנו מכאן: יש משל, וצריך לדעת תמיד את ריחוק הערך התהומי בינו ובין הנמשל. המסקנה השניה שיוצאת לנו היא:

וְכֵן מוּבָן שֶׁהַמַּדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה בְּיוֹתֵר בְּסוֹד הַסְּפִירוֹת (בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם, וְכֵן לְמַעְלָה מַעְלָה עַד אֵין קֵץ בְּסוֹד "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן" – משלי ח, ל וד"ל) הִיא הָאֱמוּנָה הַפְּשׁוּטָה, סוֹד "רֵישָׁא דְּלָא אִתְיְדַע" כִּמְבוֹאָר בִּפְנִים, שֶׁעַל יָדָהּ לְבַד אֶפְשָׁר לָבֹא בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" – [הנקרא בלשון הזהר] "רָזָא דִּמְהֵמְנוּתָא".

אצלנו, מדות הנפש כולן – ענג, רצון, חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וכו' – אינן בבחינת "הוא ודעתו אחד", אבל אצל הקב"ה "הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד". בסוף דבריו אמר אדמו"ר הזקן, שהיחוד האמיתי כפי שהוא בעולם האצילות אינו נתפס אלא ב"רזא דמהמנותא", בסוד האמונה. אם האמונה תופסת ומשיגה יחוד זה – מובן שהיא המדרגה שלמעלה מכל כחות הנפש. בכל כוחות הנפש "אין אנו ודעתנו אחד" – אין אנו והענג שלנו אחד, אין אנו והרצון שלנו אחד, אין אנו והחכמה שלנו אחד, וכך הלאה. אבל האמונה היא – ורק היא – הסוד לתפוס את היחוד בעולם האצילות. זהו הסימן לכך שאפילו בתוך הנפש היא-היא הבחינה שמתדמה באמת ליחוד העליון, ולכן היא המסוגלת להתיחד ביחוד העליון. סוד האמונה בנפש הוא הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון" כמו בעולם האצילות, ולכן היחוד נקרא כאן "רזא דמהמנותא". האמונה אחרת לגמרי מכל שאר כוחות הנפש, אפילו מהענג, הנקרא פנימיות הכתר.

ממילא מובן למה בנפש האמונה היא כנגד 'רישא דלא אתידע', כנגד העצמות. היא ממש לא נפרדת מעצם הנפש. העונג הכי דבוק בעצם הנפש, אך אינו עצם הנפש ממש, אבל האמונה אחד ממש עמו. לכן היא נקראת 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. היא לא יצאה מעצם הנפש ולכן עדיין אי אפשר להכיר בה. היא ממש באחדות פשוטה עם הנפש.

העובדה שהאמונה היא דבר אחד עם העצמות מרומזת בפסוק "ואהיה אצלו אמון"[מו]. זהו פסוק בו התורה מתארת כיצד היתה אחד עם הקב"ה מששת ימי בראשית. על הבטוי 'אמון' יש במדרש רבה [מז] חמשה פרושים – "אמון מוצנע", "אמון מכוסה", "אמון פדגוג", "אמון רבתא", "אמוֹן אוֹמן" – כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, כאשר המדרגה שכנגד היחידה שבנפש, המושרשת בעצמות ממש, היא מדרגת "אמון מוצנע" שכנגד רדל"א [מח]. כלומר, גם בתורה המדרגה הכי גבוהה היא איך שהיא אצלו ממש, באחדות פשוטה עם הקב"ה. זה סוד אמוֹן מלשון אמונה.

עד כאן היתה ההערה הכללית על כל השער שלנו, עשר הספירות בשם הוי' ב"ה.

* * *

הקדמה[*]