ג' רישין שבכתר

"רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה כְּתָרִים הֵן –

כֶּתֶר תּוֹרָה, וְכֶתֶר כְּהֻנָּה, וְכֶתֶר מַלְכוּת; וְכֶתֶר שֵׁם טוֹב עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן"[קעב]

מבנה הכתר בקבלה ובחסידות

משנת "שלשה כתרים"

כתוב במשנה "רבי שמעון אומר שלשה כתרים הן: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן"[קעג]. למעשה, יחד עם 'כתר שם טוב', מוזכרים ארבעה כתרים, אבל לשון המשנה היא "שלשה כתרים", סימן לכך שיש הפרש בין שלשת הכתרים המנויים לבין 'כתר שם טוב' העולה על גביהם בסוף. מנין שלשת הכתרים, הוא המקור הכי מפורש בחז"ל לכך שיש בכתר שלש בחינות, שלשה גוונים, שלשה ממדים. בקבלה מופיע תמיד המונח 'כתר' ללא שמות תואר, ופה כתובים שלשה תארים לכתר, סימן לכך שיש לשלשתם שרש בכתר.

אמנם, אם כבר מקובל שיש מספר מסויים של מערכות או פרצופים, ניתן לפרש ששלשת הכתרים עומדים על גבי שלשה דברים שונים. זו גם אפשרות נכונה, אבל היא כבר השלכה מכך. באמת מאמר כזה יפורש באריז"ל, וגם בחסידות על פי דבריו, ששלשת הכתרים הם של שלשה פרצופים, כל כתר של פרצוף אחד.

למשל: בחסידות מוסבר לפעמים[קעד] ש'כתר תורה' הוא הכתר של פרצוף אריך אנפין, 'כתר כהונה' הוא הכתר של פרצוף זעיר אנפין – שכן בנין הזכר הוא מן החסדים והכהן הוא 'איש חסד' – ואילו 'כתר מלכות' הוא הכתר של פרצוף המלכות. לפי סדר זה, הכתר של אריך כולל ממילא גם את הכתר של שני הפרצופים אבא ואמא. מה יהיה כאן "כתר שם טוב עולה על גביהן"? הכתר של פרצוף עתיק יומין, הקובע ברכה לעצמו. יוסבר שהוא הכתר של פרצוף עתיק של עולם תחתון, עולם הבריאה, הנעוץ בפרצוף עתיק של העולם שלמעלה ממנו, בסוד 'השתלשלות הכתרים זה מזה'[קעה].

יוצא, שאפשר לפרש את כוונת המשנה כך: יש שלשה אנשים בעלי כתר, ואין יותר כתרים מעבר להם. אבל בקבלה הראשונה המושג 'כתר' מופיע סתם, כספירה אחת, דרגה אחת, ולפיכך מתבקש להבין שמדובר במשנה על שלש בחינות שונות בכתר, שלשה ממדים שקיימים בתוך הכתר. כמובן, צריך גם להבין מהו הכתר הרביעי במשנה.

שיטת ההקבלה

נציע פה שיטה להקבלת המושגים זה לזה. בהקבלה יכולות להיות כמה שיטות וצריך שקול הדעת איזו מהן לתפוס כעיקר. אחד המניעים לכתיבת ספר זה הוא העובדה שאין בחסידות הקבלות כל כך מדויקות, כי העיקר בה הוא לא בנית המבנה אלא פנימיות הדברים. לכן כאשר באים לבנות מבנה שלם, בצורה מסודרת, נתקלים בקושי: או שלא מוצאים בכלל, או שמוצאים כמה שיטות. ממילא נכנס שקול דעת רב שלנו בכל הדברים, ובעיקר בכתר. למשל, פנימיות הכתר היא רדל"א, עליו כתוב באריז"ל עצמו[קעו] שלא ברור ממה הוא בנוי ומורכב, ורק בו יש חמשה ספקות. כל הנושא של רדל"א מעורפל לחלוטין, וכך גם כל הכתר. כל הכתר הוא למעלה מטעם ודעת, לכן עשיית הקבלות מדויקות בתוכו תלויה בחוט השערה, ובהחלט יכולות להיות בכך כמה שיטות. נלך בשיטה המוצעת כאן ונראה את תוצאותיה.

הדרך הזו היא בבחינת "כל הדרכים בחזקת סכנה"[קעז], על דרך הפתגם החסידי האומר "לא תמיד אפשר לעבור על גשר של ברזל"[קעח] [אם היינו מחפשים משהו בטוח גם לא היינו נמצאים כאן, בשכם]. כך בתורה בכלל, ובמיוחד בפנימיות התורה – אי אפשר ללכת על בטוח, ומי שרוצה ללכת על בטוח ודאי לא יגיע לרדל"א עם חמשת ספקותיו. כך גם היא הדרך כאשר מדובר על העֹז של התורה, "ה' עֹז לעמו יתן"[קעט] ו"אין עֹז אלא תורה"[קפ] – יש להכנס למים הרועשים ולצלול בהם. בעל מי השלוח מסביר[קפא] שכוונת הבטוי "בקש יעקב לישב בשלוה"[קפב] היא שיעקב אבינו רצה ללכת על בטוח.

ג הרישין שבכתר – הקדמה כוללת

כדי להבין את ההמשך יש להקדים הקדמה ביחס לכל שיטתנו, כאן בספר, בהסבר ג' רישין שבכתר: בדרך כלל בכתבי האריז"ל[קפג], כאשר ר' חיים ויטאל מסביר מהם ג' רישין שבכתר, הוא מזכיר את 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' שבתוך פרצוף אריך אנפין, ואת 'רישא דלא אתידע' (רדל"א) ב-ג' הראשונות (ג"ר) של פרצוף עתיק יומין. כאן נוקטים בשיטת הספר עמק המלך[קפד], ששני הראשים העליונים הם חלקי פרצוף עתיק יומין – ולשיטתו הם ממש שני פרצופים שונים – ואילו פרצוף אריך אנפין נכלל כולו בתוך הראש התחתון.

יותר מפורט: הראש העליון כולל את ג' הראשונות (ג"ר) דעתיק והוא מכונה רדל"א, ואילו הראש השני כולל את ז' התחתונות (ז"ת) דעתיק והוא מכונה בלשונו של עמק המלך 'רישא דאין'. לפי שיטה אחרת[קפה] כולל הראש העליון – רדל"א – רק את הכתר [או את פנימיות הכתר] של עתיק. הראש התחתון מכונה 'רישא דאריך', כאשר רק הוא לבדו כולל בתוכו שלשה ראשים – 'גלגלתא', 'אוירא', 'מוחא סתימאה' – המופיעים בדרך כלל בכתבי ר' חיים ויטאל. מהראש השלישי יוצא אחר כך ה'דיקנא קדישא', ובו שם בן.

[כאמור, מקור הבטויים 'רישא דאין' ו'רישא דאריך' הוא בספר עמק המלך. אדמו"ר הזקן מזכיר אותם בכמה מקומות בליקוטי תורה[קפו], ולכן אנחנו 'נקיים' להשתמש בהם ללא חשש].

גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה, דיקנא

נחזור לשיטת ר' חיים ויטאל: קודם הזכרנו את שיטתו העיקרית בהבנת מיקום ג' הרישין. במקום אחר[קפז] מובא בדבריו הסבר יותר מפורט, על פיו מושלמים ארבעת מילויי שם הוי' בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו באופן הבא: שם עב ב'גלגלתא', שם סג ב'אוירא', שם מה ב'מוחא סתימאה' ושם בן ב'דיקנא'[קפח].

קוצו של ירישא דלא אתידע

יגלגלתא

האוירא

ומוחא סתימאה

הדיקנא קדישא

נסביר יותר: רק בתוך פרצוף אריך אנפין עצמו יש שלשה ראשים – 'גלגלתא', 'אוירא' ו'מוחא סתימאה' – בהם מאירים השמות עב, סג ומה. הכל בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון. בלשון החסידות: ה'גלגלתא', הכתר של הכתר, היא בחינת "אין טעם לרצון", והחכמה שלו, 'מוחא סתימאה', היא בחינת "טעם כמוס לרצון"[קפט]. "אין טעם לרצון" הוא אור יותר גבוה, שכן הטעם כלל לא תופס בו מקום, ואילו הבטוי 'טעם כמוס' אומר שיש איזה נמוק נעלם. בין ה'גלגלתא' ל'מוחא סתימאה' יש עוד ממוצע, הנקרא 'אוירא'. כל אלו יחד מהוים את הראש השלישי שבכתר, המכונה בקבלה "כתר עליון". בהקשר זה, המילה 'עליון' ביחס לפרצוף אריך אנפין מתיחסת להיותו ראשית השתלשלות העולמות. הוא נקרא המדרגה הראשונה שבתחתון, העילה הראשונה של עולם האצילות, בעוד פרצוף עתיק הוא נעלם, נעתק[קצ].

