1

כ שבט ע"ז – כפ"ח

אונס ורצון 2 (שמשון הגיבור)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

נגנו "שאמיל".

ביום חמישי שעבר, ביצהר, התחלנו נושא של אונס ורצון – מה הדין אם יש אונס ורצון ביחד? הקובץ הערות ועוד הרבה אחרונים אומרים שאם יש יחד אונס ורצון גמור אין את הכלל של "אונס רחמנא פטריה" כי עושה ברצון, אך יש גם מי שחולק על זה.

קודם כל, רק נאמר ווארט, פשט שלא דברנו עליו: מי מעיד שיש פה רצון, שגם בלי האונס היה עושה ברצון גמור, במזיד? לכאורה רק הוא יכול לומר כך בעצמו, והרי "אין אדם משים עצמו רשע", ולכן  להלכה אין לזה שום שייכות. [בית דין דן אם אשה מתנגדת.] כן, אבל כאן אי אפשר לדעת אם האיש היה עושה במזיד אם לא היה אנוס.

הענין נוגע למשהו בפרשת שבוע, אז נתחיל ממנו: כתוב ש"כפה עליהם הר כגיגית" לקבל את התורה, אבל גם אמרו "נעשה ונשמע". ידוע שיש בענין תוספות במסכת שבת פח, א. יש הרבה תירוצים, אבל לכאורה לפי מה שאנחנו לומדים כעת, יתכן אונס ורצון על אותו הדבר ממש בעת ובעונה אחת. לכאורה מתוספות נראה שאין בדיוק הסברא הזו. אם יש מציאות בה יתכן שמישהו אונס אותך, אבל היית רוצה גם בלי האונס, לכאורה אין פה קושיא.

[יש את מחלוקת הרמב"ם והרמ"א אם עונשים מי שהרג חברו כשאמרו שאחרת יהרגו אותו. לכאורה שאלה אם זה אונס או רצון.] שייך לגדר אונס. לומדים את הדין של אונס מנערה המאורשה. שם הוא כפה אותה לעשות, וזה שונה מאיום מיתה – הוא לא איים אלא הכריח. לכן אפשר לומר שאונס של איום מיתה הוא בכלל לא האונס של התורה, אלא רק כפיה בידים, וזו סברת הרמ"א. אנחנו פוסקים שאונס של איום מיתה הוא כן אונס.

נקרא את הגמרא בשבת פח, א:

ויתיצבו בתחתית ההר [פסוק מפרשת השבוע.] אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא [שקבלנו התורה באונס, ולכן יש לנו טענה למה לא מקיימים את התורה.] אמר רבא אף על פי כן הדור קבלוה בימי אחשורוש [פורים. אנחנו מסבירים שלפי סדר השנה קוראים את פרשת יתרו כמה שבועות לפני פורים, כדי לא לעשות הפסק יותר מדי גדול בין האונס לרצון.] דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו [מרצון.] מה שקיבלו כבר [מאונס.].

אומר התוספות:

כפה עליהן הר כגיגית - ואף על פי שכבר הקדימו נעשה לנשמע [היה אפשר לחשוב שיש כאן "תחלתו באונס וסופו ברצון", אך הם כבר הקדימו נעשה לנשמע קודם, כמו "תחלתו ברצון וסופו באונס". למה בכל זאת צריך כפיה?] שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצאתה נשמתן [לפי התירוץ הזה, ה' לא סמך על ה"נעשה ונשמע" שלהם. לכן, מה שבטוח בטוח, הוא כפה עליהם הר כגיגית. זה התירוץ הראשון של תוספות. אם לדעת התוספות יתכן מצב של אונס ורצון בעת ובעונה אחת, כסברת האחרונים, היה צריך לומר שיש כאן רצון ואין "מודעא רבה לאורייתא", והגמרא אומרת במפורש שיש. אם כן, יש ראיה שאונס ורצון הוא אונס. (מה עם "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"?) חידוש עצום של הרמב"ם, מהחידושים הגדולים ביותר, שהכפיה מגלה את הרצון האמתי שלו, כי כל יהודי רוצה להיות מישראל, ואם הכפיה היא על פי דין תורה היא מבטלת את היצר הרע שלו ומגלה את הרצון האמתי והפנימי שלו. כך הרמב"ם מסביר, ואם יש חמשה דברים הכי חשובים שהרמב"ם מחדש זה ביניהם.

כעת אומר תוס' עוד דבר:] והא דאמר בפרק קמא דמסכת ע"ז (דף ב:) [שה' מחזיר על כל אומות העולם ושואל למה לא קבלו את התורה. שייך למהפכה הרביעית שלנו. לאומות העולם יש טענה:] כלום כפית עלינו הר כגיגית [על היהודים כפית ועלינו לא, אז מה אתה רוצה מאתנו?!] דמשמע דאם היה כופה עליהן לא היה להן תשובה [טענתם היתה מתבטלת והם היו אשמים.] והכא אמר [הפוך] דמודעא רבה לאורייתא [בשל הכפיה. קושיא יפה: שמע"ז משמע שאם ה' היה כופה את האומות לא היתה להן טענה, וכאן משמע שדווקא בשל הכפיה יש לנו טענה, שאנו אנוסים. מה תירוץ התוס' לקושיא?] היינו על מה שלא קבלוה אבל מה שלא קיימוה איכא תשובה [יש שני דברים, קבלת התורה וקיום התורה. ה"מודעא רבה לאורייתא" היא על הקיום, לא על הקבלה – היות שקבלנו בכפיה, באונס, אנחנו לא חייבים לקיים. אחר כך נקיים. אבל על עצם קבלת התורה, אם ה' היה כופה את האומות לא היתה להן תשובה למה לא קבלו. כעת הם טוענים – אם היית כופה אותנו באונס היינו מקבלים. אין הכי נמי, גם אם היינו מקבלים היתה לנו טענה שאיננו מקיימים כי קבלנו באונס.].

על פי פשט, לא עולה בדעת התוספות שיש דבר כזה אונס ורצון. השאלה אם האפשרות של אונס ורצון היא ציור של הראשונים או רק המצאה של האחרונים. לכאורה לא עולה אצלו האפשרות הזו. אם כן היה עולה, לדעתי משמע שהיה אונס.

עד כאן ההתחלה, לקשר את הנושא לפרשת השבוע – לקבלת התורה. בכל מה שאנחנו מקבלים את התורה יש בהחלט ממד של אונס, רק שבזכות פורים, "עד דלא ידע", נעשה ברצון. ["כאשר אבדתי אבדתי...".]

ביצהר עשינו גימטריא שאנוס-רוצה שוה משיח בן דוד, צריך את שניהם. לא הסברנו שגדר אדם הוא בעצם אנוס. בסוף הקובץ הערות מגיע לשאלה של ידיעה ובחירה. יש ממד של עבודת ה' שאתה צריך להרגיש את עצמך אנוס לדבר, ויש ממד אחר שתוך כדי שאתה אנוס אתה צריך לרצות. איפה נשיאת ההפכים באה לידי ביטוי בחיי האדם בפעם הראשונה? בעצם ירידת הנשמה לתוך הגוף. אנחנו מסבירים שרוב הדרושים של אדמו"ר הזקן פותחים בהתבוננות איך נשמתי ירדה מאגרא רמה לבירא עמיקתא להתלבש בתוך הגוף, ויש אפילו הרבה שירים של חסידים שהשיר בא לתת ביטוי לכורח והגזרה על הנשמה שחייבת בעל כרחה לרדת לגוף. איפה כתוב כך בנגלה? בפרקי אבות במשנה, "על כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון". חמש פעמים בחיי האדם הוא אנוס, ולא יעזור – בכל מה שקורה איתו, גם דבר והיפוכו, הוא אנוס. אנוס לכן ואנוס ללא, אנוס להוולד ולחיות ואנוס למות, לא יעזור – "בכל כרחך". זו משנה מובהקת שהאדם אנוס, בכל חייו "על כרחך". לגבי ירידת הנשמה לגוף אנו אומרים, גם במחזור, שחקרו ודנו האם טוב לאדם שנברא או לא, ונמנו וגמרו ש"נח לא שלו נברא משנברא", הכל לא בטובתו, כורח המציאות, "עכשיו שנברא יפשפש במעשיו". חבל, אבל כנראה הקב"ה לא אומר חבל – ה' רוצה דירה בתחתונים, אז מכריח אותך. אבל כתוב, יש גם ב"היום יום", שגם בירידת הנשמה לגוף יש שני ממדים. כאן התוס' אומרים שקודם היה "נעשה ונשמע" ואחר כך "כפה עליהם". ב"היום יום" כתוב הפוך לגבי ירידת הנשמה לגוף, שקודם גוזרים על הנשמה לרדת ואחר כך כשמסבירים למה מה היא תרויח ושזו ירידה צורך עליה אין סופית אז הנשמה מקבלת חשק, יורדת ברצון, ולא רק שיורדת ברצון אלא אומרת 'מתי? חבל על כל רגע'. כמו סוחר, שאם פתאום מגלים לו שיש איזה מקום להרוויח, חבל על כל שניה שהוא לא רץ להרויח שם. [כמו פירוש המהר"ל ב"כפה עליהם הר כגיגית".] הפירוש בחסידות, שכפה עליהם בגילוי אהבה רבה. זה ווארט של אדמו"ר הזקן, יתכן בהשראת סבו המהר"ל, ש"הר כגיגית" היינו כפיה של אהבה – שאם מגלים הרבה מאד אהבה זה מכריח לאהוב בחזרה. אנחנו בעצם לימוד ה'דער פרומער וארא', שם כתוב לכאורה משהו הפוך, שהאבא כדי לקרב את בנו הוא זורק אותו. כאן כתוב שכופה עליו הר כגיגית, מגלה לו אהבה רבה – "הר" היינו  מדת אברהם, אהבה רבה. יש כאן הרבה נשיאת הפכים בסוגיא. בכל אופן, כל חיי האדם "על כרחך", ויחד עם זה יכול להיות רצון.

יש סוג אונס שהופך להיות רצון, אבל הרצון נחשב אונס. איפה הרצון נחשב אונס? עד כאן דברנו על רצון ואונס שקיימים ביחס, רצון גמור ואונס רצון. אבל יש דין של פיתוי קטנה, שהיא רוצה, אבל אני אומר שהיות שהיא קטנה ואין לה דעת למה שהיא רוצה יש דין אונס. זו דוגמה לרצון גמור שיש לו דין של אונס רצון. פיתוי קטנה הוא סוג של אונס, תיכף נגיע לכך.

מה שאנחנו רוצים לחתור היום הוא להגיע לפרצוף של סוגי אונס שונים. נראה שיש תשעה סוגים שונים, כבר פרצוף, כי נו"ה נשים יחד. אחד מסוגי האונס הוא פיתוי קטנה, חידוש – מפתים, והאדם מסכים ורוצה, אבל אני אומר שהוא אנוס. גם כאן, לגבי הנשמה, בתחלה הנשמה לא רוצה לרדת לעולם, אבל מפתים אותה עד שהיא כל כך רוצה ואומרת שחבל על כל רגע. לנשמה, לפני שיורדת לגוף, לכאורה יש דין קטנה. לכן מה שמפתים את הנשמה לרדת לתוך הגוף, שכדאי לה, זהו אונס. איפה רואים שפיתוי הוא 'כדאי לך'? באונס המקורי בתורה, של שכם את דינה, שאמר לה שכדאי לה – אביך כמה כסף הוציא בחלקת שדה קטנה, ואם תשמעי לי כל העיר שלך. היא השתכנעה במדה מסוימת. היא היתה אנוסה, אבל חז"ל אומרים שהיה לה קשה לצאת משם. "פיתוי קטנה שמיה אונס", ולכאורה זה מה שקורה עם הנשמה, שמפתים אותה. פיתוי קטנה הוא סוג של אונס ורצון, שלכוליה עלמא הוא אונס – הרצון בטל בתוך האונס. לא מדובר באונס בידים אלא בפיתוי. איפה יש כזה אונס היום? שוב, רוצים להתבונן בסוגים שונים של אונס – כל העולם הזה הוא אונס, והוא מתבטא בהרבה סוגים שונים. אם עושים פרצוף, איפה נשים את "פתוי קטנה"? פתוי בגימטריא מלכות.

[כל הענין של הנשמה נשמע "נורא עלילה על בני אדם", מהתחלה עד הסוף.] נגיע לכך שכל המושג "נורא עלילה על בני אדם" הוא סימן שהעולם הזה הוא אונס, שמכריחים אותך. אם יש כאן כל כך הרבה אונס, איפה באמת הבחירה החפשית? איפה הרצון האמתי? זו השאלה. השאלה כשיש שניהם ביחד, מה גובר על מה? איך דנים את נשיאת ההפכים?

[לגבי קטנה שמתפתית יש מחלוקת רמב"ם וראב"ד אם נאסרת לבעלה.] כמדומני שהכס"מ אומר שם שאין באמת מחלוקת וגם הרמב"ם מסכים לראב"ד. כל מה שמצאנו את כל הסוגים בא מאנציקלופדיה תלמודית ערך אונס. נקרא בענין זה:

אנציקלופדיה תלמודית כרך א, [אונס (הכרח)] טור שנז

רצון שהוא כאונס. [יש שני סוגים, שאחד הזכרנו בשיעור:]. אשה שנבעלה, אפילו אמרה אחר שנאנסה: הניחו לו, הרי זו פטורה, מפני שיצרה אנסה [יש רצון, אך איני אומר שהוא רצון אלא אונס של היצר הרע. פצצה, משהו חדש לגמרי, הרי לכאורה כל עבירה היא אונס של יצר הרע. אמנם שם התחיל באונס, אבל עצם הסברא מתאימה לכל עבירה בעולם. בזכות שהתחיל באונס אני אומר שיצרה אנסה. (יש בגמרא "דמי אנסוהו") גם דן כאן, לגבי עבירות אין אונס ממון, לגבי מכר יתכן שיש. (פחד משתק הוא גם לבוש של יצר הרע?) פוסקים שאיום מיתה הוא כן אונס.], ואף על פי שסופה היה ברצון, [אומרת 'הניחו לו'.] כל שתחילתה באונס דינה כעושה באונס [לכאורה יש פה שתי סברות. למה לא מספיק רק לומר שאם מתחילה באונס אני דן את ההמשך באונס. למה אני אומר שיצרה אנסה? מה עיקר הסברא כאן, שהתחלה היא באונס או שיצרה אנסה? צריך לומר ש"זה וזה גורם", צריך את שניהם, שבאמת הם שני דברים שונים, לא אותו דבר. ברגע ש"תחלתה אונס" אני אומר את הסברא ש"יצרה אנסה".], שמשהתחיל לבעול באונס אין בידה שלא תרצה[דומה למה שאומר הקובץ הערות, בכיוון ההפוך – לגבי "אין קישוי אלא לדעת" – שבלי רצון גמור לבעול במזיד אין קישוי. כלומר, קישוי הוא הוכחה ברורה שהוא רוצה באמת את המעשה. הוא כותב שזהו חוק הטבע, ברגע שרוצים באמת יש קישוי ואם אני לא רוצה אין קישוי – כך מסביר "אין קישוי אלא לדעת", הוכחה שרוצה באמת את המעשה. מה שאמרנו קודם, שאם רק מעיד שרוצה את המעשה, הרי "אין אדם משים עצמו רשע". אבל במקרה ש"אין קישוי אלא לדעת" יש הוכחה שהוא רצה. כאן הוא כותב, הלכה רווחת, שאחרי שהתחיל לבעול באונס אין בידה שלא תרצה. זו ההגדרה של "יצרה אנסה", היא לא מסוגלת לא לרצות על פי טבע, כך ה' ברא את הטבע של האשה. לפי זה מה הסברא של "יצרו אנסו", למה לא אומרים על כל עבירה? במאמר מוסגר, בחסידות כן אומרים שכל מה שאדם עושה לא בסדר "יצרו אנסו". אבל למה לא פוטר אותו להלכה? כי יש לו בחירה, הוא לא מוכרח. כאן הוא אומר שלאשה הזו באמצע האונס אין בחירה. זה הגדר של "יצרה אנסה", שאין לה כבר בחירה, לכן באמת "הא בהא תליא", שאם "תחלתו אונס" כבר אין בחירה ולכן "יצרה אנסה" בלי יכולת להתנגד. כאן יש עוד כלל גדול בתורה, שהרבי עושה ממנו ענין גדול ואפילו תמה למה לא אומרים אותו על כל דבר. נקח את ברוריה אשת רבי מאיר, אשה נועזת, פמיניסטית, האם היא תסכים לכלל הזה? לא. מה פתאום?! (זה טבע של אותה אשה פרטית, אפילו שהיא צעקה.) לכאורה אי אפשר לומר שזה פרט, זה כלל. איי, יש אשה שצועקת מהתחלה ועד סוף? אומרים שהיא יוצאת מהכלל. מה הביטוי שהרבי אוהב? עוד לפני הנשיאות יש מכתב מאד ארוך של הרבי, דבר תורה שהוא דרש, שיוצא משם שפלא שהכלל הזה לא נפוץ בכל מקום – "התורה על הרוב תדבר", כלל מאד פשוט. הכלל הזה נוגע לדיני נפשות. גם כאן זו דוגמה שאם מישהו מתקומם ואומר 'מה פתאום?!' – יש המון דברים כאלה, אומדנות שהיום יאמרו שאיני מקבל – יענו ש"התורה על הרוב תדבר", כלל הכי גדול בתורה. איי, יבוא מישהו ויאמר שהשתנו הזמנים לגמרי, כמו המהפכה השלישית בלימוד תורה? זו באמת בעיה. שאלה האם יש דברים כאלה בחז"ל שאפשר לומר שהשתנו הזמנים, כלל של הלכה למעשה. זו סוגיא עצומה, והדוגמה אצלנו היא המהפכה השלישית, של לימוד תורה לנשים. נוגע גם למהפכה הרביעית, כי יתכן שמותר ללמד גוים, הוא לא רק שמותר לנו אלא שיש שינוי מצד הגוי והעולם מוכן לגאולה. כנראה שמותר ומצוה ללמד גוים תורה כי העולם הגויי גם התעלה ומוכן לקבל זאת. משהו קורה, "התורה על הרוב תדבר" – האם הרוב הזה יכול להשתנות. (לרב סולבייצ'יק היה על זה פיצוץ עם כל הרבנים באמריקה, שרצו לומר ש"טב למיתב טן דו" כבר לא עובד היום.) זו בדיוק דוגמה שרציתי להביא. לכאורה הבנות מאד דעתניות ולא ניחא לכל בת לשבת עם מישהו. הדין נוגע לסימן מב באבן העזר, קידושין באונס. שם אומרים שדין תורה היא מקודשת, רק חז"ל הפקיעו את הקידושין כי עשה שלא כהוגן לאנוס אותה. "אין האשה מתקדשת אלא לדעת", אז לכאורה אם החתן אונס את הכלה – שם מטבע ביד שלה בכח – לא תופס, כי "אין האשה מתקדשת אלא מדעתה". אבל אומרים שמדין תורה אם היא קבלה היא התרצתה תוך כדי, כמו בסיפור של בעילה. למה? כי בסופו של דבר לא משנה לא כל כך, כי "טב למיתב". לכאורה הלכה זו היא הדוגמה הכי טובה – מה פתאום?! אשה תסכים לדבר כזה?! בכל אופן, הלכה למעשה אינה מקודשת, היות שפעל שלא כהוגן. אך מדין תורה אומרים שהיא מתרצה. יש המון דברים שדנים את הטבע, וכל פעם שדנים את טבע האדם ודאי וודאי ש"התורה על הרוב תדבר" אף שודאי יש יוצאים מהכלל. והנה, אני עכשיו שוקל שאולי הרוב השתנה. אתה אומר שראש של בריסק לא מקבל כזה דבר, אבל ראש אחר יתכן שכן מקבל כזה דבר. (הראיה של הרב סולובייצ'יק שרואים שתקנו תקנות משום 'חינא', שירצו להנשא, סימן שלא היה פשוט, רק שיש דין כזה.) זה הראש של בריסק, השאלה אם אנחנו מסכימים. בכל אופן, כאן יש דוגמה אחת.], שיצר האדם וטבעו כופה אותה לרצות. [אז כבר אין לה בחירה.] ואף לדעת הסובר שאסורה לבעלה [כאשר בסוף אומרת "הניחו לו", אי אפשר לתת לה עונש, אבל היא אסורה. כמו שחקרנו ביצהר, שיש שלש רמות – עונש לא מגיע לה, כי אין לה בחירה, אבל השאלה אם עברה איסור. אם היא עברה איסור היא אסורה לבעלה, ובזה יש מחלוקת. יש מי שאומר שאף על פי שאי אפשר לתת לה עונש, כי זהו טבע, בכל אופן היא אסורה לבעלה כי בסוף היא רצתה.], מכל מקום היא פטורה מעונש, שלא יעלה על הדעת לקרוא לזה "ומעלה מעל" [וברגע שאין לה בחירה היא לא מעלה, כך ה' ברא אותה.], כיון שהיא אנוסה. כיון שהיא אנוסה [ובכל אופן יש מי שאומר שהיא אסורה לבעלה.].

[עד כאן כתב על תחלתו ברצון וסופו באונס, "יצרה אנסה", וכעת כותב על פיתוי קטנה אונס. הוא כותב אותם יחד, אבל אלה שתי סברות. "יצרה אנסה" הוא רק באמצע הבעילה, שהתחילה באונס, אבל פיתוי כולו בדיבור.]

קטנה שזינתה אפילו ברצון נחשב כאונס, לפי שפיתוי קטנה אונס הוא, [כאן הוא כותב שלקטנה אין דין רצון, אז מה שהיא רוצה לא נקרא רצון. איך אומרים זאת בלשון החסידות? פשוט כאן בכל הסוגיא שדעת ורצון הם זהים – אם אין לה דעת אין לה דין של רצון.].ואין לה רצון הדבר נוגע לא לפטור עונש, לפי שקטנה אינה בת עונשין, אלא לענין להאסר על בעלה. [שכאן לכולי עלמא היא לא נאסרת על בעלה. במקרה הקודם יש מחלוקת, אבל כאן כל הדין של פתוי קטנה אונס הוא לענין להאסר על בעלה – נשואה קטנה בנישואין דאורייתא, שאביה השיא אותה. גם כאן יש איזה כלל: קודם הוא אמר "זנתה תחת בעלה" ואחר כך אומרים "פתוי קטנה אונס" – משמע שני דברים, שבפתוי מישהו פתה אותה וב"זנתה" יתכן שהיא יזמה זאת. מכאן משמע שאין הבדל, שאפילו אם היא זנתה ביזמתה, אם היא קטנה אני אומר שאין לה רצון, אין לה דעת, וזה נקרא פתוי, תחת הכלל של פתוי קטנה. מי מפתה אותה? צריך לחזור שאותו בעל דבר, אותו יצר הרע. אם את הדין של "פתוי קטנה אונס" – שלא נאסרת לבעלה, כי אין לה כלל רצון, לעומת גדולה שיש לה רצון רק שיתכן שהטבע שלה מכריח אותה לרצות היות ש"התורה על הרוב מדבר" – נשים במלכות, איפה יהיה "יצרה אנסה"? איפה יש יצר הרע? זהו דין של תוך כדי בעילה, מתאים ליסוד. מדובר בגדולה, אך יש מי שאומר שאף שנקרא אונס היא אסורה לבעלה – זהו פגם הברית, פגם הנאמנות. אם היא נאסרה לבעלה הכוונה שלא היתה נאמנה, שתוך כדי שהטבע מכריח אותה לרצות היא הפרה את הברית עם בעלה. לפי מי שאומר שהיא נאסרת לבעלה אם רוצה זה יותר פרט, כי אחרת כל אשה אנוסה היתה נאסרת, אבל זה עדיין 'פרט שבכלל'.].

בהערה הוא כותב שיש מי שחולק גם בדין פתוי קטנה.

אם התחלנו כבר עם עשרת סוגי האונס נקרא אותם:

סוגי אונסים וגדריהם:

אונס של כפיה הוא האונס האמור בתורה [כפי שאמרנו קודם, שהאונס הראשון בתורה הוא כפיה, שכופים את האדם לעשות משהו נגד רצונו. לכאורה זה גם "כפה עליהם הר כגיגית". כל פעם שיש כפיה, זה האונס העיקרי שכתוב בתורה. (כפית הר כגיגית היא איום.) נכון, שני דברים יחד.] שאחרים כופים אותו בחזקת היד, כמו שכתוב צעקה הנערה ואין מושיע לה, ומשם למדו חכמים שבכל מקום אונס רחמנא פטריה, שהרי אמרה תורה ולנערה לא תעשה דבר [זה הסוג הראשון, אונס מהתורה, אונס של כפיה בחוזק יד.].

[הוא אומר שיש עוד סוג קרוב, אך אנו נחלק:] וכן אם אחרים כפו על ידי איום מיתה [אמרו שזה "כפה הר כגיגית", אבל יתכן שברגע שכופים זה כבר קצת יותר מאיום – "כאן תהא קבורתכם" קצת יותר חזק מאיום, הוא שם עליהם את היד. איום, אבל כבר כפיה בחוזק יד. יש מציאות שהיא רק איום, שהגוי אומר שאם לא תעשה ככה אהרוג אותך, יש לו אקדח. תיכף נספר סיפור יפה. הוא לא כפה, לא שם את היד שלו עליו, לא רק בכח אלא רק איום מיתה – שגם נקרא אונס.]. אפילו בעבירות שאמרו בהן יהרג ואל יעבור מכל מקום הרי זה אונס [או שתהרוג אותו או שאהרוג אותך, או שתשחוה לצלם או שאהרוג אותך. אפילו בעבירות האלה, אם עשה מתוך איום מיתה הוא אנוס, רק שעשה עבירה. רק הווארט הזה כבר מפריך את כל המהלך של קובץ הערות בסוף לענין הידיעה והבחירה, שמדמה זאת לאונס ורצון יחד, כי האונס הרגיל הוא רק אונס שאתה בכל אופן יכול לעשות או לא לעשות. לא אונס שסותר את הבחירה. האונס של "התורה על הרוב תדבר" הוא מצד הטבע סתירת הבחירה, וגם לא מאה אחוז אלא רק על הרוב. האונס של כפיה ביד מבטל את הבחירה, אבל אונס של איום מיתה מותיר בחירה – או שתמות או שתעשה. לא דומה לידיעה ובחירה בכלל, כי בידיעה אינך יכול לעשות אחרת, לכאורה – זו כל הקושיא של ידיעה ובחירה.].

[סוג שלישי, גם דומה אבל כל אחד קובע היפך-הברכה לעצמו:] גם כפיה על ידי מכות ויסורים שאין הגוף יכול לסבלם [לא שאונס לעבירה עצמה, כמו את הנערה, אלא רק מתחיל להרביץ לו שיעשה. יש לאיים עליו, שאם הוא לא יעשה הורגים אותו, ויש להרביץ לו – תעשה. אני מרביץ לו עד שהוא יעשה. הנושא הזה מאד נוגע לעינויים – זהו בעצם עינוי, שמענים את האדם עד שיעשה משהו. ברגע שהוא נאנס, מה שעשה לא נחשב וגם מה שהוא אומר לא נחשב – אם מענים אותו עד שיודה שעשה עבירה אין לכך שום ערך. רואים כאן חילוק, שלא מדובר במכות קלות אלא במה שהגוף לא מסוגל לסבול. רואים כאן כמה אונס קשור למציאות הגוף. גם כאן התורה על הרוב תדבר, יש צדיקים מופשטים שגופם יכול לקבל מכות בלי סוף, אבל אם הגוף הרגיל לא מסוגל לקבל –] הוא אונס כמו שאמרו: אלמלי הלקו לחנניה מישאל ועזריה היו משתחוים לצלם  [הם הלכו על מסירות נפש, היו מוכנים למות, אבל אם היו מענים אותם היו משתחוים לצלם. כל שכן אם היו דורשים מהם להעיד עדות שקר, שעשו משהו שלא עשו.].

עד כאן כתב שלשה סוגים קרובים: האונס של התורה, שמכריחים לעשות, שעיקר ההיכי-תמצי הוא בעריות. יש אונס של איום מיתה, בלי לעשות שום דבר אלא רק לאיים. ויש אונס של עינוי, של מלקות.

כפיה על ידי ממון אינו חשוב אונס לעניני עבירה ואיסור, אבל לעניני ממון יש מחלוקת אם חשוב אונס, וכן לענין שבועה [על כך אמרנו, שאם אני אקח כל רכושך אם לא תעשה כך וכך – לגבי עבירה, חילול שבת, זו לא הצדקה. אבל לגבי עניני ממון, כמו מקח וממכר, וגם לגבי שבועות – להשבע על משהו, שבועה שלכאורה היא שבועת שקר מתוך אונס ממון – יש מי שאומר שכן אונס. אנחנו לא נכלול זאת בפרצוף, כי מדברים על סוגי אונס שתופסים לגבי עבירות.].