ביתר פרוט: המדרגה הראשונה, בה "אין טעם לרצון", מספיקה כדי להאציל את עולם האצילות, אבל לא יותר. המדרגה של "טעם כמוס לרצון" נועדה להוציא החוצה גם את העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה[קצא]. בתוך הטעם הכמוס מתלבשת גבורה דעתיק[קצב], שהיא כח המדידה וההשערה למדוד מציאות. המשל הפשוט לכך בחסידות הוא בנית בנין[קצג] – ב'רצון הפשוט' יש כבר את הבנין, אבל אחר כך צריך 'לשבור את הראש' על כל פינה ופרט בתוך הבית. במדרגת ה'גלגלתא' כלל לא איכפת מהפרטים, והעיקר הוא שיהיה בית, אבל במדרגת "טעם כמוס לרצון" יש טעם בכל פינה ופינה, מה רוצים לעשות בה וכו'. הטעם הוא על דרך "שִׁעֵר בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[קצד] שלפני הצמצום. שם השרש לגבורה דעתיק. על פי אותה השערה האדם מתעקש עם האדריכל שלו על כל פרט, בעוד שבשלב ה'גלגלתא' הוא נותן לו לתכנן כרצונו (הוא רק רוצה בית ושהאדריכל כבר יעשה איך שהוא מבין). רק אחרי שיש רצון אפשר לרקום אותו בפרטים.

אגב, מהו תפקיד ה'אוירא'? ה'אוירא' נקרא "מוחא סתימאה עילאה"[קצה]. אצל הרבי הרש"ב בהמשך תער"ב[קצו] יש הרבה מאמרים להסביר את התפקיד שלו. שם מוסבר שעניינו הוא ללחוץ על ה'מוחא סתימאה' כדי להוציא את שערות ה'דיקנא', להוציא הארות של השכלה מהעלם לגלוי. 'מוחא סתימאה' נקרא בלשון החסידות 'כח המשכיל'[קצז], ובו נמצא השכל במצב היולי, ואילו ה'אוירא' הוא כח יותר עליון שגורם להברקת ההברקות מתוך 'מוחא סתימאה' – השכל הסתום – אל השכל הגלוי של חכמה דאצילות. יש ב'אוירא' כח סתום המחליט – במעין 'רצון מוחלט' – איך מה ומתי להבריק מהשכל הסתום אל המוח הגלוי. יותר בעומק, בתוך ה'אוירא' שורה הדעת – שיקול הדעת – דרדל"א[קצח], לכן יש בה מעלה גם לגבי ה'גלגלתא', למרות שהיא ממוקמת תחתיה.

נסדר את התמונה: בכתבי האריז"ל ה'גלגלתא' היא פרצוף שלם, ויש בה גם חכמה ובינה וכו'. ה'גלגלתא' היא מקור הרצון, ועל כן כל הספירות שבה הן כיוונים של מרוצָה, מרוצת הנפש לקראת משהו. לדוגמה, כאשר תלמיד בבית ספר רוצה להיות חכם, הוא חש שיש לו כשרון ורוצה להפיק אותו ולהשתמש בו. הרצון אינו חלק מהכשרון, אלא חוש שחכמה היא דבר טוב, והחוש והמרוצה תלויים בחכמה של ה'גלגלתא'. יש חוש לְחכמה בתוך המח הסתום של התלמיד, וה'גלגלתא' היא הדוחפת להפיק את החכמה. למטה מה'גלגלתא' נמצא ה'אוירא', המחליט מה יצא ומתי, על פי שקול הדעת של 'דעת דעתיק' השורה בו. למטה משניהם נמצא ה'מוחא סתימאה' עצמו, המתגלה בחכמה הגלויה. המעבר ביניהם – החלק המקשר בין החכמה הסתומה ובין החכמה הגלויה – הוא שערות ה'דיקנא', דרכן נוזל השכל, ועליהן מכוון הפסוק: "כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן"[קצט].

לכל אחד מהראשים של פרצוף אריך אנפין יש מעלה אחרת, קשר אחר, עם רדל"א. הבינה של רדל"א שורה, כאור מקיף, על גבי ה'גלגלתא'[ר]. ה'גלגלתא' חוסה תחת כנפי השכינה. לעומת זאת, הארה מהדעת של רדל"א מתלבשת בתוך ה'אוירא'. אם כן, מה היחס שיש לרדל"א עם 'מוחא סתימאה'? הוא מקבל מהחכמה של עתיק, אלא שזהו קשר נעלם. ל'מוחא סתימאה' יש את הקשר עם המקום הכי גבוה בעתיק, החכמה שלו.

שלשה ראשים אלו הם שלשה שרשים לשלשת היחסים "השתלשלות, התלבשות, השראה"[רא]. בהמשך נדבר על כך ששלשת הראשים – אמונה, תענוג, רצון – הם השרשים הראשוניים ביותר לשלשת המושגים הללו. כאן הערכים משתנים, ובעצם יוצא, שהיחס הזה הוא ה"השתלשלות, התלבשות, השראה" בתוך שרש ה'השתלשלות' עצמו. כל הראשים הללו – גלגלתא, אוירא, מוחא סתימאה – קיימים בתוך פרצוף אריך אנפין, בתוך הרצון, שהוא עצמו מקור לממד ה'השתלשלות'. אם כן, ה'גלגלתא' היא שרש ה'השראה שבהשתלשלות', ה'אוירא' הוא שרש ה'התלבשות שבהשתלשלות' ואילו ה'מוחא סתימאה' הוא שרש ה'השתלשלות שבהשתלשלות' עצמה:

גלגלתא	}	השראה
אוירא	התלבשות
מוחא סתימאה	השתלשלות

ציורו של ר' חיים ויטאל; מינוחו של 'עמק המלך'

אחרי הרחבת ההסבר, במטרה להבין יותר את המושגים כפי שהם מוסברים בכתבי ר' חיים ויטאל, יש לחזור להבדל בין שיטת ספר עץ חיים לשיטת ספר עמק המלך בהבנת ג' רישין שבכתר: בספר עץ חיים נכללים שני רישין – 'מוחא סתימאה' ו'גלגלתא' – בתוך פרצוף אריך אנפין, ואילו ראש אחד – רדל"א – בפרצוף עתיק יומין. לעומתו, אצל בעל עמק המלך נכללים שני רישין – רדל"א ו'רישא דאין' – בתוך פרצוף עתיק יומין, ואילו ראש אחד – 'רישא דאריך' – בפרצוף אריך אנפין.

שוב, שיטת עמק המלך עצמה היא ששני הראשים העליונים הם שני פרצופים שלמים שונים, מכתר ועד מלכות, בשונה מציורו של ר' חיים ויטאל. כמובן, ר' חיים ויטאל הוא המוסמך מביניהם, והציור כאן הוא על פי המבנה שלו. כך שבכללות הכתר דאצילות יש רק שני פרצופים – פרצוף אריך אנפין ופרצוף עתיק יומין – ורדל"א הוא בעצם הראש, ג' הראשונות (ג"ר), של הפרצוף העליון מביניהם, פרצוף עתיק. כמו שהזכרנו, יש שיטה על פיה כולל רדל"א רק את כתר דעתיק, ואז חכמה ובינה שבו הם מדרגת ה'שעשועים העצמיים'. ליתר דיוק, החכמה היא התענוג הפשוט הנעלם והבינה היא התענוג הפשוט הבא בגדר מורגש[רב] – ג"ר דעתיק הן התענוג הפשוט ואילו ז"ת דעתיק הן כבר התענוג המורכב. כך או כך, באיזה שהוא מקום גבוה-גבוה נמצאת האמונה.

ולסיכום:

	שיטת עץ חיים	שיטת עמק המלך
שמות ג' הרישין	מיקום ג' הרישין	שמות ג' הרישין	מיקום ג' הרישין (ביחס לציור רח"ו)
1	רישא דלא אתידע	ג"ר (או כתר) דעתיק יומין	רישא דלא אתידע	ג"ר (או כתר) דעתיק יומין
2	גלגלתא	כתר דאריך אנפין	רישא דאין	ז"ת דעתיק יומין
3	מוחא סתימאה	חכמה דאריך אנפין	רישא דאריך	אריך אנפין (כולו)

אם הציור הוא לפי ר' חיים ויטאל, מה שונה כאן? השמות של שלשת הראשים, שהם על פי הבנת בעל עמק המלך. לעניות דעתנו, המינוח שלו יותר טוב לכמה עניינים. למאי נפקא מינה? למה להתעקש על דבר שנראה חריג? למה לשים שנים בעתיק ואחד באריך ולא הפוך, כמו שמקובל בספר עץ חיים?

החסרון הבולט בשיטת ר' חיים ויטאל הוא, שהראש שבעתיק, הראש העליון, הוא לא פרצוף שלם – הוא כולל רק ג' ראשונות (ג"ר) ללא ז' תחתונות (ז"ת). יוצא לשיטתו, שהמושג ג' רישין אינו כולל את כל הכתר, כי ז"ת דעתיק וז"ת דאריך לא נכללים ברישין. לשיטתו, אלו רק ראשים ללא גוף. אם רוצים להסביר שהכתר הוא העל-מודע בנפש, והוא כולל בתוכו ג' רישין, ההסבר של ר' חיים ויטאל לא טוב. אך כאשר אומרים ש'רישא דאריך' הוא רצון ו'רישא דאין' הוא תענוג ו'רישא דלא אתידע' הוא אמונה – הכל מסתדר. הציור של עמק המלך כולל את כל עשר הספירות של שני פרצופי הכתר. זו סיבה אחת.

סיבה נוספת לשיטה בספר היא, שעל פי הסבר ר' חיים ויטאל דברי ספר הזהר יוצאים מידי פשוטם. הוא כמובן מסביר אותם, אבל לא לפי הפשט. לשון ספר הזהר על שלשת הכתרים היא: "דא לגו מן דא ודא לעילא מן דא"[רג]. כלומר, הראש השני מתלבש בתוך הראש התחתון, ואילו הראש העליון נמצא ושורה מעל הראש שתחתיו. לשיטת ר' חיים ויטאל צריך להסביר איך ה'גלגלתא' – הראש השני – מתלבשת בתוך ה'מוחא סתימאה', היפך הפשט. אפשר להסביר הפוך, שהראש השלישי ['מוחא סתימאה'] הוא המתלבש בתוך הראש השני ['גלגלתא'], אבל זה לא כל כך פשט המלים.

נסכם את שתי הסיבות: הראשונה, שהסבר ר' חיים ויטאל לא כולל את כל הכתר, אלא רק את הראשים שבו. הסיבה השניה היא שפרושו אינו מסתדר 'גלאט' עם דברי ספר הזהר. סוד ההתלבשות הוא שעליון מתלבש בתוך התחתון, ואילו כאשר התחתון מוקף כולו בתוך העליון זהו יחס של עילה ועלול, בו העלול מוקף בתוך עילתו – זהו יחס של 'השתלשלות', שאותו גם הרמ"ק יכול לומר. החידוש של האריז"ל הוא מושג ה'התלבשות', שאצלו הוא במובן של נשמה המתלבשת בתוך הגוף ומחיה אותו.

שיטת החסידות: רבוי מצד האורות

אבל הסיבה העיקרית שרציתי להסביר נוגעת לשכל העיקרי, הכי מופשט, של מספר: על פי המבנה של ר' חיים ויטאל, בו משתמשים, יש שני פרצופים עם שלשה ראשים. האחד כאן הוא הכתר, השנים הם הפרצופים והשלשה הם הראשים. אם ישנם שני פרצופים – פנימיות הכתר וחיצוניותו – ושלשה ראשים, יש שתי אפשרויות לחלוקה: או שני ראשים למעלה, בתוך פרצוף עתיק, וראש אחד למטה, בתוך פרצוף אריך, או להיפך.

מהו השכל האומר לעשות מן החיצוניות (אריך) שני פרצופים או לחלופין רק פרצוף אחד? מה ההבדל היסודי בין שתי אפשרויות החלוקה? מה ההבדל בין לעשות את הפחוֹת למטה ואת היותר למעלה לבין להיפך? לפעמים כתוב[רד] שספירת האחדים היא בכתר ואילו ספירת הרבבות היא למטה, במלכות. אבל לפעמים כתוב[רה] ההיפך, שספירת הרבבות היא למעלה, ואילו האחד נמצא דוקא למטה, במלכות. מה ההסבר לכך בחסידות? רק נקדים לציין, שהיחס בכתר בין מטה ומעלה הוא יחס של 'שלם וחצי'. בספר עץ חיים החלוקה היא על פי היחס שהיה בבית המקדש, שגודל הקֹדש הוא פי שנים מגודל קדש הקדשים[רו]. שם העליון הוא המעט (חצי) והתחתון הוא הריבוי (שלם), אבל בחסידות מוסבר הרבה פעמים הפוך. מה ההיגיון של כל ההסבר?

זו סוגיה שלמה בחסידות שחוזרת הרבה בכתבי הרבי הרש"ב[רז]. הכלל הוא, שמצד האורות הריבוי הוא למעלה ואילו המיעוט למטה, אבל מצד הכלים המיעוט נמצא למעלה ואילו הריבוי למטה. ההבדל הוא כמו בין איכות אחדותית לכמות. באיכות אחדותית מתדלה הרבה אור, "פי שנים ברוחך אלי"[רח] – לוקחים את נבואת אליהו הנביא ועושים ממנה נבואת אלישע. אם כן, שיטת הספר עץ חיים היא מצד הכלים, ואילו שיטת הספר עמק המלך היא מצד האורות.

למה בחרנו ללמוד בשיטה של האורות? קבלה שייכת יותר לכלים, ואילו חסידות היא יותר אורות. לכן בקבלה מדברים על חב"ד ואילו בחסידות מדברים על אמונה-תענוג-רצון. כאשר מדברים על כלים ניחא לחלק ולהרבות למטה ולהשאיר למעלה את הכל אחדותי.

ר' ישראל סרוג

שאלה: מי היה בעל עמק המלך?

תשובה: המקור הוא ר' ישראל סרוג, שהיה תלמיד האר"י עוד לפני ר' חיים ויטאל, ונשלח על ידי רבו להפיץ את תורת האריז"ל באיטליה. יש מי שסובר שהוא נשלח לשם עוד בכלל לפני שר' חיים ויטאל הגיע לצפת. ר' חיים ויטאל השתהה במשך חצי שנה מלהגיע אל האר"י – חשב שהוא מקובל יותר גדול ושהאר"י צריך לבוא אליו – עד שהגיע ולמד במשך שנה וחצי גורליות. עד אז היה ר' ישראל סרוג גדול התלמידים. יש הסוברים – סברא לא מוסמכת – שהאר"י לימד על פי הסדר ור' חיים ויטאל נכנס באמצע, בצמצום... כאמור, ר' ישראל סרוג נשלח להפיץ והיו לו הרבה תלמידים. הוא עשה הרבה 'ופרצת' באירופה, והתלמיד הגדול שלו היה ר' נפתלי הרץ, שחבר את עמק המלך [גם רמ"ע מפאנו, בעל ספר עשרה מאמרות].

הספר הכי מושלם שיצא מבית המדרש הזה הוא עמק המלך. רוב שבחי האריז"ל ידועים מתוך ההקדמה שלו. גם הוא מודה שהתלמיד הכי מוסמך של האריז"ל הוא ר' חיים ויטאל, ולא מי שהוא קיבל ממנו, ובכל זאת את השיטה שלו ביחס למדרגות שלפני הצמצום הוא קיבל מרבו. איני בקיא בדיוק בכל הפרטים של התפשטות השיטה.

כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות

לאחר ההקדמה נחזור למשנת ר' שמעון בר יוחאי, שהיא מקור בדברי חז"ל לשלשה ממדים בכתר. כיוון שר' שמעון קורא להם במשנה 'כתר תורה' 'כתר כהונה' ו'כתר מלכות' צריך להתבונן מה האופי המיוחד של כל אחד מהם. הוסבר בתחלת השער ששלשת ממדי הכתר – על פי ההסבר של בעל 'עמק המלך' – הם אמונה, תענוג ורצון בנפש, כחות שלמעלה מהשכל, למעלה מטעם ודעת (כפי שיוסבר יותר בהמשך). אם כן, יש להקביל אותם לשלשת הכתרים של ר' שמעון. כמובן, סדר בתורה הוא דבר עיקרי, ועל כן לסדר הכתרים שהביא ר' שמעון יש ודאי משמעות, מלבד ההקבלה.

סדר הכתרים

בספרים מובא[רט] רמז עתיק לשלשת הכתרים שהסדר בו הוא אחר. הרמז יוצא מהפסוק "ראשו כתם פז"[רי], בו הכלה משבחת את דודה, הקב"ה. "ראשו" הוא הכתר, הראש. "כתם" ו"פז" הם סוגים של זהב יקר[ריא]. הרמז הוא, שאותיות המלה כתם הן ראשי תיבות כהונה תורה מלכות, ובהמשך הוא יוסבר יותר [התקון הכללי של ר' נחמן פותח במילה "מכתם לדוד"[ריב], כי הוא תקון העטרה של הברית[ריג]].