[משהו חדש:]

בכלל אונס הוא אף אונס של מקרה, כגון מיתה או חולי וכדומה מן הסיבות, שאין בידו להסירן או להמנע מהן, בין שהן מונעות ובין שהן גורמות למעשים ידועים, [החולי יכול למנוע מלעשות משהו והחולי יכול לגרום לעשות משהו בהכרח. יש חולי שמביא לידי עבירה ויש חולי שמונע מלקיים מצוה, ושניהם חולי.]וכן כשהאונס הוא כדי למנוע מקרים אלו, כגון שאמרו רופאים: אין אדם זה מתרפא אלא בדבר האסור, נמצא שהוא אנוס לעבור עבירה, שאם לא יעבור עליה הרי הוא מסכן את עצמו. [המקרה הכי נפוץ הוא חולי, אבל יש עוד סוג חדש, שגם תחת הכותרת של מקרה:]

בכלל אונס הוא אף אונס של טעות, כמו שאמרו לענין שבועה: לבך  [אדם נשבע על משהו מתוך טעות, ופתאום מישהו גילה לו את הטעות, אז אינו חייב על השבועה.] אנסך או אונס של שכחה [שאדם נשבע על משהו כי שכח מה היה.]או אונס של שינה, [אם קדשת אשה ישנה והיא חייכה וקבלה ברצון ואמרה שהכל בסדר. יש אנשים שהולכים בשינה ועושים כל מיני דברים מתוך שינה. לכל מה שאתה עושה מתוך שינה יש דין אונס, שאתה אנוס, שהשינה אונסת. לכאורה זה לימוד זכות, שהיום אין עבירות בכלל. (גם מצוות השאלה אם יש...) יתכן שמצוות מתוך שינה כן נחשבות, אבל עבירות מתוך שינה הן אונס. זו בעיה של הציונות. אם נאמר ש"'אני ישנה' בגלותא", שכל הגלות מצב שינה, אין אחריות על מה שעושים. אבל ברגע שחוזרים לארץ, שמתעוררים, פתאום כל העבירות הן לא מתוך שינה אלא מרצון. כדי ללמד זכות צריך לומר שאנחנו עדיין בגלות. אם כן, יש לנו כאן שלשה סוגים מענינים, שנשמעים אותו דבר, אבל בהחלט אפשר לחלק – אונס שכחה, אונס טעות ואונס שינה. במציאות אלה שלשה דברים שונים, הגם שדומים.] או אונס של פיתוי, כמו שאמרו בקטנה: פיתוי קטנה אונס הוא, שכולם באים מצד חסרון ידיעה ודעת. [כשטועה, שוכח או ישן אין דעת, ולקטנה שמפתים ודאין אין דעת, אי לה רצון.].

נספור את סוגי האונס: היתה השלישיה הראשונה – חוזק יד, איום מיתה ועינויים. יש את השלישיה האחרונה, משהו אחר לגמרי – שכחה, שינה וטעות. יש גם חולי, שבעה, ואת שני הדברים שאמרנו קודם וכבר מקמנו ביסוד ומלכות – "יצרה אנסה" ו"פתוי קטנה".

השלישיה של השכחה, השינה והטעות – לגמרי חוסר דעת – שייכת לחב"ד, היא חסרון בחב"ד. כתוב שעיקר החידוש של משיח הוא שלא תהיינה יותר טעויות בשיקול הדעת. היום אפילו משה רבינו יכול לטעות בשיקול הדעת, אבל כשיבוא משיח אין יותר טעויות. לפי החסידות זה אפילו גדר של משיח, שהכוונה שלא טועים יותר. לפני כמה ימים דברנו על כך שמשיח לא בא כי אני טועה כל הזמן. אם לא היה טועה נון-סטופ משיח כבר היה כאן מזמן. כל הזמן אני טועה בדעתי, מקבל החלטות לא נכונות ולא שקולות. אם כך, איך משיח יבוא אי פעם? הרי משיח גופא הוא להפסיק לטעות, אבל אני טועה, זה המצב שלי כרגע, זה מה יש. באמת לכן גדולי ישראל אמרו שחייב להיות באתערותא דלעילא, חלק מהפרדוקס של "בידי מי מפתח הגאולה". מצד אחד צריך לרצות מאד, אבל מצד שני לדעת שכמה שאני רוצה משיח וזה הכרחי ובזכות זה תהיה אתערותא דלעילא, תכל'ס אני כל הזמן טועה וזה אומר שמשיח לא פה, כי טעות בשיקול הדעת היא ההיפך ממשיח. אם כן, כל שלשת אלה, פגם בשכל, הם כנגד החב"ד. אפילו כתוב בפירוש שכל חסידות חב"ד היא לשם כך – לא לשכוח, לא לישון, לא לטעות. זה החב"דניק האמתי, אבל אין... צריך לחפש אותו. איפה הולך לפי החב"ד? מח הזכרון הוא חכמה. כל אחד הוא סוג של אונס – אונס שכחה הוא פגם בחכמה. כמו שהבעל שם טוב אומר, שלרגע קט הוא שוכח את הקב"ה ומיד מזדעזע ויודע שזו עבירה חמורה – "אשרי אדם אשר אין לו עון", בחכמה, מוחין דאבא. לשם כך נתנה לנו השבת, שלא נשכח מה', לשם כך יש תפלין דר"ת, שלא נשכח, "שויתי הוי' לנגדי תמיד". אונס שינה הוא בבינה, "במחשכים הושבני כימי עולם" – גלות, חשך ולילה הם מושגים של בינה, כך חז"ל אומרים. אסור לישון בתפלין, לגבי מה נאמר? אסור לישון וכנראה כח שלא לישון – תפלין של רש"י. הדבר השלישי הוא לא לטעות – טעות היא בשיקול הדעת, עיקר הטעות בדעת.

אם כן, יש לנו כאן שלישיה מאד יפה של שלשה סוגי אונס כנגד חב"ד – שכחה, שינה, טעות.

אחר כך נקח את השלישיה המקורית: האונס שכתוב בתורה, שהוא אונס נערה, וממנו מסתעף איום מיתה וממנו יסורים-מכות. הכל דומה, אבל גם שלשה דברים שונים. חידוש, לכן יש מי שאומר שאיום מיתה לא מצדיק. הכי מצוי הוא איום מיתה. בקובץ הערות הניגוד הוא בין "אנסוהו עכו"ם" ל"חולי" – את כל תשעת הסוגים מצמצם רק לשני אלה. איפה איום מיתה? בגבורה. איפה עינוי הבחורים בכלא, חנניה מישאל ועזריה שאם היו מענים אותם היו משתחוים לצלם? אמרנו שבכפיה ממש יש צד של "כפה עליהם הר כגיגית", חסד. אם עושים פרצוף צריך להיות גם אונס של חסד. לכאורה חוזק יד הוא גבורה, למה פגם בחסד? אם זה הר כגיגית, אהבה רבה, אני מבין. אם זה לאנוס בחורה למה זה חסד? בא מתאוה, תוקף האהבה של הסטרא אחרא. בשבע מצוות בני נח – גם שייך למתן תורה – איסור עריות הוא החסד. בעשרת הדברות "לא תנאף" בתפארת, אבל במצוות בני נח בחסד. הכפיה של התורה היא פגם של חסד ופירוש אדה"ז כבר תיקון חסד. מכות ויסורים ועינויים אשים בנצח והוד, "לבר מגופא", אני מכה אותו עד שירצה. דווקא שם יש בקדושה את "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", "תמכין דאורייתא", שם יכולה להיות כפיה לקיים את התורה. השארתי את התפארת פתוח בשביל חולי, כי חולי וריפוי הם בתפארת. אתה יכול להתרפאות רק בעבירה – היות שהמניע הוא להתרפאות זו תפארת. יסוד ומלכות אמרנו קודם, אז יש לנו כעת פרצוף שלם של דיני אונס, פרצוף נחמד. [התמכרות היא בגדר חולי?] לכאורה כן. [אבל בהתמכרות לא מתרפא בדבר?] כמו ב"הטוב והמיטיב" ו"דין האמת", דנים לפי ההוה. בעתיד צריך לגמול אותו, אבל בהוה הוא לא מסתדר בלי הסם.

לפני שנסגור את האנציקלופדיה נקרא עוד משהו. יש פה משהו שדנו עליו בשיעורים. אמרנו כשלמדנו קובץ הערות ביחס ל"אין קישוי אלא לדעת", מה אם הוא חשב על אשתו טהורה? לכאורה זה ראב"ד. מתי אומרים שבעריות אונס פטור? הוא כותב דין ידוע:

במה דברים אמורים שבעריות אנוס פטור, באשה שנאנסה, אבל איש שאנסוהו עד שבא על הערוה הרי זה חייב מיתת בית דין, לפי שאין קישוי אלא לדעת, שכל שאינו מרוצה בדבר אי אפשר לו להתקשות [כמו הכלל בקובץ הערות.] ונמצא שעושה ברצון, [ואז אני אומר שאונס ברצון דינו כרצון.] מה שאין כן ברוצח שהוא מעשה שבידים ויכול לעשותו באונס ושלא ברצונו, [הורג אותו רק משום איום מיתה, לא כי רוצה להרוג אותו. אבל אם בא על הערוה, היות ש"אין קישוי אלא לדעת", אני אומר שלא בא רק כי אמרו לו שאחרת נהרוג אותך אלא רצה באמת. אם הוא התקשה סימן שהוא רצה באמת, וזה ההבדל בין זה לרוצח. כלומר, עריות חמורות מרצח או עבודה זרה.] ואם נתקשה לאשתו ואנסוהו ובא על הערוה, הרי זה פטור, לפי שהקישוי היה בהיתר. [אם קודם היה מקושה לאשתו ואז לקחו אותו במצב הזה, שיש לו קישוי, והדביקו אותו בערוה, הוא פטור. מי אומר זאת? הראב"ד. ועיין מגיד משנה שם וכסף משנה סנהדרין שכן הוא דעת הרמב"ם.]. ויש סוברים שאפילו אם מחמת האונס שאיימו עליו נתקשה ובא עליה הרי זה פטור ממיתה. [רבינו יונה והרמב"ן ועוד הרבה ראשונים. (אבל אין קישוי אלא לדעת?) אבל הדעת היא גם באונס. כאן כתוב שפטור אם לקחו אותו מקושה לאשתו. בשיעור אמרנו קצת אחרת. לדעת החולקים על הרמב"ם פטור בכל מקרה, אבל לדעת הרמב"ם שחייב, מה אם הוא בא ואומר שאחרי שאנסו אותו חשב על אשתו טהורה? דעת היא כח המדמה, מה אם הוא דימה לא את הערוה אלא את אשתו טהורה. בית דין אומרים ש"אין קישוי אלא לדעת", רצית. הוא בא לפני השופטים ואומר, אחרי שאנסו אותה דמיינתי לעצמי את אשתי, והרי אם הייתי מקושה לאשתי קודם היה בסדר, ומאי נפק"מ? זו היתה החקירה שלנו ביצהר, לא יודע אם מישהו מתייחס לכזה דבר. זה רק כדי להחליש את כל האומדנא של רצון, שאי אפשר באמת לדעת לגביו – הוא משהו היולי לגמרי. אמרנו גם שברגע שיש אונס של הגוף הוא משפיע על הרצון, הגוף משפיע על הנפש. זה עוד ענין, יתכן שברגע שאונסים אותו, גם אונס הגוי לעשות עבירה, מוציא ומגלה אצלו את הנקודה היהודית. מה שאולי היה רוצה לעשות סתם כך, נחלש בגלל העונש. עוד סברא שלמה שפתחנו בהשלמות.]

נחזור לקובץ ההערות. אחרי כל הדיונים, שאונס ורצון חייב לדעתו, הוא פתאום משנה ראש ומגיע לחקירה – מה לגבי ידיעת ה' ובחירה חפשית? ידיעת ה' לכאורה כמו אונס ובחירה חפשית היא רצון. הווארט שלו שלא מבין את כל החוקרים, הרמב"ם וכולם, מה הבעיה שלהם? אני אומר שהידיעה של ה' אונסת אותו, ויחד עם זה גם רוצה, כי הוא בחר, ואם יש גם אונס וגם רצון יחד הוא חייב, ככה פסקתי, לכן מגיע לו עונש. אז מה כל ים הדפים, כל הדיו שנשפך לחנם על בעית הידיעה והבחירה. כמובן, התגובה הראשונה כשקוראים כזה דבר היא שכאן הוא ודאי אנוס בטעות, יש איזו טעות שאנסה אותו לכתוב כך, אבל לא יכול להיות שים של דיו נשפך על כלום.

נקרא שוב:

יב) ולפי הנ"ל, צריך להבין מה שטרחו הראשונים להשיב על השאלה הידועה מידיעה ובחירה. והנה בודאי לא היתה כונתם להקשות [אמרנו בדרך הלצה על "אין קישוי אלא לדעת", שלא מקשים קושיות – לא צריך להקשות קושיות – אם אין לך באמת רצון אמתי לדעת משהו. כמו שכתוב "כי מנסה הוי' אתכם לדעת", ה' מנסה בכך שנותן קושיות בחיים – כל נסיון הוא קושיא – כדי להגיע לדעת את ה', "לדעת". על כך כתוב "אין קישוי אלא לדעת". גם כאן הוא שואל למה הראשונים הקשו.] דכיון דיש בחירה היאך משכחת לה ידיעה [יוצא לו כאן שבחירה וידיעה השאלה מה בפשיטות ומה בהתחדשות, כמו הסגנון הידוע בחסידות. מי שנמצא בדעת תחתון, "זרע בהמה", נשמות דבי"ע, גדרו ש"עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות", ונשמות דאצילות, "זרע אדם", הם "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות". כאן אומר שאם אתה "זרע בהמה", ש'בחירה בפשיטות', כך אני חווה, שבידים שלי, אז כלל אין קושיא:], דזה לא קשיא מידי, דכמו שהקב"ה יודע כל העתידות, כן הוא יודע איך תהיה הבחירה [אם הקב"ה יודע כל מה שעתיד להיות הוא גם יכול לדעת מה שאני עתיד לבחור. מי אומר ככה? הראב"ד.], אלא דהקושיא היא להיפוך [אצל נשמות גבוהות, שאלקות-ידיעה בפשיטות ובחירה בהתחדשות. ה' יודע את הכל, וכמה שהוא יותר יודע הידיעה יותר מכריחה. ידיעה בהתחדשות היא ידיעה חלשה, כמו אותו איצטגנין שיודע את העתיד. אבל אם באצילות הידיעה של ה' היא משהו אחר, היא העיקר, משהו חזק מאד – היא כאילו מכריחה את המציאות, אז אין בחירה.], דכיון דכבר יש ידיעה מוקדמת [ואני מתחיל משם, דעת עליון, מלמעלה למטה.], א"א שתהא אח"כ הבחירה היפוך הידיעה [איך האדם יכול לבחור להיפך ממה שה' כבר ידע.], זו היא קושיתם. ולפי הנ"ל [גם בכך אין שום קושיא.], לכאורה גם זה ל"ק, דאפילו אם נאמר כן דאחר הידיעה א"א שתהיה בחירתו היפוך הידיעה [אני מסכים שידיעת ה' אונסת אותו, לא יכול לבחור אחרת.], מ"מ הרי הוא עושה גם ברצון עצמו [הוא מחלק בין לבחור לבין לרצות – הוא לא יכול לבחור אחרת, חייב לעשות מה שה' יודע, אבל יחד עם זאת יכול לרצות לעשות אחרת. עד כאן מתקבל על הדעת? (הידיעה קובעת גם את הרצון.) נכון. אם הידיעה קובעת את הבחירה שלו, קובעת גם את הרצון שלו. איך הוא יכול לבחור אחרת? אלא אם כן נאמר שה' יודע שירצה אחרת אבל לא יהיה מסוגל לבצע. יש כאן ראש 'מתנגד', כמה שהוא לכאורה במבט עליון, הוא לא ממש למעלה – אם היה באצילות הכל היה מוכרח. אם הוא משאיר משהו פתוח, שיכול לרצות אף על פי שאונסים אותו לעשות משהו, הידיעה לא אמתית, לא גמורה. אם הוא מפרש שאונסים גם לרצות זהו "נורא עלילה על בני אדם", איז'ביצא לגמרי. הסברנו בהשלמות, שכל הדמיון כאן בין האונסים חלש, כי זהו סוג אחר לגמרי של אונס – האונס של ידיעת ה' הוא אחר בעצם, לא נמצא בפרצוף שאמרנו. אם כל האונסין דומים, אונס הידיעה הכי לא דומה. איפה נשים את האונס הזה? בכתר, בו יש גם רצון. ממה שהוא התבונן קודם באונס ורצון הוא לכאורה לא יכול כלל לקשור לאונס ידיעה, שהוא אחר לגמרי – אתה לא יכול לצאת ממנו. כל אונס אחר, אפילו אונס של חזקת יד של נערה – שאמרו שהיא לא יכול לצאת מזה – היא יכולה להמית את עצמה, יש סיפורים כאלה. בכל השאר ברור שאתה לא חייב לעשות. אבל מאונס ידיעה, שהוא בכתר, אין שום יכולת לצאת. לכן כלל לא דומה. יש עוד דבר חשוב מאד שהוא לא לוקח בחשבון, מה שהבעש"ט כותב בכתר שם טוב, שיש הבדל בין מה שה' רוצה למה שה' יודע, עד כדי כך שהוא כותב שעיקר הבחירה החפשית של האדם היא בין מה שה' יודע למה שהוא רוצה. שוב, זה דבר שאי אפשר להבין אותו. הוא אומר כביכול שאם ה' יודע שתעשה עבירה, אבל הוא לא רוצה שתעשה עבירה, יש פה סתירה בתוך הקב"ה. מה נשאר לך? אומר הבעל שם טוב שנשאר לך לבחור בין הידיעה של ה' לרצון של ה'. למה הפירוש הזה קשה על פי פשט? אם אתה מסוגל לבחור לפי הרצון ולא לפי הידיעה סימן שהידיעה לא היתה מוחלטת. מה צריך לומר? (כמו ר' אלחנן...) היו הרבה שיעורים על זה בעבר. רצו גם שנלמד כמה קטעים יפים על מאור עינים על ידיעה ובחירה, ותורה זו של הבעל שם טוב היא תורף הישוב גם לדברי המאור עינים, שעיקר הבחירה של האדם היא בין ידיעת ה' לרצון ה'. נאמר בצורה אחרת: הידיעה של ה' היא הטבע, לכן כל פעם שאומרים "התורה על הרוב תדבר", טבע, זו ידיעת ה'. אבל רצון ה' הוא נס. כמו שם אלקים ושם הוי'. שם אלקים הוא טבע ושם הוי' הוא נס, "הוי' אלהינו הוי' אחד", ובכל אופן יש לנו בחירה איזה מהם אנחנו עובדים. כל זבח הוא רק לשם הוי', חוץ מלב נשבר שהוא "זבחי אלהים". אנחנו משועבדים לאלקים או להוי'? "הוי' הוא האלהים אין עוד". כל אלה מרכיבים שהוא לא לוקח בחשבון בכלל, ההבדל בין הרצון של ה' לידיעת ה' שמגדירים את הבחירה שלנו. (אומרים "אין דבר העומד בפני הרצון", אפשר לומר שאפילו ידיעת ה'. זה המקום לבחירה וגם לתפלה, כי אם לא מאמינים בכך זו כמעט תפלת שוא.) עוד יותר מזה, אנחנו מתפללים "יהי רצון", רוצים להמשיך רצון חדש מבעל הרצון. יש עוד משהו – מה שה' יודע, מה שה' רוצה וגם בעל הרצון, שאפשר לחדש רצון. בכל אופן, לשיטתו, כשיש אונס עם רצון חייב ובלי רצון לא חייב, מתאים  לשיטתו שגם באונס עושה איסור רק פטור כי בלי רצון. נמשיך לקרוא:], דגם אילו לא היתה הידיעה מכריחתו, היה עושה ג"כ כמו שעושה עכשיו [גם אם ה' לא היה יודע הוא גם היה עובר העבירה. זה גם בעיה, שייך להבדל בין היד החזקה לפירוש המשניות, שביד כותב "שאם יעלה על הדעת" שה' לא נמצא אין עוד נמצאים, ובמשניות כותב רק שלא יעלה על הדעת. גם כאן אומר שאם ה' לא היה יודע אז... אם ה' לא היה יודע, או שהידיעה לא היתה מכרחת (כמו שהזכירו בשיעור), גם היה עושה.], והוי כמו אונס ורצון יחד, ושפיר הוי בר עונש כה"ג כנ"ל, וא"כ למה טרחו הראשונים כ"כ בישוב קושיא זאת, וצ"ע [משאיר בצ"ע. אחר כך אומר שבא רב והביא לו סיעתא:].

והג"ר לוי זצ"ל מילייקווסקי אמר, שכן מפורש בגמ' פ"ק דסוטה (ט' ע"ב), שמשון בעיניו מרד, שנאמר כי היא ישרה בעיני, לפיכך נקרו פלשתים את עיניו, איני והכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא [הסיפור היה מוכתב מראש, מה'. אז למה באמת הגיע לו עונש ונקרו פלשתים את עיניו?], כי אזיל מיהא בתר ישרותיה אזיל [כאשר הוא הלך היה זה אחרי ישרות עיניו, כפי שהוא רצה. אף על פי שה' יודע, היות שהוא רצה מגיע לו עונש. ככה הוא מביא ראיה לכאורה-חזקה לדברי הקובץ הערות.].

היות שאמרנו שלא יתכן שיש כאן הפרכת בעית הידיעה והבחירה – שגם הרמב"ם מקשה, ואומר שהתירוץ הוא אין סוף (ולא פשוט וחלק כמו שכותב כאן) – צריך להכנס לסוגיא של שמשון הגבור.

קודם כל, מה הדבר הכי פשוט? למה הגמרא היא לא ראיה? [כי מדובר דווקא בשמשון. אם היה בכולם למה צריך לדון בו?] אמרנו ביצהר ששמשון הוא משיח דתהו וכו', אבל היה ווארט, לא לפי הפשט. מה ה' רצה? בעת ההיא הפלשתים משלו בישראל. ה' רצה אכן שהשידוך הזה יצא לפועל, כי השידוך הזה של שמשון עם הפלשתית הוא חלק מעלילה – "תואנה", כפי שמפרש רש"י – ואי אפשר להעניש אותו כי הולך עם העלילה, רק על כך שהיא ישרה בעיניו. פשוט לגמרא שיש צווי דינים, שה' לא רצה. קודם כל, בגמרא אין בכלל הוה-אמינא שדנים בסוגיא פילוסופית של ידיעה ובחירה, אין כזו הו"א כלל וכלל. כמו כל דבר, בגמרא פשוט שה' אומר דברים ועושה דברים ולאדם יש בחירה. למה אין כזו בעיה? כי בפשט אם הגמרא אומרת שהוא נענש כי הלך אחרי ישרות עיניו סימן שזה לא חלק מהתכנית של ה', את זה ה' לא תכנן אלא הוא בחר. איי, ה' יודע את הכל? אבל על זה לא מדברים בכלל. אותו רב פירש שכל הסיפור מה' ויחד עם זה הוא רצה, אבל זה לא בכלל לא הפשט – הפשט הוא ש"מהוי' היא", יש כאן חלק מה', אותו הוא עשה ועליו לא נענש, כי מה'. יש עוד חלק, שאינו מה', שהלך אחרי ישרות עיניו. זה פשט גמור, לכן כל האסמכתא מהסיפור הזה לא מתחילה. אחרת קושיא על כל התורה. [אבל כאן לא ידיעה אלא השגחה.] הרבי מחלק בין ידיעה לגזירה – אני יודע, כמו הראב"ד, מרחוק, מסתכל ויודע במקיף אך לא גוזר עליך. יש משהו שלישי, שהוא ממש תכנון, שה' משתתף במעשה. זה יותר מידיעה ואפילו יותר מגזירה, אלא השתתפות פעילה של הקב"ה, "כח הפועל בנפעל" – הוא הולך על הפעולה, ובכלל לא שייך לרצון שלו. זו לא בעית הידיעה. אם הוא יודע הכל, והידיעה גם מכריחה, אז כולל הכל – יודע גם את הרצון. אבל כשהתורה מתייחסת לה' זה "בלשון בני אדם", שהוא יוזם ויודע מה שיודע ומשאיר לך פתוח מה שתעשה. אין אף פעם בתורה, לא בכתב ולא בעל פה, בעיה שהיות שה' יודע הכל זה מכריח את המציאות. לכן זו חקירה של הראשונים. בתורה אין ציור שה' יודע הכל. "בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים" זו פילוסופיה. בתורה ה'  הוא, להבדיל, קצת כמו בן אדם. מה שה' יודע הוא יודע ומה שמשתתף הוא משתתף וכל השאר משאיר לך. פתאום הראשונים חוקרים שהרי ה' יודע הכל. כמו שבתניא כותב שכל שאלות האמונה לא עלו על הדעת פעם, האמינו בתמימות, ורק כשיש דור חדש עם ספקות חדשים צריך ללכת לכתבי האריז"ל ולהפשיט מגשמיות וכולי האי ואולי תצליח. מה שפעם עשו על ידי פילוסופיה כעת עושים על ידי קבלה וחסידות. בתורה פשוט, ה' הוא ה', יש סבא גדול עם זקן לבן או שלא עם זקן לבן, מה שהוא עושה הוא עושה ומה שלא עושה הוא לא עושה, ויש את האדם שעושה מה שהוא עושה, והכל בסדר, הכל מסתדר יפי. [ידיעת ה' היא היה-הוה-ויהיה.] זה תירוץ התוי"ט והאור שמח ועוד הרבה אחרונים, אבל זה לא התירוץ שלו. [אפשר לומר כמו משל הבעש"ט, שהאבא ואמא מלמדים ילד ללכת – הם מכוונים ושומרים, אבל בסוף הוא צריך ללכת בעצמו. אפשר לומר שיש תכנית גדולה, אבל אין סוף אפשרויות איך יקרה, ובזה הידיעה והבחירה באות יחד.] זו תיאורית הקוואנטים, ובדיוק מה שהאחרונים מסבירים, כל אחד בסגנונו. דומה למה שאמרנו עכשיו, שהידיעה היא הכלל, חוקי הטבע, שם אלקים, ויש עם זה בחירה והידיעה באות יחד. אבל זה לא התירוץ שלו.

נקרא כעת את מעשה שמשון. נתחיל מהפסוקים. היו בעבר הרבה שיעורים על שמשון, נחדש הפעם עוד. נתחיל מפרק יד בשופטים. רק ווארט קודם, כדי לגרות את התאבון. דברנו ביצהר על ההבדל בין רש ודל, שרש הוא בירידה ודל בעליה. ההבדל בין ה-ר וה-ד במאמר "באתי לגני" של הרבי. כל המקור של הדבר הזה הוא הסיפור של שמשון ודלילה. יש ריבוי פעמים, בפרק הזה לפחות עשר פעמים, של "וירד שמשון" – כל הזמן הוא יורד, החל מפסוק ההתחלה, "וירד שמשון תמנתה". וירד-שמשון נוטריקון רש, אבל דלילה היא לשון דל. כבר בעיה, או לא בעיה וככה זה, גם קשור למהפכה הרביעית. שמשון יורד כדי להעלות ניצוצות, כפי שהבן איש חי אומר. "שבע יפול צדיק וקם", הוא יורד כדי להקים. במודע או שלא במודע, הוא יורד כדי להעלות – זה היה רצון ה'. אבל מה שהיא ישרה בעיניו לא חלק מרצון ה', לכן הוא נענש. אבל אפילו זה, בסופו של דבר, טוב, כמו בשיחה המפורסמת של הרבי. גם מה שנקרו את עיניו, בזכות זאת יחזור וינקם מהעין השניה בימות המשיח. הרי שמשון הוא משיח דתהו, בזכותו יבוא המשיח של התיקון, עם כל הירידות שלו וכל הקלקולים שלו. נקרא:

וירד שמשון תמנתה וירא אשה בתמנתה מבנות פלשתים. ויעל [כל פעם שחוזר הביתה זו עליה. השליחות שלו היא להתעסק עם הפלשתים, ועל כך כתוב "וירד".] ויגד לאביו ולאמו ויאמר אשה ראיתי בתמנתה מבנות פלשתים ועתה קחו אותה לי לאשה. ויאמר לו אביו ואמו האין בבנות אחיך ובכל עמי אשה כי אתה הולך לקחת אשה מפלשתים הערלים ויאמר שמשון אל אביו [אמרו לו אביו ואמו. שייך לפרשת שבוע, "כבד את אביך ואת אמך", הדיבר הכי חשוב מעשרת הדברות. לא רק שהוא נולד מתוך נס להורים שלו, נבואה מיוחדת להורים שלו, אלא שלאורך כל הדרך הוא מאד קשור להורים שלו. נאמר את הכלל: יש לשמשון שלש ירידות, כל ירידה לאשה פלשתית אחרת. קודם הוא רואה פלשתית בתמנע ומבקש מהוריו שיעשו את השידוך. עד כאן הוא בחור ישיבה, רוצה להתחתן, ולא עושה לבד על דעת עצמו אלא צריך את הגושפנקא של הוריו. ברגע שהם תמהים עליו, מה אתה לוקח כזו בחורה לא מיוחסת?! המפרשים מסבירים שידעו שגייר אותה, כמו שהרמב,ם כתב בפירוש. בכל אופן, הוא לא סתם הלך להתחתן עם "בת אל נכר", את כולן הוא גייר. לא בדיוק תפס, אבל מבחינתו הוא נסה להיות בסדר. למה הם אומרים פלשתים הערלים? הוא ודאי אמר להורים, יהודים טובים ויראי שמים, שהוא גייר אותה. למה אומרים שהולך לפלשתים הערלים? יחוס. בכל אופן, למה אתה צריך גיורת?! אין לך יהודיה טובה ומיוחסת? רואים את הראש של ההורים. בכל אופן, הוא בשלו, מכבד את ההורים שלו מאד. אחרי שההורים אמרו לו כך, אבא ואמא יחד, הוא אומר לאביו – לאמא שלו יש לו קשר מיוחד, נולד בזכותה, נקראת צללפונית ששוה בדיוק שמשון, הוא והיא אותו דבר, לכן שמה לא מפורש ורק חז"ל מגלים לנו איך קוראים לה. כתוב שהיא דווקא מיהודה לא מדן. על היחס כתוב "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל", כמו שבט יהודה ש"לא יסור שבט מיהודה". לכן יש מפרשים שאומרים שתקופתו נקראת מלכות שמשון, לא כמו כל השופטים. מצד אחד הוא היה הכי עצמאי, לא רצה לסבך את היהודים – כל הסיפור שלו, האיבה שלי מול פלשתים, היא סיפור אישי. לא שייך לעם ישראל בכלל. למה? חז"ל מסבירים שכל כך דאג ליהודים שלא רצה שיאשימו אותם אלא ק אותו אישית, הכל הוא לוקח על הכתפים שלו, כמו את השער של עזה. ממנו לומדים ששער עשה היה ששים אמה, כרחוב השער. על משיח נאמר "ותהיה המשרה על שכמו". שמשון הוא משיח של תהו. לפי זה דווקא, כל העימות והמלחמות של משיח דתהו הן בדווקא אישיות, לא כלל ישראל. לתקופת השיפוט שלו קוראים מלכות. אז משוים בין מלכות שמשון למלכות דוד. (זה שלוקח אישית גרם שתהו?) זה סימן של תהו, אבל של תהו טוב, לא רק "אנא אמלוך" על כולם אלא כל האחריות עלי. גם כשמסרו אותו לפלשתים אמר שאין לו שום קפידא, רק שלא תפגעו בי בעצמכם. הוא רק מלמד זכות על היהודים. איך האריז"ל מסביר את גלגול שמשון? איך הוא עוד נקרא בתנ"ך? "בדן". בדן אותיות נדב, והאריז"ל אומר שהוא גלגול נדב בין אהרן הכהן, מי שבכלות נפש מסר את נפשו, ברצוא בלי שוב. יש מקום אחד שכתוב ששמון הוא גלגול של נדב בלבד, ויש מקום שכתוב שהוא גלגול של שניהם. בתוך פינח התעברו נדב ואביהוא, הוא חי כאשר הם מתו. אם כן, נדב ואביהוא בפינחס הם בעיבור אבל בשמשון הם בגלגול, יותר חזק. שוב, במקום אחד כתוב נדב ובמקום אחר כתוב נדב ואביהוא. נדב-אביהוא-שמשון שוה 777, סימן שנה זו, תיקון מיוחד שצריך לעשות השנה. נדב בן אהרן הכהן וועד שמשון בן מנוח שוה 1296, לו ברבוע, ו בחזקת ד, יחוד של הרבה שמות בתורה. האריז"ל ממשיך ואומר שנדב ואביהוא עצמם הם הנשפ של אדם הראשון, גם לפני החטא, נשמה הכי גבוהה שיכולה להיות, לכן הם ביאת משיח. למה נדב ואביהוא לא התחתנו עם בנות ישראל? לפי דעתם לא היו מספיק מיוחסות. התיקון הוא ששמשון התחתן עם גיורת, לא סתם גיורת אלא מהאויב המושל בישראל באותו זמן. התיקון של היחוס הוא להתחתן עם גיורת. גם בענין שתית היין יש תיקון – הוא נזיר לתקן מה שנכנסו שתויי יין. זה גם תגלית עצומה על גלגול שמשון. בכל אופן, רואים ששמשון מכבד את הוריו ומתייחס אליהם, ואף על פי כן] אותה קח לי כי היא ישרה בעיני [כתוב גם בסוף שישרה בעיניו, "ותישר בעיני שמשון". האשה השניה שהוא ירד לעזה וראה שם אשה זונה. האשה הזו על פי פשט לא זונה. לכל הגוים יש דין זונות, אבל על פי פשט אינה זונה. בירידה הראשונה הוא מערב את ההורים ובשניה "וירא אשה זונה ויבא אליה". כל הסיפור עם עזה, שלקח השער על הכתפים, הוא כמה פסוקים אחר כך, כמה פסוקים הבאים, כתוב שירד והגיע למקום שנקרא נחל שורק. בשתי הירידות הראשונות כתוב "וירא", ובשלישית כבר לא "וירא" אלא "ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה". כמו שנסביר, המפרשים מדייקים שהפעמיים הראשונות הן רק ראיה אבל הפעם השלישית היא כבר אהבה. שתי הפעמים הראשונות הן יחסית אחור באחור, אבל הפעם השלישית – משתי ירידות של אחור באחור הוא מגיע לזיווג פנים בפנים, וזה גופא הסבה שרק לשלישית יש שם. לשתי הראשונות אין שם, כמו המלכים בעולם התהו שעד הדר המלכים לא היו נשואים , כלומר לא ראוי לכתוב את שם אשתו, כמו שתמיד מסבירים שהזיווג היה אחור באחור. בפנימיות כמו רווק, אין כאן מתקלא. אבל ברגע שהוא מתאהב באמת – אהבה היא דבר טוב, אפילו בקליפה – שייכת אהבה. שייך לדער פרומער וארא. כתוב "השיב אחור ימינו כי הגדיל אויב" – ה' השיב אחור ימינו, הימין של ה', אהבת ה' ומה שהוא אוהב את ה', שבה אחור כי הוא באהבות זרות. זה פרק רביעי של המאמר. זה בא בירידה השלישית. כמו שבמלכי התהו יש במלך השמיני "ושם אשתו מהיטבאל", כבר ראשית התיקון, כמה ששמשון ודלילה זו הירידה הכי נמוכה, כבר מתוך עומק התחת מתחילה איזו עליה. כמה שמנקרים את העינים, אך בזכות זה הפיל את הבנין והרג יותר במותו מאשר בחיי, וגם השאיר את נקמת העין השניה למשיח האמתי שיבוא. הוא הלך אחרי עיניו פעמיים, כמפורש פעמיים וירא, כנראה כנגד שתי העינים. בפעם השלישית יש "וירד" בלי ראיה אלא אהבה. יש כאן שלש ירידות. הוא נשמה דאצילות, כמו אדם הראשון לפני החטא, ויורד שלש פעמים – מאצילות לבריאה, מבריאה ליצירה ומיצירה לעשיה. הסיפור הראשון, ממנו לומדת הגמרא וממנו כל סיפור הידיעה והבחירה כאן, הוא ירידה לבריאה. כשיורד ורואה אשה זונה וכו' זו ירידה ליצירה, יצרים חזקים. בסוף "אף עשיתיו", אף בגימטריא נדב ואביהוא, צריך אהבה, "ויאהב אשה". כמה שוה נחל שורק? שמשון. יש בנחל משהו שמשקף אותו לגמרי. גם אמא שלו שוה שמשון – צללפונית, שמשון, בנחל שורק. שם הוא נמצא בעצמו ולכן הוא מתאהב בה. התיקון שלו הכי למטה, הכי בירידה, "אף עשיתיו". יש עוד סוד גדול מאד בקבלה. הוא אמור לתקן בכל ירידה, אם לא היה הולך אחר עיניו הכל היה תיקונים. בכל אופן זה תהו, לכן יש אצלו יניקת החיצונים. יש תיקון שלש קליפות של נשים – אגרת, נעמה ולילית. ברור איזה שם כאן דומה ללילית – דלילה. זה התיקון האחרון, דווקא בה הוא מתאהב כי היא שרש הפתוי, כמו שדברנו על פתוי קטנה. זה גם כח הפתוי שלה, לגלות את סודו, במה כחו גדול. בסוף היא מצליחה. נעמה היא רק התאוה נטו, האשה הזונה בעזה. אבל אגרת – מתי עושים תיקון שלה? בפורים, כשלוקחים את "האגרת הזאת" פעמיים. אגרת כמו לשאול באגרות, זה תיקונה, תיקון של עולם הבריאה, של חב"ד, אונס של טעות בשיקול הדעת או טעות אחרת בשכל. כמה שוה אגרת? באגרת יש גרוי ובדלילה יש פתוי. למדנו לפני כמה חדשים ממה נולד ארמילוס הרשע, אנטי משיח, שממנו משיח בן יוסף בסכנת מות וצריך להתפלל על כך כל יום. הוא מגיע מפורנוגרפיה, כך כתוב בפירוש, פגם באינטרנט. הפגם הזה הוא גירוי, אגרת לשון גירוי, וזה הפגם של עולם הבריאה. לכן אצל חז"ל זה עיקר הלך אחרי עיניו, שכל הלך שלו רק היה ישרות עיניו. כמה שוה אגרת? שוב, יש לו ירידה לאגרת, ירידה לנעמה וירידה לדלילה-לילית. אגרת שוה 604, שוה קל דעת – כשיש פגם בשכל, בעולם הבריאה, לקליפה שהוא רוצה לתפוס קוראים אגרת. זה הסיפור כאן בגמרא, הירידה הראשונה שלו, עליה כתוב "כי מהוי' היא". במקום אחר לומדים ממלה אלה שבתורה, בנביאים ובכתובים מצאנו ש"מהוי' אשה לאיש", ששידוכים הם מהשמים. מה כתוב בתורה? השידוך של אחות-לבן, רבקה, בה אמרו לבן ואמו "מהוי' יצא הדבר", שידוך יצחק ורבקה. לבן עצמו שוה "מהוי היא". זה שידוך מהשמים, הבעיה רק בכוונה שלו, כפי שנלמד. מה המקום השלישי, בכתובים? "ומהוי' אשה משכלת". הוא גייר אותה כדי לתקן את קליפת אגרת. גיור וגרוי הולכים יחד. גם את האחרות הוא גייר, אבל כל פעם פחות תפס. כאן כמעט תפס טוב.]. ואביו ואמו לא ידעו כי מיהוה היא כי תאנה הוא מבקש מפלשתים ובעת ההיא פלשתים משלים בישראל.

קראנו הפסוקים ואמרנו המבנה. רק רמז: כמה שוה שמשון במילוי? שין מם שין וו נון, ג"פ אשה. על כל אחת משלש הנשים כתוב אשה, "וירא אשה", "וירא אשה זנה" ו"ויאהב אשה בנחל שורק". אמרנו שזו ירידה בעולמות בריאה-יצירה-עשיה, שגם שוים אשה-אשה-אשה, כמפורסם. זה רמז מובהק לשלש הירידות של שמשון, כנגד העולמות. כל הענין ששמשון הלך אחר עיניו, הראיה שהרב רצה להביא ואנו אומרים שלא שייך, הוא דווקא מהראשונה.

אנו רוצים להבין את הפסוק "ואביו ואמו וגו'". הוא הולך כאן עם אבא ואמא שלו, הם עושים את השידוך. אחר כך הם נוסעים יחד לווארט והוא פוגש כפיר אריות ומשסע אותו וכו' וכלל לא אמר להוריו. מה בכלל קרה שם? מצד אחד הוא הולך אתם יחד, קורה כזה דבר והוא לא מספר. צריך קצת דמיון איך בדיוק התרחש. אולי הוא התרחק להתפנות ותוך כדי הוא פגשם שם כפיר אריות [חז"ל אומרים שבגלל הכרמים.]. בכל אופן, הכל יחד עם אבא ואמא שלו, כיבוד הורים, גם אומר שהירידה הזו היא לעולם של אבא ואמא, עולם הבריאה.

לפני שנקרא רש"י על הפסוק נשאל שאלה. בכל המפרשים כתוב "כי מהוי' הוא", אבל בפסוק כתוב "כי מהוי' היא" והפשט הוא "מה' אשה לאיש", ש"היא" הולך על האשה, השידוך אתה היא מה', הולך על עצם השידוך. אחר כך כתוב "כי תואנה הוא מבקש מפלשתים", עלילה. השאלה אם "הוא" היינו ה' או שמשון? עיקר המפתח של הפסוק הוא "כי תואנה הוא מבקש", מי זה "הוא"? כל הזמן חשבתי שה', אבל לפי הפשט זה שמשון – ה' הסכים לשידוך הזה, רוצה בשידוך הזה, כי יודע שהעלילה כאן היא לא של ה' אלא של שמשון עצמו. שמשון רוצה ליצור מצב של עימות, בלי שהפלשתים יאמרו שבשם ישראל אלא בשמו – הוא כל כך חכם, שעושה משהו אך ורק כדי שתהיה לו עלילה להנקם מהפלשתים. כל מה שהוא מתחתן איתה זו עלילה של שמשון שיוכל להתנקם מהם בלי שיאשימו שעל רקע פוליטי, אך ורק על רקע רומנטי, פלילי ולא לאומני. זה המשיח, שמבין מה זה לאומני ומה זה פלילי סתם, אישי, ודווקא עושה עלילה. ה' אהב זאת כל כך, שגם רוצה להנקם מפלשתים וגם יש לו כזה ראש טוב, שמוכן גם לטמא את עצמו בשביל להתנקם בצורה שלא תגיע חזרה לעם ישראל, מסירות נפש ממש מכל הבחירות, זה מה שמצא חן בעיניו. ה' יודע את המחשבות הטובות שלו, "כי תואנה הוא מבקש מפלשתים". שמשון מתחיל מאדם הראשון, כתוב בפירוש שבא לתקן בתֹאנה את עלי התאנה שלפי הפשט בו חטא אדם הראשון. תואנת שמשון באה לתקן תאנה זאת. צריך לראות, אף אחד מהמפרשים בתנ"ך לא מדגיש זאת חזק, אבל יוצא כאילו בפשטות ש"כי תואנה הוא מבקש" הולך על שמשון, וזה רק מוצא חן בעיני ה'. במפרשי הגמרא, אחרונים יותר, יש שמפרשים אחרת. כמו שאמרנו הרבה פעמים, הראשונים יותר מבינים את הפשט בפסוק. האחרונים, הרבה פעמים הכי גדולים, לא מבינים את הפשט. כאן יש לכך דוגמה.

נקרא את המפרשים. רש"י כותב:

כי תואנה הוא מבקש - עלילה להתגרות בם.

בפשט של רש"י שמשון מבקש. לא מדגיש זאת, כנראה היה פשוט.

נקרא חומת אנך, מהחיד"א:

ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא. אפשר במ"ש הרמב"ם ז"ל פי"ג דאסורי ביאה דשמשון גיירן אלא דהם לא נתגיירו באמת ואביקי בע"ז. ואפשר דלעולם יצא הכרוז על אשתו ראשונה מפלשתים ומה' הוא ואם הוא לא הלך אחר עיניו היה זוכה ליקח אותה ולגיירה גרות גמור והיתה כישראלית גמורה אבל לפי שהלך אחר עיניו נתקלקל הדבר ולא זכה שתתגייר כהוגן. ועמ"ש בפני דוד פ' חיי שרה אות כ"ו.