כמובן, גם הסדר ברמז הוא דוקאי, אם כן, איזה סדר הוא העיקרי? הרעיון של הפרק הראשון כאן הוא, שסדר הכתרים במקורם הוא כתם – כהונה תורה מלכות – ואילו הסדר במשנה – תורה כהונה מלכות – הוא סדרם כפי שהם מתגלים למטה בחכמה, בינה ודעת. כלומר, 'כתר תורה' נמשך בחכמה, 'כתר כהונה' בבינה, באמא, ו'כתר מלכות' בדעת. כך הוא סדר ההתגלות בחב"ד, אבל בכתר גופו, המדרגה העליונה היא אמונה והיא כנגד 'כתר כהונה', המדרגה השניה היא תענוג והיא כנגד 'כתר תורה', והמדרגה השלישית היא רצון והיא כנגד 'כתר מלכות':

כתר כהונהאמונה

כתר תורהתענוג

כתר מלכותרצון

השתלשלות, התלבשות, השראה

שלשת הכתרים מקבילים גם לשלשת המושגים היסודיים של החסידות: "השראה, התלבשות, השתלשלות", המבוארים בספר 'מאמר השפלות והשמחה' של ר' אייזיק מהומיל. הכתר, לעומת שאר הספירות, הוא בבחינת 'השראה', ואילו ה'התלבשות', שהיא חיים, היא בכללות בחינת המוחין. אם רוצים לחלק יותר בפרטיות, בתוך המוחין עצמם, תהיה ה'התלבשות' שייכת לחכמה, והבינה היא מקור ה'השתלשלות'. כלומר, הכתר מתגלה תמיד באופן של 'השראה', כי הוא אור מקיף. בלי גבול בתוך גבול נקרא 'השראה'. על כך נאמר "בכל מאדך"[ריד] – מצב של גלוי הכתר באדם, כמו בעבודת "בכל מאדך", הוא השראה. זו בחינת הכתר בכלל. על מנת ש"חכמת אדם תאיר פניו"[רטו] היא צריכה להתלבש בו בהתלבשות פנימית. על כך נאמר "החכמה תחיה בעליה"[רטז]. המקור שמוליד את ה'השתלשלות' הוא הבינה, האמא – היא המקור להשתלשלות, להולדת הבנים.

	כתר
	השראה
חכמה		בינה
התלבשות		השתלשלות

כל זאת אם נפרט ונקביל את שלשת המושגים "השראה, התלבשות, השתלשלות" לשלש הספירות העליונות – כתר, חכמה, בינה. זו הקבלה פרטית, אבל בהקבלה לכללות הספירות, מוחין שייכים לממד ה'התלבשות', לתקון. כל כתבי האריז"ל הם בבחינת תקון[ריז], וכל ענינם הוא המשכת מוחין. זו התבגרות: מעבור ליניקה, ומיניקה למוחין. כל ענינם של כתבי האריז"ל הוא איך להתבגר. מוחין הם שיא התהליך, והם משולים למים חיים, לנשמה בתוך גוף. ז' הספירות תחתונות – מחסד עד מלכות – שייכות לממד ה'השתלשלות' בפועל של כל המציאות.

כתרהשראה

חכמה ובינההתלבשות

חסד עד מלכותהשתלשלות

נסכם: בכללות הספירות הז"ת הם כנגד 'השתלשלות', החב"ד כנגד 'התלבשות', והכתר כנגד 'השראה'. בתוך ג' הראשונות (ג"ר) עצמם: הכתר הוא כנגד 'השראה', החכמה כנגד 'התלבשות' ובינה היא מקור ה'השתלשלות'. בתוך הכתר גופו קיימת עוד חלוקה של ג' הרישין: האמונה היא כנגד 'השראה', התענוג שב'רישא דאין' הוא כנגד 'התלבשות' והרצון הוא המקור שמניע את ה'השתלשלות' (כלומר, את התפתחות, את התכנית לקראת יעד, אותה מתחילים כאן ומסיימים שם):

	בכתר	בג' הראשונות (ג"ר)	בכללות הספירות
השראה	אמונה	כתר	כתר
התלבשות	תענוג	חכמה	חכמה ובינה
השתלשלות	רצון	בינה	מחסד עד מלכות (ז"ת)

לכולם, לזרעו בפועל, לזרעו בכח

לאחר ההקדמות הללו נתחיל לקרוא מהתחלה:

מֹשֶׁה זָכָה לְכֶתֶר תּוֹרָה וּמוּכָן וְעוֹמֵד הוּא לְכָל זֶרַע יִשְׂרָאֵל.

ראשית יש להסביר על פי פשט את ההבדל בין הכתרים: משה הוא הראשון שקיבל 'כתר תורה', והוא נתן אותו לכל מי שעושה את עצמו כמדבר[ריח]. התורה נתנה במדבר, וכל מי שעושה את עצמו כ'אין' זוכה לכתר תורה. ה' ודאי רוצה שכל יהודי בעולם יזכה לקבל את התורה, אלא שההכנה הנדרשת היא שיעשה את עצמו כמדבר, כאין, רמז לכך ש'כתר תורה' הוא כנגד 'רישא דאין'. התורה היא גם אור[ריט], אבל יחסית לכהונה היא מים[רכ].

'כתר תורה' עומד ומופקר לכל יהודי[רכא]. כמובן, שאסור ללמד תורה לגוי [רכב]. למה? את השכל הוא ודאי יכול להבין, שכן בשביל לדעת את דיני בני נח הוא חייב ללמוד חלקים גדולים של חושן משפט, הנתפס באותו שכל אנושי. עם זאת, לזכות 'בכתר תורה' הוא לא שייך. כידוע, הכתר לא הולם כל אחד[רכג], אלא רק את מי שהוא מיועד לו מלכתחילה, וכיון שכתר התורה לא הולם גוי אסור ללמד אותו תורה.

שאלה: מותר ללמד גוי מוסר?

תשובה: ודאי. הוא יכול ללמוד אפילו את החסידות שמדברת על מדרגת "ממלא כל עלמין"[רכד]. כל דבר שהוא יכול לתפוס ויכול לעזור לו לקיים את המצות שלו מותר וצריך ללמד אותו. הרי הוא צריך מוסר על מנת שיוכל לקיים את אותן מצות, והוא צריך חסידות על מנת שלא יעבוד עבודה זרה.

אַהֲרֹן זָכָה לְכֶתֶר כְּהוּנָּה לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּפוֹעַל.

כלומר, כל מי שהוא מזרע אהרן הוא כהן בפועל, אבל מי שלא מזרע אהרן הוא זַר, אין לו את הזֵר, את 'כתר כהונה' [בהמשך[רכה] נראה ששלשת הכתרים האלו הם כנגד שלשת הזרים שהיו במשכן].

הכהן עובד "בחשאי וברעותא דלבא"[רכו], לעומת הלוי המרים את הקול בשירה[רכז]. יש שמן ויש יין. השמן נמזג בשקט, והוא בחינת הכהונה. היין נשמע כאשר הוא נמזג, ואחרי השתיה 'שומעים אותו' עוד יותר, והוא בחינת הלוי. הכהן קשור לחנוכה, פך השמן שמצאו היה חתום בחותמו של הכהן הגדול[רכח], כי כהן קשור דוקא לשמן.

דָּוִד זָכָה לְכֶתֶר מַלְכוּת לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו בְּכֹחַ.

לא כל מי שבא מזרע בית דוד הוא מלך. יתר על כן, גם כאשר ישנם באותו דור כמה מבני דוד, האם נאמר שלכולם יש בשוה 'כתר מלכות' בכח? ודאי לא. מלך הוא כמו גר, שמתברר אצלו למפרע שהיה הראוי לכך. לכן לשון חז"ל לגבי גר היא "גר שנתגייר"[רכט], שכבר היה גר עוד לפני שהתגייר[רל]. כך גם לגבי מי שנעשה מלך, מתברר למפרע שרק הוא היה המיועד למלכות. בתנ"ך רואים הרבה פעמים שיש למלך בנים רבים ולא ידוע מי המלך. לא כולם ראוים למלכות בשוה – אדוניה לא יכול להיות מלך במקום שלמה. מצד אחד, לכל צאצאי דוד יש כח מלכות, אבל מצד שני ברור שיש הבדל עצמי בין האחד המיועד מן השמים להיות מלך לבין השאר. לכן 'כתר מלכות' הוא הכתר הכי פרטי – הוא עובר רק מאיש לאיש, והוא עובר רק בכח. לא יודעים מיהו המלך עד שהמציאות מבררת את הדבר. על פי פשט, כל אחד מבני אהרן יכול לזכות ולהיות כהן גדול אם הוא ראוי לכך. כמו שכל דבר בהשגחה פרטית, כך ברור שהכהן הגדול נבחר בסופו של דבר בהשגחה פרטית, אבל הענין לא 'בדם שלו' כמו אצל המלך.