מה הוא כותב? כל ירידה בעולמות בי"ע היא בשביל ניצוצות. העלאת ניצוצות היינו גיור גרים. הכי קרוב לגיור כהלכה יש בעולם הבריאה. בנוגע למהפכה הרביעית שלנו, ככל שעולם הגוים מתעלה, שהוא יותר שכלי, יותר מתקרב לעולם הבריאה – היות שהוא גובל באצילות, שם הכי קל והכי נכון לגייר גרים. כל המבצע של בני נח היינו להעלות אותם לעולם היצירה, שם הו"ק. אם העולם הגויי הוא לגמרי אף וחמה, "אף עשיתיו", אי אפשר לעשות מהם שום דבר חוץ מלקחת מהם משהו, להוציא מהם את הניצוץ, כי אין תיקון שלהם מצד עצמם. הם, כמו שחז"ל אומרים, לא שומרים את שבע המצוות שלהם. אצל חז"ל פשוט שהגוים לא שומרים את המצוות ולכן הם חייבים מיתה, ואפשר גם לקחת מהם. זה מצב כל הגוים אחרי פרסת "אף עשיתיו", זו דלילה הרעה, לילית הרעה. כשכבר עולים לעולם היצירה, סתם ארץ ישראל, לאיזה גוי מותר להיות בארץ? גוי טוב ששומר שבע מצות בני נח, שבזמן היובל זוכה לאות כבוד וקוראים לו גר תושב, סוג של גיור. אבל ברגע שהגוי כבר בעולם הבריאה, גוי שבאמת חושב – חושב מה האמת, באמת – כבר לא מדברים יותר על שבע מצוות בני נח, הוא כבר בפוטנציאל לגיור כהלכה, עיקר החידוש של המהפכה הרביעית. כעת יש לנו גדר חדש למהפכה הרביעית שלנו. כל זמן שמדברים על שבע מצוות בני נח זו גם עליה, פעם היה מסוכן לנו – "אף עשיתיו", היה מסוכן לומר לגוים שום דבר. אלפים שנה שתקנו, לא אמרנו כלום, ברגע שהגוים לא מאיימים עלינו איום מיתה צריך לדבר על שבע מצוות שלהן. זו עליה של הגוי, שכבר לא הורג אותנו על עצם הדיבור, עליה לעולם היצירה. אבל ברגע שיש עליה לבריאה זה הסיפור הראשון של שמשון. הוא כותב בפירוש שיש פה שני מרכיבים, משהו טוב מאד – עצם השידוך והאשה הזו ממש מן השמים, "מה' אשה לאיש", ה' רוצה שיגייר אותה כהלכה, מאה אחוז טוב. רק מכיון שהלך אחרי עיניו, בבריאה "רובו טוב ומיעוטו רע" (ביצירה חצי-חצי ובעשיה רובו רע ומיעוטו טוב), נכשל. ה' רצה שילך ויעשה הכל לשם שמים ויגייר אותה. נבין עוד כלל גדול: איפה עושים משהו לשם שמים? כשראש הישיבה אומר לך ללמוד תורה לשם שמים, איפה זה? בעולם הבריאה. "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ה"שלא לשמה" שבא "לשמה" הוא ביצירה. ה"שלא לשמה" שלא עולה הוא בעשיה, אחרי "אף עשיתיו". "לשמה" בבריאה. אז מה באצילות? בכלל לא לומד תורה לשמה, אלא "תען לשוני אמרתך", "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", נאמר מעצמו, בטול במציאות. לומד תורה לשמה הוא עדיין יש, יש מי שלומד, ואם יש מישהו זה לא עולם האצילות. עוד פעם, ללמוד לשמה זה עולם הבריאה, ושלא לשמה שבא לידי לשמה הוא יצירה, ושלא לשמה שנשאר למטה בעשיה. גם לשם צריך להגיע ולתקן, זה שמשון ודלילה בסוף. בכל אופן, הוא אומר שה' רצה שישא אותה לשמה לגמרי, בלי ללכת אחרי ישרות עיניו, ואז יהיה התיקון השלם. אבל היות שערבב בזה את מעט הרע שיש בעולם הבריאה, לכן הענין נפל – הוא גייר אותה, אבל לא תפס מאה אחוז אלא חלקית. [מי אמר ש"כי היא ישרה בעיני" לא חלק מהתואנה?] גם אני חשבתי, אבל חז"ל לא מבינים כך.

נסתכל במלבי"ם:

ואביו ואמו - שרצו למנעו מזה, לא ידענו כי מה' היא כי תואנה הוא מבקש - שינקם אח"כ בפלשתים, ומה שלא סבב ה' סבה אחרת לזה משיב כי פלשתים מושלים בישראל - ואם היה מתגרה עמהם אז היו שופכים חמתם על ישראל, לכן סבב שיחשבו שהשנאה של שמשון היה בעבור אשתו לא בעבור שחרה לו על ממשלתם על ישראל אחיו.

כאן מה שאמרנו קודם, על ההבדל בין רקע לאומני או פלילי, הוא כותב (אבל מבין כמו אחרון, ש"כי תואנה הוא מבקש" הולך על ה').

ראוי ללמוד את כל הסוגיא של שמשון כאן במסכת סוטה, אבל נסתפק רק בהתחלה:

במשנה כתוב "שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו הפלשתים את עיניו". בברייתא קצת אחרת, אבל משמעותי:

תנו רבנן שמשון בעיניו מרד שנאמר ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני [מכניס כל זה ב"הלך אחר עיניו".] לפיכך נקרו פלשתים את עיניו שנאמר ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו איני והכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא כי אזל מיהא בתר ישרותיה [ובע"י: ישרות עיניו.] אזל. תניא רבי אומר תחילת קלקולו בעזה [עם האשה הזונה, השניה, ובפעם הראשונה זה שידוך. פלא, לפי זה הקלקול היה בעזה, אבל העונש היה כבר על מה שהלך אחר עיניו, שנקרו עיניו, עונש לחוד וקלקול לחוד.] לפיכך לקה בעזה תחילת קלקולו בעזה דכתיב וילך שמשון עזתה וירא שם אשה זונה וגו' לפיכך לקה בעזה דכתיב ויורידו אותו עזתה והכתיב וירד שמשון תמנתה [ושם האשה הראשונה, ואילו בעזה האשה השניה.] תחלת קלקולו מיהא בעזה היה [הגמרא אומרת בפירוש שאלה שני דינים. רש"י אומר: "דההיא דתמנת לאו קילקול הוא כולי האי שלקחה לו לאשה ולא בא עליה בזנות". הפעם הראשונה היא נישואין והשניה זנות, ולפי רש"י פירוש קלקול הוא זנות. יש מי שמקשה כאן שאיפכא מסתברא, הרי חתנות עם גויה יותר חמורה מזנות – חתנות היא איסור דאורייתא וזנות רק דרבנן. התירוץ הוא שנתגיירו, מכאן הראיה שהוא גייר אותה. (מספיק שגייר את הראשונה.) כן, ברור שכל גיור הוא פחות, הגיור של אשה זונה הוא פחות, אבל הרמב"ם כותב בפירוש שגייר את כולן.] ויהי אחרי כן ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה תניא רבי אומר אילמלא (לא) נקרא שמה דלילה ראויה היתה שתקרא דלילה דילדלה את כחו דילדלה את לבו דילדלה את מעשיו [דלדלה אצלו שלשה דברים, כחו לבו ומעשיו. אמרנו שדל גם לשון הרמה. כאן מה הלשון? יש מי שאומר, כמדומני שהבן איש חי מביא בשם בנו, ששלשת הדלדולים כנגד שלש הנשים, ששלשתן התרכזו בתוך דלילה ופעלה כנגד שלשתן. רש"י אומר: "עקרה כמו אבני הר שנדלדלו". היום אומרים לדלל, כמו בערוגה אם יש יותר מדי צמחים, אבל כאן דלדול-עקירה. עקירה היא ירידה או עליה? לעקור זה כמו להרים, לנתק מהמקור. הוא ודאי לא מתכוון שיש כאן איזו עלית עולמות, אבל רק להבין את הלשון.] דילדלה את כחו דכתיב ויסר כחו מעליו דילדלה את לבו דכתיב ותרא דלילה כי הגיד לה את כל לבו [לא לפי הסדר, שהרי קודם "הגיד לה את כל לבו" ואחר כך "ויסר כחו מעליו".] דילדלה את מעשיו דאיסתלק שכינה מיניה דכתיב והוא לא ידע כי ה' סר מעליו [יש רמז, שמישהו כותב, שכתבו דווקא בסדר כחו-לבו-מעשיו, ר"ת מלך למפרע. הזכרנו באחד השיעורים האחרונים, שהיה צריך להיות מח שליט על הלב שליט על הכבד וכאן התהפך. ה-ל של מלך היא בפירוש לב, מח-לב-כבד, ויוצא מכאן שדלדלה מעשיו כנגד מח – "כלם בחכמה עשית".]

עץ יוסף: שמאחר שגזירת ה' היתה שינקם מהפלשתים ואם לא היה הולך אחר עיניו לא היה יוצא לפועל נקמת פלשתים [אז גם ההליכה אחר עיניו היא חלק מגזרת ה'.] ואם כן למה נענש שהלך אחר עיניו ויש לומר שמכיון שכל כוונת שמשון היתה לבקש תואנה מפלשתים לנקום בם [אומר בפירוש ששמשון רצה.] ומה שאמר כי מה' היא היינו כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו [גם מוריד את הקושיא בקובץ הערות לגמרי. לפי הפירוש הזה קודם שמשון תכנן ואחר כך "כי מהוי' היא" אומר שה' הסכים לתכנון.] לפי זה לא היה לו לומר כי ישרה בעיניו [אם רק שה' מסכים על התכנון הטוב שהוא מתכנן להנקם מפלשתים, לא היה צריך לומר בפסוק את המלים "כי היא ישרה בעיני", מה מוסיף?] כי זה יורה שלא עושה לשם שמים [שייך למה שאמרנו קודם, שעולם הבריאה הוא עולם "לשמה". המלים "כי היא ישרה בעיניו" מגלה שכוונתו לא היתה מאה אחוז לשם שמים, אלא ערבוביא של טוב ורע בתוך הראש שלו.] לנקום משונאי ה' אלא אחר עיניו הלך לו והיינו ברשותו של אדם [יכול לבחור, תלוי בו.] לכן על המעשה גופא לא נענש [על שהתחתן איתה, "בעל בת אל נכר", לא מענישים אותו כלל.] שהמעשה גופא היתה מסוג גדולה עבירה לשמה [עצם המעשה היה בידיעה שהוא עושה עבירה, אבל הוא עשה לשמה, בשביל להנקם מפלשתים. על המעשה לא מגיע לו שום עונש, אם כבר מגיע לו שכר.] כי תואנה היה מבקש [כאן באמת מודגש שהוא היה מבקש את התואנה, וזה טוב מאד.] רק נענש על שהיא ישרה בעיניו [לא חייב, בשביל התואנה לא צריך.] ונקרו, וזהו מסקנת הגמרא כי אזיל מיהא בתר ישרות עיניו אזיל.

בעצם העץ יוסף הזה מסתמך, מאד דומה, לפירוש הרי"ף על העין יעקב שקדם לו:

וקשה למה לא הזכיר בחטאו אלא מה שכתוב כי היא ישרה בעיניו, והלא יש בידיו מעשה רע שעשהו כי בעל בת אל נכר [למה לא מזכירים שבעל גויה.] ועוד כי זה דרך כל העושים עבירה של זנות דעינא ולבא תרי סרסורי דעבירה [בכל זנות, ומה החידוש?] ואף על פי כן אינם לוקים על מראית העין לבד אלא על גופה של עבירה, ונראה שמכיון שמה' היתה לו להנקם מפלשתים [כאן אולי הוא מפרש "כי תואנה הוא מבקש" על ה'.] לא לקה בעון בת אל נכר אבל לקה על מה שמרד לומר אותה קח לי כי היא ישרה בעיני כי הנה זה יורה שאינו חס על כבוד קונו אלא אחר עיניו הלך לבו, שהעין היא  ברשותו של אדם, והיה ראוי לומר כי אהבתיה [אומר משהו נחמד. הרי הוא צריך לנמק משהו להורים שלו. הוא נמק שישרה בעיניו, מה כל כך גרוע? הוא אומר ווארט שהיה צריך לומר שאהבתיה. מה ההגיון? (הוא עושה מזה אידיאולגיה. תאוות מילא.). שהעין ברשותו אבל התאוה אינה ברשותו של אדם. כמו יצרו אנסו. זה שהיא ישרה בעיני כבר משייך לעולם הבריאה, סברא של שכל. גם זה שנקרו את עיניו, עינים הם גם שכל.] שהאהבה אינה ברשותו של אדם והאהבה הוצאיתו ממחיצתו [יצא מדעתו, מה יכול לעשות?!] אבל במה שאמר כי ישרה בעיניו מרד באלקיו לפיכך נקרו את עיניו, וזהו מסקנת הגמרא בתר ישרותיה אזל, אבל בגופו של דבר כי מה' היא כי תואנה הוא מבקש מפלשתים, אבל שאר בני אדם [שזונים, ולא מענישים אותם אחרי עיניהם אלא על גופו של מעשה.] שאף על פי שחוטאים במראית עיניהם מכל מקום אינם מורדים כשמשון לומר ישר הדבר בעיניהם, לכך הם לוקים בגופו של עבריה ולא במראית העין דקים להו ברבא מיניה [ודאי שיש להם מראית עין, אבל לא מצדיקים "כי היא ישרה בעיני".].

זה היה הרי"ף. עוד פירוש אחד, העיון יעקב:

הא דלא מקשה מכן מיד אמתניתין [שמשון הלך אחר עיניו לפיכך נקרו פלשתים את עיניו. מקשה על "בעיניו מרד" בברייתא. המהרש"א, שלא קראנו, אומר שבגלל המלה מרד.] עיין במהרש"א שדבריו אין לו שחר, דהא במתניתין נמי קאמר דנענש שמשון מדה כנגד מדה, הרי מבואר שעשה עבירה בעיניו, הא דמתניתין מעיקרא לא קשיא מידי דבמתינין לא מייתי קרא דכי היא ישרה בעיני [ולכן יכולתי לומר שהולך על האשה השניה, שגם בה כתוב "וירא". גם השלישית, אבל כתוב בפירוש בשניה.] בהא דכתיב בעזה וירא שם אשה זונה וגם בנחל שורק [אף שלא כתוב שראה אלא שאהב.] דשם לא כתיב כי מה' הוא כי תואנה הוא מבקש [אבל בפסוק שמביא בברייתא כן כתוב.] אבל בברייתא מטי קרא דתמנע וקשיא.

בכלל, הקושיות הן בברייתות, לא במשנה. כתוב שהמשנה היא ביצירה והתלמוד בעולם הבריאה. במשנה לא ברור באיזו אשה מדובר. אדרבא, הייתי חושב שלכתחילה מדבר באשה דיצירה, נעמה, אשה זונה בעזה. לכן אין שום קושיא, כי בעולם היצירה אין קושיות. אבל בעולם הבריאה, עולם התלמוד, האשה הראשונה, מביא ברייתא בה מפורש שמדובר באשה הראשונה ושם יש קושיא, "כי מהוי' היא". יש שם קושיא ותירוץ, "לדעת", לא להשאיר בצע"ג (לא כמו רע"ק שהתכלית היא צע"ג).