אם כן, מצד אחד נראה כי 'כתר תורה' הוא הכי כללי ומופקר לכל אחד, ומצד שני לא כל אחד זוכה לו משעת הלידה. לעומת זאת, ל'כתר כהונה' זוכים מרגע הלידה כל בני אהרן. 'כתר תורה' יכול להיות יותר כללי, לכל יהודי, אבל בפועל הוא ניתן לו רק לאחר שהוא מתייגע והופך את עצמו ל'אין'. לעומת זאת, 'כתר כהונה' הוא דבר תולדתי, בפועל, לכל בני אהרן. 'כתר מלכות' הוא תעלומה – יש כמה מועמדים, שנראה כי 'כתר מלכות' שורה אצל כולם בכח, אבל לאחר הבירור בפועל נעשה ברור מאד שהכתר היה מאז ומעולם אצל אחד בלבד, והמציאות מלמטה מבררת למפרע מיהו. יוצא שמצד ההסבר הפשוט כל כתר מגלה משהו אחר לגמרי.

כולם כהנים

אוֹרוֹת הַכְּהוּנָּה וְהַמַּלְכוּת בָּאִים לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הָעַרְבוּת [איך כל יהודי משתייך גם לכהונה ולמלכות? הרי הוא לא כהן ולא מלך, והכתרים האלו שייכים לכל ישראל! בסוד הערבות יש לכל יהודי שייכות לכל הכתרים] – "כָּל יִשְׂרָאֵל עֲרֵבִים זֶה לָזֶה".

בשביל לגלות את הערבות צריך אהבה לדבר: כדי לגלות את הכהונה שבך עליך לאהוב את הכהנים; כדי לגלות את המלכות שבך עליך לאהוב את המלך, ולא למאוס בו, כמו שמאסו ישראל בדוד (ובכך גרמו לגלות[רלא]); כדי לזכות לדבר ששייך לכל אחד בעצם, כמו תורה, לא צריך לאהוב מישהו אחר. התנאי היחיד לכך הוא "יגעתי ומצאתי"[רלב] – להיכנס לישיבה ולעמול קשה בתורה. כמובן, בשביל הכתר צריך עמל פנימי, עמל של 'בטול היש' ובטול כל המהות. ברור שאם אוהבים את התורה אוהבים גם את לומדיה ואת חכמיה, אבל אהבתם אינה תנאי לזכיה. לעומת זאת, גילוי בפנימיות של קשר הערבות ביחס לדבר שאין באדם כלל – כמו כהונה ומלכות, שלעולם הוא לא יהיה מלך או כהן – אפשרי רק על ידי אהבה ממש. צריך להתיגע באהבת כהנים ולהתיגע באהבת המלכות, כמו שמתייגעים בתורה, על מנת לגלות את הערבות.

וְעוֹד, הַכְּהוּנָּה בָּאָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל בְּסוֹד הַגִּלְגּוּל, כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל.

יש עוד הבדל בין 'כתר כהונה' ל'כתר מלכות': כתוב בכתבי האריז"ל[רלג] שכל אחד מישראל יהיה כהן באחד מגלגלוליו, מה שאין כן מלך. אם כן, איך כל אחד מישראל יקיים את כל תרי"ג המצות? כותב שם האריז"ל שמלך מוציא את כולם ידי חובת מצות המלך. אלו הם הבדלים יסודיים במהות הדבר.

סְגוּלָּתָהּ הַפְּנִימִית שֶׁל הַכְּהוּנָּה יְרוּשָּׁה לְכָל יִשְׂרָאֵל מֵאַבְרָהָם אָבִינוּ – "אַתָּה-כֹהֵן לְעוֹלָם".

הכהונה באה מהאבות, ומאברהם אבינו בפרט, כמו שכתוב "אתה כהן לעולם"[רלד]. אם כן, הזיקה שלנו לכהונה עוברת דרך הזיקה שלנו לעצם היהדות. כלומר, למרות שלא כולם כהנים, הזיקה בנפש לכהונה קודמת לזיקה לתורה, שהחלה רק במתן תורה. הזיקה למלכות עוד יותר מאוחרת. בכח, המלכות טמונה גם אצל אברהם אבינו[רלה], עליו נדרש הפסוק "עמק המלך"[רלו], אבל גלוי המלכות בפועל מתחיל יותר מאוחר. כידוע, מלכות קשורה לתורה שבעל פה[רלז] והיא מתגלה רק לאחר התורה שבכתב, אבל הכהונה קשורה עם עצם היהדות, שכן היא באה בתולדה.

החידוש של אברהם, יצחק ויעקב הוא שהם מורישים לבניהם אחריהם את מהות ועצמות ישראל לדורי דורות, ולתכונה זו דומה רק 'כתר כהונה'. לא כל בני דוד ראויים בפועל לכתר מלכות – כל אחד מהם הוא בגדר אולי, ורק המציאות מבררת אם הוא ראוי להיות משיח. מובא ברמב"ם[רלח], שהמציאות היא המבררת אם המלך רק בגדר 'חזקת משיח' או שהוא כבר בגדר 'משיח ודאי', שהצליח לעשות את כל מה שמשיח צריך לעשות.

זיקה לכהונה היא הרגשת אמונה – אתה כהן של ה', אתה המשרת שלו. כאשר הקב"ה רואה שאתה באמת רוצה לעבוד אותו הוא בסופו של דבר גם יבחר בך (למשל, כך רואים אצל מלך כוזר, שה' ראה את תום לבבו ואמר לו: "כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים"[רלט]), לא רק לשרת אותו, אלא אפילו לגלות אותו ולהפיץ את אמונתו בכל העולם. לכן כהונה היא כנגד המקום הכי גבוה בכתר, כנגד האמונה. כאשר יהודי מאמין בה' כמו שרק יהודי יכול להאמין, באמונה עצמית, זהו 'כתר כהונה'.

כולם מלכים

כל הסעיף הזה בא להסביר איך כל יהודי שייך לכל שלשת הכתרים, גם אם הוא לא כהן ולא מלך. הוסבר איך כל אחד מבניו של אברהם אבינו קשור לכהונה. איך שייך כל אחד למלכות? המלכות נמסרה לדוד, ודוד הוא תחלת גלוי התורה שבל פה, של הלכה למעשה. עליו כתוב "והוי' עמו"[רמ] ודורשים חז"ל "הלכה כמותו בכל מקום"[רמא]. אצל דוד להיות מלך פרושו גם 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'. זה החידוש של דוד, שיש בו חידוש אפילו לגבי יוסף. כיון שהתורה שייכת לכולם יש לכל אחד את היכולת לזכות לבחינת המלכות הזו דרך התורה. כל אחד מרגיש שאפשר על ידי התורה להיות מלך, לפסוק הלכה, "מאן מלכי? רבנן"[רמב] (כמובן, גם בתחושה הזאת יש פנימיות וחיצוניות...). גם המלכות של דוד היא בבחינת "מאן מלכי רבנן". למרות הדמיון, אין מדובר ב'כתר תורה'. 'כתר תורה' הוא ה'שעשועים העצמיים' שבה, כמו שיוסבר בהמשך, ולא פסיקת ההלכה.

הַמַּלְכוּת כְּלוּלָה בִּסְגוּלַּת עֵסֶק הַתּוֹרָה הֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה – "מַאן מַלְכֵי רַבָּנַן" – הַמְּסוּרָה לַכֹּל.

היגיעה בתורה שייכת ל'כתר תורה'. מי שחושב שהוא יהיה גדול הדור, רשכבה"ג של הדור, חושב על 'כתר מלכות' שב'כתר תורה' [ידוע הסיפור המפורסם על ר' מנחם מנדל מוויטבסק (שמסופר בכמה נוסחאות), שדרש לפני גדולים שלא ידעו שהוא מן החסידים ומאד התפעלו מהפלפולים שלו. בסוף הוא שאל אותם: הרי אתם גאוני עולם, למה לא זכיתם לכל הדברים שכתובים במשנה באבות "זוכה לדברים הרבה"[רמג]?! אמר והסתלק משם...]. כל יהודי יכול לזכות ל'כתר מלכות' על ידי התורה. בשביל 'כתר תורה' צריך בטול, צריך להיות 'אין'. בשביל המלכות שבתורה צריך בעיקר שפלות. ר' הלל מסביר[רמד] ששפלות זו היא מדת דוד – מי שהוא בשפל מֵי התורה זורמים דרכו, וזו הזכות 'לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא'.