אחרון אחרון חביב נלמד את הבן איש חי. יש כמה דברים, אבל נלמד רק האחרון:

שם כי אזל מיהא בתר ישרות עיניו אזל. קשא איך שמשון שהיה גדול הדור, והיה גלגול נדב בן אהרן הכהן ע"ה [ואביהוא, ואדם הראשון לפני החטא.], יכשל בכך לילך אחר ישרות עיניו לישא בת אל נכר [איך אפשר לעכל זאת?]. גם אומרו כי מה' הוא, איך יהיה רצון מאת ה' שיבעול בת אל נכר [ומכאן חז"ל לומדים שבתורה-נביאים-כתובים כתוב "מה' אשה לאיש", שידוכים מהשמים. השידוך הראשון הוא לפני מתן תורה, יחוס משפחתי, יצחק ורבקה. השידוך השני שלנו הוא אחרי מתן תורה, יש יהודים וגוים, ואומרים ששידוך מן השמים הוא להשתדך עם גויה, שומו שמים. השידוך השלישי, "מהוי' אשה משכלת", הוא שידוך טוב בין יהודים. איך יתכן שרצון ה' שיהיו כאן נישואי תערובת?!], ואם כדי להתגרות בפלשתים [אגרת לשון גרוי, וגם גיור.] לטובת ישראל יהיה ע"י סיבה אחרת [ה' הוא סבת כל הסבות, יכול לחפש סבה אחרת. דרך אגב, הכתב והקבלה חוקר לעומק מלים בלשון הקדש, והוא אומר משהו מחודש לגמרי ויפהפה לגמרי – ש'אני' לשון 'תואנה'. ה'אני' הזה הוא תואנה אחת גדולה, עלילה אחת גדולה. הוא מדבר על "אני הוי'", שכל פעם שכתוב כך לשון תואנה. הוא אומר שכמו שתואנה היינו עלילה, במלה יותר פשוטה זו סבה. אני הוא סבת כל הסבות, תואנת כל התואנות, עלילת כל העלילות. יש כאלה שחושבים שסבת כל הסבות עזב את הארץ, לא משגיח, ולכן הוא אומר "אני הוי'" שגם כעת מהווה את המציאות יש מאין ואפס המוחלט. האני הזה, שהוא סבת כל הסבות, הוא הוי'. מתוך זה, כל אחד שאומר "אני". אצל חסידים לא אהבו את המלה "אני" של עולם התהו, "אנא אמלוך", שאני עושה את התואנות. (שייך לחטא עץ הדעת בתאנה, שהוא הרגשת האני.) כן.], ולמה נעשית הסיבה באופן זה שהוא מגונה מאד [להתחתן עם גויה, לטמא זרע קדש, זרע אמת, זה הדבר הכי מגונה שיש בעולם. למה ה' מחפש סבה כזו מגונה?!]. ונ"ל בס"ד, דמצינו בדברי המקובלים ז"ל שהביא הגאון חיד"א בחומת אנך, בענין שלמה המלך ע"ה, איך עלה על לבו לישא נשים נכריות, ואמרו דכונתו היתה כדי לברר ניצוצי קדושה אשר באומות ההם, ע"י ביאתו עליהם [בכך שהוא בא על הגויה – שגם הוא גייר, כמו שהרמב"ם כותב באותה הלכה שמציין ששמשון גייר את נשיו, סימן שיש איזה קשר רוחני בין שמשון הגבור לשלמה המלך.], אך לא כיון בזה על האמת [טעה, היה אנוס בטעות, בדעת, כמו שבארנו קודם.], כי בירור נ"ק שנעשה בנפילת אפים, הוא שישלח נפשו למדור הקליפות לברר משם נ"ק, אך הוא הביא אותם נכריות לביתו ועשאם מלכות [מה טעות שלמה המלך? אם לומדים את כתבי האריז"ל, הוא כותב, שהבירור ממקום הקליפות הוא דווקא כשהולך לשם – שייך לחסידי חב"ד. הוא אומר שכדי לברר ניצוצות צריך להגיע למקום שלהם, ולא להביא אותם לבית שלך. לפי זה, בשביל לברר את כל הפאבים בתל אביב צריך להכנס לשם, לא רק להזמין שיבואו אליך. אדרבא, אתה צריך להגיע לשם. בנפילת אפים אדם משליך עצמו לתוך היכלות הקליפות כדי להעלות משם ניצוצות. ברגע שאתה מקרב אותם אתה נותן לם גושפנקא במקום שלך, לא תברר אותם אלא ישארו בשלהם. הראש שתכנס לבאר ובאמת תמצא נשמה ובמקום שלו תקרב אותו הקירוב יהיה אמתי מצדו. אם הוא ידלק עליך במקום שלו, הוא נדלק באמת. אבל אם אתה מזמין אותו ליצהר – ולא הולך לתל אביב – זה לא שוה כלום. שלמה הביא אותן הביתה וכבד אותן, עשה מכל אחת מלכה.], ועל ידי כך נתגברו [הקליפה התגברה.] ולא נעשה הבירור ע"ש. וכן הענין כאן שיש ניצוצי קדושה בקליפת פלשתים [כתוב על פלשתים הרבה דברים, "ליצנים היו וכו'", אבל כתוב גם – שייך לפרשת בשלח, שאנו יוצאים ממנה – ש"דרך ארץ פלשתים" היא הממוצע בין מצרים לכנען. יש קליפת מצרים, ערות הארץ. יש קליפת כנען, כל התועבות של כנען. באמצע, דווקא ביניהם, יש פלשתים. כשיוצאים ממצרים יש את הפלשתים. כל ממוצע יותר גבוה משני הדברים שהוא מחבר. לכן יש משהו בקליפת פלשתים שהכי גרוע מכל הקליפות. ידוע שיש מבקרים את אברהם אבינו שעשה אתם ברית, ועד היום הזה סובלים מכך. גם היום, כשיוצאים ממצרים – דברנו על לעלות לארץ, ציונות – הדבר הראשון שנתקלים הוא פלשתים. בלי להסתובב ארבעים שנה, ישר ממצרים לכנען, אבל דרך פלשתים. לא הגענו לכנען בכלל, אנחנו עדיין בפלשתים. קודם כל נעשה את החשבון. כנען פלשתים מצרים שוה 1430. רק מצרים שוה ליובאוויטש, ועם פלשתים וכנען שוה הכל פעמים הוי', יחי אדוננו וכו'. משהו חשוב, ופלשתים דווקא באמצע, והוא כותב שיש בהם ניצוצות. רק פלשתים שוה י"פ אלהים, שלמות של הטבע, אמונה בטבע. קודם אמרנו שאונס הוא טבע.], שאי אפשר לבררם מהם אלא ע"י ביאה שיבא עליהם בתשמיש המטה [כעת הוא אומר כלל גדול, שיש ניצוצות שאין שום דרך לברר אותם חוץ מעל ידי ביאה, זכר ונקבה, לכן אין מנוס. הוא אמר שה' מסובב הסיבות יכול לסובב בהרבה צורות, אך כעת אומר שלא – שיש ניצוצות שאפשר לברר רק על ידי ביאה על מה שנדמה כ"בעל בת אל נכר". נשמע משהו שאי אפשר להבין בדרך הרגילה. (איך מכירים אם יצא הניצוץ?) אל תשאל ככה, אלא תשאל איך יודעים אם זה השליחות שלך? זו לא השליחות שלך...], וגם שמשון ע"ה נתכוון לכך [מה היתה הקושיא, איך שמשון גדול הדור יכול להגיע לכזה מעשה מגונה?], כדי לברר ניצוצי קדושה מקליפת פלשתים על ידי ביאתו שיבא על בנותיהם, ונתחכם גם כן בדבר זה שהוא ילך אצלם כדוגמת נפילת אפים, ולא יביאם אצלו [הוא לא טעה במה ששלמה טעה. יש לכך אסמכתא בחז"ל, מה אדם צריך לעשות אם לא יכול להתגבר על היצר? שילבש שחורים וכו' וילך למקום שלא מכירים אותו.], ועל זה נאמר כי מה' הוא כי תואנה הוא מבקש מפלשתים, והתואנה הוא על ניצוצי קדושה להוציא מקליפת פלשתים, אך חסרון אחר היה בזה מצד שמשון, כי לא היתה כל כוונתו לשמה [בבריאה יש מיעוט רע והוא נדבק בו.], כאשר היה אצל יעל עם סיסרא בביאתו עליה [זו דוגמה לעבירה לשמה עם כל הכוונה טובה.], אלא היה מעורב עם כוונתו כונה של תאוה גשמית וזרה, ומחמת שהיתה תאוה זרה משותפת עם כונתו הטובה, לכך נענש בעיניו [(יעל יכלה להיות קרקע עולם, בלי רצון, ושמשון צריך להתקשות לדעת וצריך תאוה.) זו קצת ראיה שגם הרצון מה', אנוס בקדושה, ובלי התאוה הוא לא יכול לברר את הניצוץ. אבל ה"ישרה בעיניו" לא מוכרח. (אולי כמו בטעם, שיכול להתאוות לניצוץ או למאכל.) "רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף".].

ובזה יובן הטעם דאמר לקמן [דף י' ע"א] שברכו באמתו שיהיה זרעו כנחל שוטף [מזכיר נחל שורק. שורק שוה רות ואילו דלילה שוה בעז. יש כאן איזה היפוך. בכל אופן, יש כאן בעז ורות עם כל הרמזים שלנו, משם יוצא המשיח.], והיינו להורות כי מן השמים היה רצון בדבר זה בשביל הבירור [חלק מרצון ה' שיהיה לו כח גברא בצורה על טבעית, בצורה נסית, וממילא הוא היה חייב לבעול. כמעט כמו מה שדברנו על חולי. אמרנו קודם שזו לא השליחות שלך. איך שמשון יודע שזו השליחות שלו? בגלל מציאות הגוף שלו. לפעמים מציאות הגוף היא האונס. אמרנו שכל מה שקשור לגוף שלך הוא האונס שלך, הגוף הוא גדר אונס. אם ה' ברך אותך בגוף, שאמתו תהיה כנחל שוטף, אתה אנוס לשליחות זו, לעשות את הבירור הזה.], ובזה מובן דברי רז"ל במדרש שאמר שמשון בעת שצמא למים, רבונו של עולם אם אין ביני לבינם אלא המילה, כדאי הוא שלא אפול בידם [הוא טען לקב"ה שאם אני גוי טמא כמותם בהתנהגות שלי, ואין שום הבדל בינינו חוץ מברית המילה, שמלו אותי בן שמונה ימים – גם אם זה היה הדבר היחיד הוא כדאי ומספיק שלא אפול בידים.]. ויש לדעת למה נקיט מילה, והלא כמה מצות יש בינו לבינם [הרבה מצוות הוא עושה והם לא עושים.]. ובזה ניחא שזכר אבר המילה אשר שם ברכו ה' שיהיה זרעו כנחל שוטף, ואם לא היה רצון מן השמים שיקח בתם, למה סייעו ברבוי הזרע שלו, ועל כן אין פתחון פה למקטרג לקטרג עליו בשעת סכנה ההיא, מצד שלקח בתם [הוא צמא למים כי היה מקטרג, שטן, שרצה לדון אותו לכך חובה שימות שם בצמא. מה המקטרג אומר? תעשה נס לזה שבועל גויות?! לכן ענה שה' עשה זאת.]. ואמר מליצה זו שרמז בה על רבוי הזרע שלו, שנקרא מים [כנחל שוטף.], שנתברך בו להיות כנחל שוטף לעת עתה שהוא צמא למים, כדי לסתום פה המקטרג.

שם דלדלה כוחו דלדלה לבו דלדלה מעשיו. פירש הרב עיון יעקב ז"ל לשון דלות ועוני [כמו שהזכרנו, על דל ורש.], ונראה טעם בזה כיון שהלך אחר עין שלו בדרך הפכפך הפך הדין, נהפכו לו אותיות עין לאותיות עני, שנעשה עני ודל בשלשה אלה, ונקיט ג' דברים מעשיו כוחו לבו, דראשי תבות שלהם מלך [כפי שהזכרנו קודם.], כי הוא היה שופט שהוא במקום מלך באותו זמן, והיא דלדלה אותו בשלשה דברים הרמוזים בשם המעלה והשררה שלו, וזה היה לו בשלשה דברים הנזכרים מפני שהלך אחר מראה עיניו שיש בהם שלשה גוונים לבן וירוק ושחור [לא אומר שהפך סדר שליטת מח-לב-כבד.]. ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו פירש בשביל שזאת היתה אשה שלישית, לכך דלדלה אותה בשלשה [כמו שהרבי אומר שהשלישי הוא משולש, שיש לו כח של כל השלשה – כשיורדים עד תכלית העשיה, "אף עשיתיו", יש שם את כל השפע שלש אגרת, נעמה ולילית.], עם כאן דבריו נר"ו.

[במה מתבטא שהפלשתים יותר ממצרים וכנען?] ליצנות, שפלשתים הם מבוי מפולש, שאין מעצור לרוחו – אחד שאין לו שום מעצורים. זו פנימיות הכתר של הקליפה. מצרים בשרש היא חיצוניות הכתר של הקליפה ועמי כנען הם המדות. הם ליצנים בלי שום מעצור. זו בדיוק הקליפה של היום. פלשתינה היא לשון פלשתים – הפלשתינה שאצלנו, לא שלהם, הפלשתינה אצל היהודים היא קליפת פלשתים ולשמה צריך שמשון, שכבר למד הרבה מאז מתוך הנסיון. כמו שראינו גם בחתם סופר, שמי שאין לו ממי ללמוד לא מצפים ממנו לשינוי או הבנה, "איזהו חכם הרואה את הנולד". כשיש לו ממי ללמוד מצפים שיראו את הנולד נכון. בדורנו ודאי שמשון רואה את הדברים לעומק, גם בעולם הבריאה, רק שרוצה להעלות לאצילות.

[הרב הבטיח סיפור על האקדח.] אתמול היה היארצייט של המהר"ש מסלונים, הנכד של בעל יסוד העבודה, רבי אברהם מסלונים. הוא היה רבי אחריו. צדיקי הדור מאד שבחו אותו. יש סיפור שמובא אצלנו, בחב"ד, שהוא פעם בקר את הרבי הרש"ב. הוא היה מקביל אליו, היה מבוגר ממנו ב-11 שנה, הוא נולד בתר"י והרבי הרש"ב בכתר"א, ונפטר ארבע שנים לפניו. הוא עסק בעניני הכלל וכך הגיע לרש"ב. הוא התבטא עליו שהוא מגדולי הדור ושלח אחד מתלמידיו אליו, שאם רוצה לראות איש אמת, א אמתער איד, שיסע אליו. זה סיפור בחב"ד.

בסלונים יש עליו סיפור שהיה בזמן הסבא שלו, שנקרא הס"ק מסלונים, שר גוי שעשה צרות צרורות ליהודים. כדי להמתיק אותו, להוריד אותו, היו כל פעם צריכים לאסוף המון כסף לשחד אותו. הרבי עצמו היה אוסף כסף מהגבירים שלא יציק ליהודים. אחרי שהרבי הראשון נפטר התחיל הרבי הזה, הרבי מהר"ש מסלונים, והופיע אותו אחד, אותו גוי רשע, ואמר לו שאם לא תשלם לי אלשין עליכם כך וכך. במקום להתייחס כמו סבא שלו הוא גער בו, אמר לו 'תסתלק מכאן, אם לא תפסיק עם ההלשנות שלך אמסור אותך למלכות על סחיטת כספים. אני יודע טוב-טוב שאתה סוחט כסף ואמסור אותך למלכות'. לא היה סתם גוי אלא שר. כעבור זמן מה הגוי הזה הופיע עוד פעם עם אקדח טעון ואמר לרבי – 'או שאתה מגייר אותי או שאני יורה בעצמי'. עד כדי כך, החיים שלי אינם חיים, או שתגייר אותי או שאני יורה בעצמי. לפני המהפכה הרביעית, מה היה אומר לו? [בכבוד...] זה בעולם העשיה, שם היה אומר לו 'בכבוד'. בעולם היצירה מה היה אומר לו, אם היה רב חב"די היום? מספיק שתהיה גוי טוב, תקיים שבע מצוות, תחזור בתשובה. אבל לא מענין אותו להיות גוי טוב, הוא אומר או שתגייר אותי או שאני יורה בעצמי. על המקום, בלי לחשוב פעמיים, הוא שלח אותו לברוד, מחוץ למדינה – תברח מכאן, כמה שיותר מהר, ושם יגיירו אותך. כאן אתה לא יכול להתגייר. באמת כך עשה אותו גוי, ברח לשם ושם התגייר. הוא לא למד יותר מדי, לא ידע, גוי פשוט. מה הוא עשה בחיים? מחלק מגדנות לילדים קטנים בבית כנסת כדי שיענו "אמן יהא שמיה רבא".

הרבי מהר"ש הזה, בשנים הראשונות שלו כרבי, היה נוסע לעוד צדיקי הדור. פעם אחת הוא נסע לצדיק ובדרכו עבר דרך ברוד, איפה שהיה גר הצדק, ופגש אותו. הוא הזמין אותו לבוא איתו לרבי אליו הוא נוסע. התגובה שלו שנפל והשתטח על הארץ והתחיל לבכות – 'איך אני יכול לכפר על מה שהצקתי ליהודים?'. עדיין מרגיש שאבדה תקוותו. הרבי מהר"ש אמר לו – קום, כבר התקבלה תשובתך. זה סיום הסיפור.

סיפור טוב, קודם כל שיש כאלה גוים. רק כדי לאזן את הסיפור, שלא לחשוב שכל הגוים שהציקו לעם ישראל היו ככה: הוא היה אומר שעכשיו בפטרבורג, עיר הבירה של הצאר הרוסי, יש אנשים שיושבים כל הלילה, לא הולכים לישון, רק לטכס עצה איך לגזור גזירות נגד היהודים. אם היו יודעים שבמקום רחוק – כלומר, איפה שהוא נמצא – נמצא איזה יהודי צנום (כך אמר על עצמו) שמבטל את כל הגזירות שלהם היו מאבדים את עצמם לדעת, היו יורים לעצמם בראש. או שמאבד עצמו לדעת או שמתגייר.

למה זה דומה ביציאת מצרים? "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", שלא יכול לסבול את מצרים. לכן אמרנו ש"אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" דווקא ליהודים, הסימן הראשון של יהודי שלא יכול לסבול להיות תחת מצרים. אם הגוי מגיע למדרגה שאו שמתגייר או שהורג את עצמו סימן שבבחינה שלו הוא בבחינה של "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", המצרים שלו, העולם הגויי שלו.

נסיים בעוד הלכה, בקיצור: בסימן מ"ב (רציתי שנלמד בפנים, אך נאמר בעל פה) כתוב שאשה שמתקדשת באונס הקידושין לא תופסים – מהדין תופסים, אך הפקיעו את הקידושין. מה לגבי איש שאנסוהו לקדש אשה? יש בכך מחלוקת. יש מי שאומר שמקודשת ויש מי שאומר שלא מקודשת. במי שאומר שלא מקודשת יש שני טעמים. או שגם אצלו תופס מהדין, ולמי שאומר שמקודשת אצלו לא הפקיעו, ומי שאומר שלא מקודשת אומר שהפקיעו. אבל יש סברא אחרת, ש"תלוהו וזבין זביני זבין", מי שמוכר באונס תופס, אבל מי שקונה באונס לא תופס (יש כאן הבדל בין חו"מ לאבן העזר). בקידושין הוא הקונה, האשה מקנה את עצמה, ולכן יש רמ"א שאומר שמכיון שכאן הוא הקונה זה לא תופס מדין תורה. מה ההבדל בין קונה ומוכר יש הרבה סברות, וגם לא פוסקים כך להלכה.

האבני מילואים הראשון בסימן מ"ב – תלמדו בפנים, מי שרוצה קצת לומדות – שלפי השיטה ש"תלוהו וזבן [קנה]" לא תופס, איך זה שיש דין "לו תהיה לאשה", שכופים אותו לשאת אותה, שהרי באונס לא תופס. אחרי פלפול גדול – תראו גם באבני מילואים וגם בערוך השלחן, שאומר שפלאי פלאים ששכח רמב"ם מפורש שמצוה היא רצון אמתי גם כשכופין. יש לו פלפול שלם. אולי מישהו יציל אותו מערוך השלחן, אך נראית קושיא עצומה, איך שכח מרמב"ם מפורש, מהחידושים הכי חשובים של הרמב"ם כפי שאמרנו, שכפית בית דין לקיים מצוה היא רצון פנימי אמתי. זו ודאי הלכה חסידית אצל הרמב"ם, ומי שמתעלם ממנה זה ראש יותר מתנגד, ולכן יש לו קושיא.

אם הגענו לפסוק "ולו תהיה לאשה" באונס, תסתכלו במנ"ח על מצוה זו ותראו שמקשה שהמלה "תהיה" בכל מקום הולכת על הקידושין, לא על הנישואין. הויה היינו קידושין. ואילו כאן החינוך כותב בפירוש, וגם אצל האחרים פשיטא, שצריך לשאת אותה ולא די בקידושין. אחרת הוא יכול לקדש אותה, ולקדש עוד אשה, ולעגן אותה כי לא נשא אותה עדיין. אומר שפשיטא שלא כוונת התורה שיקדש אותה ויעגן אותה, אלא שחייב בשלשה דברים – שאר כסות ועונה, בהם חייבים בנישואין. אומר שכתוב כך בחינוך ופלא שלא כתוב באחרים. בכל אופן, עדיין לכאורה לא מסביר את הפסוק. הענין שלנו שאוהבים כל פעם לומר שיש באשה שלש מדרגות, "לו, עזר, כנגדו". המדרגה העליונה היא "ולו תהיה לאשה", ב"לו" יש את הנישואין – לא יתכן "לו", במסירות מוחלטת, בלי נישואין. אחר כך "תהיה" היינו הקידושין.

לאור זה יצא ווארט חדש לגמרי על לו-עזר-כנגדו, שבעצם היינו שלבים. קודם כשמתחתנים, בירח הדבש, זה "לו". אחר כך, כעבור קצת זמן, כשנגמר השבע ברכות, במקרה הטוב זה "עזר". כשיש נישואין, והיא עדיין לא מכירה אותו, מי האדם הזה, זה "לו". אחר כך היא קצת יותר מכירה אותו, נשאר "עזר". אבל כשהיא מכירה אותו עוד יותר טוב זה כבר "כנגדו". אלא מה? אנחנו מסבירים את זה תמיד הפוך ,מלמטה למעלה. צריך לומר שחייב להגיע לידי כך, שיש מצב שקודם "לו" ואחר כך "עזר" ואחר "כנגדו", ככל שמכירה אותו. אבל ה"כנגדו" מבטש לו את היש, ובזכות ה"כנגדו" הוא מתחיל לחזור בתשובה ואז לאט-לאט, לפי התשובה שלו, חוזר אחרונית, לעזר, ואם ממש זוכה חוזר "לו". אם כן, יש מעגל של חיי הנישואין: לו-עזר-כנגדו-עזר-לו.

עד כאן. יש המון גימטריאות שעוד צריך להשלים בהזדמנות.

השלמה (אחרי השיעור):

א. חטא שמשון הוא "אותה קח לי כי היא ישרה בעיני" = ג"פ "ונח מצא חן בעיני הוי'" (15 בהשראה).

ב. שלשת פסוקי "מה' אשה לאיש": "מהוי' יצא הדבר" = חשמל, משולש זך. "מהוי' היא" = 82. "מהוי' אשה משכלת" = 1168. שני האחרונים (נ"ך) יחד = 1250 = רבוע כפול של 25 = שרה רבקה רחל לאה בלהה זלפה. עוד יותר פלא שההפרש בין שני האחרונים הוא בדיוק שרה, רבקה, רחל, לאה. כלומר, "מהוי' היא" היינו ממוצע בלהה-זלפה. אם כן, הפסוק שלנו, "מהוי' היא", רומז לשפחות – יחסית לאמהות כמו גיור. שלשת הפסוקים יחד = 1628 = 37 (יחידה) פעמים 44 (מנוח צללפונית שמשון = 44 כפול 34). בשלשת הפסוקים יש 34 אותיות – 8 מילים ו-34 אותיות, והסימן היא פעמים טוב, "מהוי' היא".

בשלשת הפסוקים האלה האשה נקראת "הדבר"-"היא"-"אשה משכלת" = ג"פ אמת (ממוצע).

ג. "עת לעשות להוי' הפרו תורתך" – עת ר"ת עלילה-תואנה (כפירש"י). כשיש זמן של עלילה-תואנה לשם שמים, "עת לעשות להוי'", אז "הפרו תורתך", עבירה לשמה. רמוז גם בפסוק שלנו גופא, "ובעת ההיא פלשתים מושלים בישראל", ה"עת לעשות להוי' הפרו תורתך". "ובעת ההיא פלשתים מושלים בישראל" = זך פעמים אלהים (רק פלשתים = י"פ אלהים).

ד. שמשון רש = הוי' פעמים אלהי (כפולת 23). בצירוף דלילה דל = מזל פעמים טוב.

ה. וירש שמשון תמנתה וירא אשה בתמנתה מבנות פלשתים = אהבה פעמים שמחה.

ו. היה לאחרונה (לכבוד ג'רד ויעל קושנר...) ביאור על כל ה"וירד". גם לגבי הדבש יש כאן לשון ירידה, "וירדהו".

ז. הראשונה נקראת "אשה", השניה "אשה זונה". אשה כפולת 34, חצי זונה (68), כך שאשה ועוד אשה זונה שוה י"פ זונה – הערך הממוצע של כל אות. רק אשה זונה = אחישנה. אשה, אשה זונה, דלילה = ג"פ (ממוצע) משולש 22.

אשה, זונה, דלילה = מלך המשיח וכו'. בצירוף שמשון בן מנוח = 1305 = דרך ארץ קדמה לתורה = אשה (א = 1000) = אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' וכו'.

וירא אשה וירא אשה ויאהב אשה = היא פעמים אלהים. בצירוף פלשתים, י"פ אלהים, כבר עולה הוי' פעמים אלהים, ב"פ 1118 (ק"ש פעמיים בכל יום).

ח. "צדיקים שמם קודם להם", ומקשים מ"ושמו לבן" ו"ושמה דלילה", סימן שבשניהם יש אפשרות להיות צדיק. מסבירים שכאשר דורשים את השם אפשר להקדים, כמו שכאן דורשים את השם דלילה. "ושמה דלילה" = 430 = חצי פלשתים, ה"פ אלהים.

אשה בנחל שורק ושמה דלילה = ד"פ משיח. ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה = ז"פ יצחק = ח"פ יעקב.

אשה מבנות פלשתים = 1664 = 64 פעמים הוי' = ב"פ ארץ ישראל.

ט. נדב אביהוא שמשון = 777, אנכי שמשון. אם מחברים גם אדם, שרש נדב ואביהוא, מקבלים 822 = תהו תהו = ו"פ 137.

י. אגרת נעמה לילית (כנגד העולמות) = 1249. ברבוע עולה בקירוב גדול-גדול יוסף. כלומר, הם שרש יוסף.

אם מחברים לשלשתן את הזכר – סמאל – מקבלים ד"פ משה (ממוצע), משה פנים ואחור. העיקר לעניננו ש-1380, המספר שיוצא, הוא שמשון במילוי המילוי (שמשון במילוי אחד עולה ג"פ אשה, כנ"ל, הס"מ הוא כנגד האצילות ויורד ב-ג עולמות בי"ע בשלש הנשים).

יא. הביטוי במשנה הוא "אונס שותה בעציצו" = "אשה משכלת" = ח"פ 137.

יג. בפרצוף האונס:

הג"ר: שינה שכחה טעות = 1183 = ז"פ 13 ברבוע.

הז"ת: כפיה איום חֹלי מכות יצר פתוי = 1482 = הוי' פעמים א-ל הוי'.

הכל = 2665 = 41 פעמים א-דני = 13 פעמים הר ("כפה עליהם הר כגיגית").

גם אונס כפולת 13, ט"פ 13, כך שאם נוסיף לכל אחד את המלה אונס יהיה 22 כפול 13 ברבוע.

יש כאן ט מלים ו-34 אותיות, והסימן הוא אשה (ט"פ 34).

יד. יש כלל, שלא הדגשנו בשיעור, שבכל זיווג שיש איש ואשה צד האונס הוא האשה וצד הרצון הוא האיש (כמו משיח בן דוד, שגם רוצה וגם אנוס). לפי זה, כל החקירה שלו מה גובר ברצון ואונס יחד היא בדיוק כמו המחלוקת אם "עילאה גבר" או "תתאה גבר". מי שלא פמינסטי יאמר שהרצון גובר (זה בעצם מתנגד...), שהאיש גובר על האשה, "עילאה גבר". אנחנו פוסקים הפוך, "תתאה גבר", "אשה מזרעת תחלה", "אשה כי תזריע וילדה זכר", ולכן האונס גובר על הרצון. [מתאים למבואר בפרצוף הדעת שבשידוכים איש הוא אפשרי המציאות ואשה מחויב המציאות. אצלו בחירה בפשיטות ואצלה ידיעה בפשיטות, כמבואר בהקדמת שכינה ביניהם.]

רצון איש אונס אשה = 1080 (מספר החלקים בשעה, שמתחלק הכי הרבה) = כד פעמים אדם (מה) = 15 פעמים עב (חסד) = ה"פ ריו (גבורה).

הערך הממוצע הוא 270, כל ששת צירופי אדם, "ויקרא שמם אדם".

רצון אונס = תבונה = זנות = רבי מאיר = מספר האורות שלא נתגלו בעולם התהו ("לא יחפוץ כסיל בתבונה").

איש ואשה הם גוף ונשמה – גוף הוא אונס והנשמה היא רצון. הגוף אנוס והנשמה רוצה = שמשון במילוי.

אני אנוס = גוף גוף.

דין חשוב שצריך להאריך בו: חז"ל גזרו "אין אונס בגיטין משום צנועות ופרוצות". גט היינו לגרש את האשה, מתאים שלא מתחשבים באונס – אם אתה בא לגרש אין אונס.

כל התניא הוא מדין זהר שליט על הלב, שהוא בעצם כן להשליט את הרצון שבמח על מה שיצרו אונסו בלב, לשנות את הטבע, להגביר את שם הוי' על שם אלהים. בכל אופן, מח שליט על הלב = ו"פ גוף (ששת הצירופים), בא לתקן את הגוף.

טו. באנציקלופדיה תלמודית, על אונס ורצון יחד, מביא רק החלקת יואב (כמו הקובץ הערות) ולא מביא דעת החתם סופר, שלכאורה יותר בר סמכא, שפטור. שו"ת חת"ס או"ח סימן רב ד"ה "ומכל מקום" וד"ה "ולענין עונש". כדאי להעתיק כדי לראות איך כותב.