וְכֵן נֶאֱמַר לְכָל יִשְׂרָאֵל "וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים" – מֶלֶךְ וְכֹהֵן.

סיכום הפסקה הוא, שלמרות שלא כל ישראל כהנים או מלכים, כל אחד אמור לגלות בעצמו גם את המלכות וגם את הכהונה, ואפשר להסמיך זאת על הפסוק "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"[רמה]. אפשר לפרש שב"ממלכת" הכוונה לעם, אבל הפירוש היותר פנימי הוא שאם אתם ממלכה – יש בכל אחד מכם נצוץ של מלך ממש, כמו שאמרו חז"ל "עבד מלך – מלך"[רמו]. לכן נדרוש מהפסוק שכל יהודי שייך גם לניצוץ מלך וגם לניצוץ כהן. כך צריך ללמוד את כל הכתרים באופן של 'אליבא דנפשיה'.

* * *

_{חסר השיעור לקטע זה}

שֹׁרֶשׁ הַתּוֹרָה הוּא בַּשַּׁעֲשׁוּעִים הָעַצְמִיִּים, וְכִתְרָהּ הוּא הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט לְהָאִיר מִתּוֹךְ אוֹר הַהֶעְלֵם הָעַצְמִי שֶׁל אוֹר בַּמָאוֹר, וְהוּא עֶצֶם הָאוֹר – "תּוֹרָה אוֹר". בְּמֹשֶׁה נֶאֱמַר "מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" – "אֵין מָיִם אֶלָא תּוֹרָה" – וּ"מַיִם מַצְמִיחִים כָּל מִינֵי תַּעֲנוּג". וְהוּא בְּחִינַת "רֵישָׁא דְּאַיִן" – "וְנַחְנוּ מָה" – מְקוֹר הַתַּעֲנוּג הָעֶלְיוֹן (וּבוֹ שְׁתֵי מַדְרֵגוֹת: תַּעֲנוּג פָּשׁוּט לְעַצְמוֹ וְתַעֲנוּג מוּרְכַּב בִּשְׁאַר כֹּחוֹת הַנֶּפֶשׁ).

* * *

על פי מאמר חז"ל "שלשה כתרים הם: כתר תורה כתר כהונה כתר מלכות" התחלנו להסביר ששרש 'כתר תורה' הוא בתענוג של הכתר, 'רישא דאין', המים ש"מצמיחים כל מיני תענוג"[רמז]. עצם ענין התורה הוא השעשועים – "שעשועים יום יום"[רמח]. הכהונה היא יסוד ושרש העבודה ויסוד ושרש ההתקשרות לה', דהיינו האמונה הפשוטה, שהיא השרש הכי עליון בכתר, 'רישא דלא ידע ולא אתידע'.

נמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַכְּהוּנָּה הוּא בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה מַמָּשׁ: הַהִתְקַשְּׁרוּת שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הָרָצוֹן הַפָּשׁוּט הַנ"ל

'הרצון הפשוט' הופיע בסעיף הקודם, בו נתבאר שיש רצון פשוט בנפש להאיר אור מתוך ה'העלם העצמי של אור במאור'. בכללות הכתר הוא 'הרצון הפשוט'. בתוך הרצון הפשוט,להאיר אור מתוך ההעלם העצמי של אותו האור במאור, יש התקשרות פנימית אל העצם. ההתקשרות לעצם, למרות הרצון להאיר אור כלפי חוץ, היא האמונה והיא מקור העבודה, שרש ה'אור החוזר' אל תוך העצם.

לְ"אֶחָד הָאֱמֶת", עַצְמִיּוּת הַכַּוָּנָה שֶׁל נִשְׁמוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁבָּעֹנֶג הַנֶּעְלָם שֶׁבִּבְחִינַת "יָחִיד" מַמָּשׁ.

בחסידות מוסבר, שהשרש האמיתי של נשמות עם ישראל הוא ברדל"א. בפרט: שלמות התורה היא 'רישא דאין', שלמות הארץ היא ברצון, ב'רישא דאריך', אבל שרש הנשמות ושלמות העם הוא ברדל"א ממש. לכן אנחנו קרואים עם כהנים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים". בפרק נוסף בספר הוסבר[רמט], ששרש נשמות ישראל הוא באמונה, בראש העליון של הכתר, בעצמותו יתברך ממש. כאן הכוונה היא שיש התקשרות לעצמות, מתוך 'הרצון הפשוט' להאיר מתוכו, ואילו שם מתוארת כוונת שרש נשמות ישראל ב'ענג הנעלם' שבבחינת יחיד ממש. על פי הערכים שם, כל ארבע המדרגות הראשונות הנכללות באות י שבשם הוי' (הערכים משתנים לפי היחסיות, כידוע), ממדרגת האמונה ועד מדרגת הבטול, כלולות במדרגת 'יחיד', והנקודה הכי עליונה בהן היא שרש נשמות עם ישראל.

נרחיב בקשר בין האמונה לכהונה: כאשר נלקחו מאהרן הכהן שני הבנים הראשונים, במותם על קידוש השם, נאמר עליו: "וידֹם אהרן"[רנ]. כלומר, הבנים חזרו אל השרש והוא קבל את הגזירה באמונה פשוטה, שביטויה היה דממה מוחלטת, למעלה מכל גלוי. כל רצון הוא גלוי, אבל הנקודה הפנימית של הרצון חשה ושותקת, היא קשורה לעצם באמונה פשוטה, ואצל אהרן היא מתבטאת בדומיה. אם מקבילים את שלשת הראשים של הכתר כנגד חש-מל-מל, האמונה כנגד ה-חש; ה-מל הראשון הוא התענוג, בבחינת ברית מילה, והוא שרש התורה; ה-מל השני הוא כבר רצון, והוא כנגד מצוות המלך הבאות בדבור, "באשר דבר מלך שלטון"[רנא]. כך לגבי הרצון החיצוני, אבל פנימיות הרצון היא דממה, והיא שייכת לאהרן דוקא. היה אפשר לחשוב שדוקא משה שייך לשתיקה, שכן הוא "כבד פה"[רנב], ואילו אהרן תפקידו לדבר – "ואהרן אחיך יהיה נביאך"[רנג], אך רואים שלא כך. הכהונה קשורה בעצם לדממה. ובאמת היא הנותנת, יכולתו של אהרן לדבר כל כך טוב היא בזכות השתיקה שיש לו בפנימיות, השתיקה של "וידֹם אהרן".

יש שני פסוקים בקשר לדממה וקול: אצל אליהו הנביא כתוב "קול דממה דקה"[רנד], ומכאן נדרש בגמרא "תמן אתי מלכא"[רנה]. אחרי כל הגלויים, ה' מתגלה בדממה. פסוק שני הוא אצל איוב, בו כתוב בסדר הפוך: "דממה וקול אשמע"[רנו]. הסדר של "דממה וקול" מסתדר יותר עם הסדר הפשוט של חש-מל-מל, בו קודמת השתיקה לדבור. גם אצל אליהו הדממה קודמת לקול היוצא מתוכה, אלא שאצלו הקול בא לבטא את הדממה. כל תפילת העמידה נאמרת בלחש, מלשון חש, כאשר האות ל באה מהמלה קול – זהו הקול המושרש בראשית ה-'חש' ואשר עתיד להתגלות ממנו.

אם כך, מקור הנשמות הוא בפנימיות הכתר, והוא בחינת:

"וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" בֶּאֱמוּנָה פְּשׁוּטָה בְּעֶצֶם הַטּוֹב בָּרוּךְ הוּא, בְּחִינַת פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶר דְּרדל"א.

אמונה ובטחון

אהרן מאמין, ואמונה פשוטה היא להאמין שהכל טוב[רנז]. יש אמונה פשוטה, שגם מה שנראה לא טוב בהוה, הוא בעצם הכי טוב, שודאי יתגלה כטוב בעתיד הרחוק. אבל יש אמונה יותר עליונה, שמה שיש עכשיו הוא הכי טוב שיכול להיות, גם בהוה, ולא יכול להיות יותר טוב. בין שתי האמונות הללו נמצא הבטחון, הגורס שעלי לדאוג לכך שיהיה טוב. גם בבטחון יש שני צדדים: צד אחד, שאני בוטח בעצמי ויוזם את הטוב של ה'. כלומר, אני השליח של הקב"ה לעשות טוב. הצד השני, שאני תוקע חזק את מחשבתי שה' יעשה את הטוב לפי הבנתי. למשל, אם מישהו חולה, אני בוטח בה' שהוא יבריא בקרוב, לפי הטוב שנראה לי. זהו בטחון סביל, השייך לספירת ההוד, בעוד בבטחון הפעיל אני בוטח בה' שיתן לי כח ליזום, והוא שייך לספירת הנצח[רנח].

שני אופני הבטחון הם בסוד הקו, שהוא ממוצע בין העגול הגדול שלפני הצמצום והעגולים שהקו בעצמו הולך ומוציא[רנט]. כל עגול שהקו מוציא אל החלל הוא אמונה שיהיה טוב. העיגול הגדול שלפני הצמצום היא האמונה העליונה שכל מה שקורה הוא הכי טוב עכשיו. עיגול בנפש היא מדת ההשתוות, ש"הן ולאו שוים אצלו"[רס]. העיגול שהקו מוציא, הוא כבר האמונה הפשוטה שודאי יהיה טוב, וממילא לא אכפת לי מה קורה בהוה. הן ולאו שוים אצלי כי אני סומך על ה' שיהיה טוב בעתיד הרחוק. האמונה שיהיה טוב בעתיד הרחוק פחותה מהבטחון שבקרוב ממש יהיה טוב, על פי הבנת האדם. הבטחון שה' יעשה איך שהאדם מדמה אינו עיגול אלא קו [ליתר דיוק: שרש הנוקבא שבתוך הקו], ובו כבר לא "הן ולאו שוין אצלו". לפני הצמצום לא שייך לדבר על הן או לאו, כי שם הכל טוב, הכל למעלה מהזמן והמקום הנוכחיים. העיגול שהקו מוציא הוא מדת ההשתוות, על פיה כל מה שה' עושה הוא טוב, וממילא אני מקבל אותו בשוה. האמונה היא לקבל הכל מתוך התקשרות עצמית לטוב של ה', אלא שיש בה שני אופנים – לפני הצמצום ולאחריו.

אכן, יש סוג שלישי של השתוות: הצמצום עצמו. עיקר החידוש במאמר 'אמונה ובטחון' הוא שהאמונה עצמה פועלת את הצמצום, את סלוק כל המחשבות – מי שסומך על הקב"ה בכל יכול לסלק את כל המחשבות הטורדות. לא צריך לחשוב על שום טרדה. סלוק כל המחשבות הטורדות הוא הצמצום עצמו עם ה'רשימו' שנשאר ממנו. ר' הלל אומר במאמר[רסא], שאור ה"סובב כל עלמין" שלפני הצמצום הוא ה'רשימו' הנשאר אחר הצמצום ככח ההשוואה.

לסיכום, יש שלשה מיני אמונה: העיגול הגדול שלפני הצמצום, עיגול הצמצום עצמו והעיגולים היוצאים מן הקו אל תוך חלל הצמצום. העיגול הגדול הוא אמונה עם תוכן, שהכל טוב כבר עכשיו. הצמצום הוא אמונה של סלוק, שאיני דואג כלל ויש לי לב פנוי ונקי להיות שמח. העיגולים שאחר הצמצום הם אמונה שיהיה טוב מתי ואיך שהקב"ה יעשה "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו", כלשון הרמב"ם ביחס לתחית המתים[רסב].

העיגול הגדולאמונה שכעת טוב

צמצוםכח סלוק המחשבות

רשימוזכרון האמונה הראשונית (שקט נפשי)

קובטחון (פעיל וסביל)

עגולי הקואמונה שיהיה טוב

הצמצום הוא כח לסלק גם את המחשבות הטובות, גם את מה שיקרא אחר כך בטחון. לכן צריך אחרי הצמצום לחזור ולהאיר עם הקו אל תוך הצמצום. יש הרבה חסידות[רסג] על על הקושיה הידועה[רסד] למה הקב"ה היה צריך לסלק ולחזור ולהאיר את אור הקו, ולא פשוט להשאיר את הקו במקומו? לעניננו, עם סלוק הדאגות אני מסלק גם את התכנון – אין לי שום תוכניות בחיים, אני פנוי, אני לוח חלק לגמרי. אחר כך יורד ממקום גבוה הקו. ה'רשימו' הוא מה שנשאר מן האמונה הראשונית שהכל הכי טוב. הרושם חשוּך, אך בזכותו האדם רגוע. הבהירות של הטוב אמנם נעלמת אבל הרושם ממנה נשאר, ולכן המאמין רגוע ושקט באופן מוחלט. בפסוק "וידֹם אהרן" נמצא אהרן בעיגול הגדול, בתודעה שמה שה' עשה הוא הכי טוב, ומקבל עליו את הדין. "וידם אהרן" מבטא התקשרות למקום בו הכל טוב. הוא מאמין כפשוטו, ולכן הוא יכול לקבל את מה שקרה בתוך מקום פנוי, כמו באי שקט בתוך הים.

ב'רשימו' לא שייך לומר שום דבר. הוא פשוט וסובל את הכל, אבל הוא גם לא יכול להוציא מעצמו שום התחלקות, שום הרכבה. לעומתו, הפשוט שאחר הצמצום יכול לשאת גם את היפוכו, את הריבוי וההרכבה. כיוון שהצמצום לא מסוגל לכך, צריך לבוא הקו ולחצוב מתוך חומר הגלם של ה'רשימו' את מה שעתיד להיות.

אמונה בטוב המוחלט

כל האריכות נועדה לומר, שאמונה קשורה לטוב. מה הרמז לכך? יש בטוב הרבה רמות: יש טוב לעומת רע ויש טוב אמיתי. העיגול שאחר הצמצום הוא האמונה בטוב שלעומת הרע, ואילו האמונה שלפני הצמצום היא האמונה בטוב המוחלט, שאין שום רע כלל. אחד מפרושי המושג 'פרצוף' הוא כל הצרופים וההרכבות האפשריים של מילה. למילה טוב יש ששה צרופים אפשריים שעולים יחד אמונה. אמונה זה לקבל כל דבר כחלק מפרצוף הטוב השלם. אם יש לך צרוף של בוט – טוב הפוך – הוא נראה לך כהיפך הטוב, אבל האמונה מסוגלת לראות אותו כפן מסוים של הטוב, מתוך ששת הגוונים שלו. אצל הטוב אמיתי אין רע בכלל. הוא לא מתעלם ממנו – הוא רואה אותו, ועם זאת הוא רק טוב. אין בעיניו היפך הטוב – הוא נושא הפכים.

יש בנשיאת הפכים שתי מדרגות: יש מדרגה של סובל הפכים, כמו ה'רשימו' שנקרא 'סובל כל עלמין'[רסה] – הוא סובל אותם כמו שהם, אבל הם עדיין הפכים לגביו, אבל הדרגה העצמית של נשיאת הפכים – כמו שהיא לפני הצמצום – היא נשיאת ההפכים עד שאינם הפכים כלל וכלל. מבחינת ה' הם אינם הפכים. טוב הוא הכינוי החיובי הבלעדי לתאור עצמות ה' – 'עצם הטוב' – והאמונה היא עצם ההתקשרות לעצם הטוב. לכן הכהונה מתקשרת כאן עם אמונה, כי כהן הוא איש חסד. אמונה היא מלשון ימין, כמו בפסוק "כי תַּאֲמִינוּ וכי תשמאילו"[רסו]. זהו השרש הכי עליון של "כולא ימינא"[רסז] שבכתר, שהכל טוב. הכל מתבטא באהרן – "וידֹם אהרן".

שוב, הכל היה כדי לומר שהאמונה – המקום הכי עצמי בנפש – קשורה עם הטוב של ה'. אלו כל העגולים והחללים שהזכרנו בסוד האמונה. הפסוק "וידם אהרן" נאמר בעת שהבנים שלו היו מוטלים חללים לפניו, והוא עולה אל מעל לחלל, מעל לעגול הראשון שלפני הצמצום, בו הכל טוב. כהן גדול עובד גם בעת אנינות[רסח], כי אצלו היא אינה סותרת את העבודה. אדרבה, היא מקור העבודה שלו. בספר הזהר כתוב שהכהן עובד "בחשאי וברעותא דלבא"[רסט], והיינו אותו החשאי של "וידם אהרן". היכולת שלו לעבוד גם בעת אנינות את עבודת המקדש – "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא"[רע] – היא עצמה נשיאת ההפכים שיש בעבודת הכהונה.

מעלת האמונה על התענוג

כתוב בפסוק: "טוב ללכת לבית אבל מללכת לבית משתה"[רעא]. "בית משתה" בנפש הוא תענוג, דרגת התורה – זו הליכה להתוועדות חסידית, אבל "בית אבל" הוא אמונה פשוטה, והיא יותר גבוהה. המעלה היא על דרך מעלת ה'עֹמק תחת' בנפש על פני מעלת 'עֹמק רום'. 'עמק רום' הוא "אז תתענג על הוי'"[רעב], תורה של ענג שבת, ואילו 'עמק תחת' הוא "ותתפלל חנה על הוי'"[רעג] בבכי ובתחנונים. ר' הלל מסביר בהקדמה לקונטרס ההתפעלות[רעד], ששני הפסוקים הם מעל שם הוי', אבל 'עמק תחת' הוא יותר גבוה.

מן האמונה נמשכים בנים [בנים עולה אמונה], והיא מעל לתענוג, מעל למצות העוֹנה של ענג שבת. יש שעשועים של הזווג, שעשועי תורה, ויש את תכלית ההולדה שבו מכח האמונה. אהרן זוכה, מכח הדממה שלו והמשך עבודתו גם באנינות, לברכת כהנים. ראשית הברכה – "יברכך"[רעה] – היא ברכת המשכת הבנים[רעו], ובזכותה זוכה גם הוא לבנים. ברכת הבנים היא עיקר הברכה, כמו שבבריאת האדם הברכה הראשונה של ה' היא ברכת "פרו ורבו"[רעז].

עד כאן דיברנו על הכתר העליון – כתר הכהונה – שכנגד האמונה, כנגד רדל"א. אהרן צריך להיות בבחינת "וידם", הוא לא חייב לדעת למה. הוא 'רישא דלא ידע' לעצמו, וממילא הוא גם לא יודע להגיד לאחרים. כיוון שהוא מאמין הוא לא צריך לדעת כלום. בשביל מה צריך לדעת? צריך לדעת רק אם עלי לעשות משהו. חייל פשוט לא צריך לדעת סודות שלא שייכים אליו. מה שלא נוגע למעשה שלך אינו בשבילך, ואם הקב"ה עושה את הכל אתה לא צריך לדעת שום דבר. מתי טוב לדעת? כאשר צריך לעשות משהו, במחשבה בדבור או במעשה. לכן אצל הרמב"ם[רעח] המצוה הראשונה היא דעת, מצות ידיעת ה' ולא רק המצוה להאמין בו. בדעת עצמה יש צו לעשיה, ואם אין לך שום צו לעשיה הופכת הדעת לגריעותא.

שרש המנין באמונה

רמז חשוב אצלנו[רעט] הוא שאמונה היא א מונה, שהאחד הפשוט מוציא את הרבוי מתוכו. פשוט שאינו אמיתי סותר רבוי, הריבוי מפריע לו, אבל הפשוט האמיתי מסוגל גם להוציא את הרבוי מתוכו:

אֱמוּנָה הִיא א מוֹנֶה – "וְכָךְ הָיָה מוֹנֶה אַחַת, אַחַת וְאַחַת, אַחַת וּשְׁתַּיִם וכו'".

בתוך הרבוי של המנין שורה האחד הפשוט, ה-א. זו פעולת הכהן הגדול ביום הכיפורים בקדש הקדשים[רפ].

מכאן לומדים ששרש המנין, הספירה, הוא ברדל"א. בספר פרדס רימונים לרמ"ק מובא[רפא] בשם הראשונים, שלמילה ספירה ישנם שלשה מובנים: ספירה מלשון סיפור, ספירה מלשון להאיר [ספיר] וספירה מלשון מנין. בכל מקום משתנה סדר שלשת המובנים הללו. למשל, כל מאמרי השנה הראשונה שבהמשך תער"ב של הרבי הרש"ב[רפב] [ובקיצור יותר בספר 'פלח הרמון' בתחלת פרשת חיי שרה[רפג]] באים להסביר שבחיצוניות הכלים הספירות הן מלשון מִסְפַּר, באמצעיות הכלים הן מלשון סיפור ובפנימיות הכלים הן מלשון ספיר. כך הסדר לגבי הכלים של עולם האצילות, אבל כאשר מעלים אותם לשרש, אל הכתר, שרש המספר הוא באמונה, שרש הספיר בתענוג, ושרש הסיפור ברצון.

מונה עולה גם מאין. בפעולת המנין מוציאים את הדבר 'יש מאין'. בספירה הכל שוה – אין איכות אלא הכל כמות. זו חיצוניות המלכות. שמעתי פעם ממשפיע גדול, שמי שיש לו בעיות באמונה שיעסוק במספרים. לכן יהודים עוסקים במסחר...

'כתר מלכות' – תרך מצות המלך

לאחר הקדמה זו נוכל להמשיך במאמר:

שֹׁרֶשׁ הַמַּלְכוּת הוּא "כֶּתֶר עֶלְיוֹן אִיהוּ כֶּתֶר מַלְכוּת", וּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאריז"ל שֶׁ[כל פעם שמובא בזהר הביטוי] "כִּתְרָא עִילָּאָה" הוּא סוֹד הַגֻּלְגַּלְתָּא – כֶּתֶר דַּאֲרִיךְ – "רֵישָׁא דַּאֲרִיךְ" (שֶׁבּוֹ נִכְלְלוּ גֻּלְגַּלְתָּא, אַוִּירָא, מוֹחָא סְתִימָאָה וְכוּ') –

היה אפשר לחשוב שהבטוי 'כתר עליון' הוא כנוי לראש העליון שבכתר, רדל"א, אך רואים שהוא כינוי דוקא לראש התחתון. למה הוא נקרא 'כתר עליון'? מקום ה'גלגלתא' הוא מעל ל'מוחא סתימאה' ומעל ל'אוירא'. לפי דרכנו כאן בספר – לזהות את שני הראשים העליונים שבכתר עם פנימיות הכתר, עם פרצוף עתיק, ורק את הראש התחתון עם חיצוניות הכתר, עם פרצוף אריך – יוצא שה'גלגלתא' היא ה'כתר עליון'.

מְקוֹר הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁל מִצְוַת הַמֶּלֶךְ לְתִקּוּן הָעָם.

למה כתבתי ש'כתר מלכות' נמצא דוקא בראש התחתון? לאפוקי מה? הרבה פעמים כתוב ששרש המלכות הוא ברדל"א[רפד]. מה ההבדל אם השרש הוא ברדל"א או באריך? על כך כתוב בחוברת הראשונה של מלכות ישראל[רפה]. שם הוסבר סדר שלש המצוות – מינוי מלך, הכרתת עמלק ובנין המקדש – כנגד ג הרישין של הכתר. מבואר שם שיש שתי אפשרויות: או שהעמדת מלך היא כנגד האמונה, ברדל"א, או שהיא כנגד הרצון, ב'רישא דאריך'. הכרתת זרע עמלק נשארת בכל מקרה כנגד התענוג, 'רישא דאין', אף שמובן ההקבלה משתנה. מה ההבדל בין שתי ההקבלות? במנוי המלך יש ממד של תקון המדינה, של תקון העם, שמקורו ברצון. זו הפרקטיקה שיש במצות מנוי המלך, כמו שרצו ישראל בימי שמואל, שלא כהוגן[רפו]. זהו מלך במובן של מצביא שמחלק פקודות ומניע את העם כדי לתקן את המדינה.

הקבלה דומה ל-ג הרישין תסייע בהבנה: הרבה פעמים מסבירים, שמצוות, תורה ולמעלה מהן תשובה או תפלה הן כנגד ג הרישין שבכתר. המצוות הן כנגד 'רישא דאריך'. תריג מצות נקראו בספר הזהר "תריג אורחין דגלגלתא"[רפז], שמתוכם מאירים "תרך עמודי אור"[רפח]. ה'גלגלתא' היא כמו תקרת הבית, ממנה יורדים עמודים – תרך עמודי אור – אל הרצפה. היא מקור המצות. מקור התורה יותר גבוה, הוא ה'תענוג המורכב' של התורה הנגלית ו'התענוג הפשוט' של פנימיות התורה. למעלה מהם נמצא מקור התפלה או התשובה.

תפלה/תשובהאמונה

תורהתענוג

מצותרצון

לעניננו, למה שייכת המלכות? לתפלה – "ואני תפלה"[רפט]. דוד המלך הוא "נעים זמירות ישראל"[רצ], מחבר ספר תהלים, מקור התפלה. לכן שרש המלכות הוא ברדל"א. כמו כן, דוד הוא גם "מקים עולה של תשובה"[רצא], ו"לא חטא דוד אלא כדי להורות תשובה ליחיד"[רצב]. גם זה מורה על שרש המלכות ברדל"א. לעומת זאת, תקון המדינה של דוד המלך משתלשל מ'רישא דאריך'. לכך הכוונה כאן, ש'כתר מלכות' הוא כנגד 'רישא דאריך', מקור הרצון.

עד כאן הקבלת ג' הרישין של הכתר לשלשת הכתרים של המשנה.

* * *