מוצאי כ"ח שבט ס"ט – כפר חב"ד

קונטרס העבודה (6)

יום הולדת לפרופ' אליעזר זייגר

א. פעולת הרצון במדות

נפתח בקונטרס העבודה בפרק ה (עמ' 29). כל קונטרס העבודה מדבר על אהבת ה', "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא". הפרק הזה מדבר על הקשר בין אהבה לבין רצון, ששרש ופנימיות האהבה בכל מקום הוא הרצון.

אב-אבה – רצון

ה) והנה אהבה הוא מל' אבה שפירושו רצון [שרש אהבה עיקרו אבה, כמו חדש אב (החדש ה-ה – אב-ה, לרמוז לשלמות שרש אבה) עליו דורשים "אם תאבו ושמעתם [חוש השמיעה, החוש של חדש אב, ששבטו הוא שמעון, לפי שיטת האריז"ל; הקשר בין חוש השמיעה דוקא לרצון בנפש הוא בסוד הכתר דז"א שנעשה מתפארת אמא כמו שיתבאר, סוד 'שמע ישראל', יחוד ישראל-סבא ותבונה, במקום 'תפארת [אמא] ישראל [סבא]', וד"ל] טוב הארץ [גם לשון רצון, 'למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה'; 'הארץ' היא ארץ ישראל = כבוד פעמים הוי' ב"ה, בסוד 'וימלא כבוד הוי' את כל הארץ', שעולה רצון במילוי: ריש צדיק וו נון!] תאכלו"[א], פסוק מתוך הפטרת שבת חזון שקוראים בתחילת חדש אב. והנה, פלא, הערך הממוצע של שש תבות הפסוק "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו" הוא רצון!],

החסד והרצון

והיינו הרצון שהוא פנימיות המדות [ובעיקר פנימיות החסד, מדת האהבה, כמו שכתוב באר"י בסוד חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דאריך, מקור הרצון. הרצון נמשך מהחסד ליסוד – בגלגלת יש את החסד דעתיק, שרש כל האהבות, ובמצח (המשך הגלגלת כלפי הפנים) יש את היסוד דעתיק. הגלגלתא היא מקור הרצון והמצח הוא תוקף הרצון, הדחף של האהבה (כמו בשעת הזיווג, כמבואר בכתבי ר"א מהומיל בענין האהבה המאדית – "ובכל מאדך"). אחר כך נמשך ל"נוצר חסד" – נוצר אותיות רצון – וזה גם "נוצר חסד" דוקא, שהרצון שייך לחסד ואהבה. אבל היות שאהבה היא המדה שהולכת עם כל המדות, "יומם יצוה הוי' חסדו", "יומא דאזיל עם כולהו יומין", ולכן אומר שהרצון הוא פנימיות המדות.]

השרש העליון של הרצון

אם הרצון הוא דחף והתקשרות אזי שרשו האמתי הוא דעת או כתר (רק שהחסד נעשה בגלגלתא למקור הרצון, אבל שרש הרצון למעלה מזה, וכידוע ביחס לדרגות הרצון שלפני הצמצום: הרצון להיטיב, ולמעלה מזה הרצון הפשוט, ולמעלה מזה הרצון המוחלט, ולמעלה מזה הרצון העצמי ממש, וד"ל). הכתרים משתלשלים זה מזה, נמצא שהשרש האמתי של הגלגלתא – כתר דאריך – הוא בכתר דעתיק שבו חביון עז העצמות ממש.

והרמז: כתר כל הכתרים = 1345, סוד אלף אורות שניתנו למשה רבינו בשעת מתן תורה לישראל וכו' כידוע ממורנו הבעל שם טוב זי"ע, אך ב"חזרת הגלגל", סוד הגלגלת, סוד "איכה ירדף אחד אלף", הוא עולה 346 = רצון, וד"ל!

רצון עליון ורצון תחתון

ונמשך ג"כ מן השכל [מה שיסביר בפרק הזה שיש ג בחינות של רצון (לפחות, כך על פי פשט, אבל אולי נחלק יותר). יש רצון על פי שכל, שבספר הנפש קוראים לזה (בלשון החסידות) "רצון תחתון", ויש "רצון עליון" שלמעלה מהשכל – בטויים שכאן לא משתמש בהם, אבל זו הכוונה. סיבה פשוטה שאולי לא אומר זאת, כי רוצה דוקא להגיע לרצון עליון ושם לחלק לשתי בחינות, חיה ויחידה, ואילו רצון על פי שכל הוא מהנשמה ולמטה.

זה עיקר הנושא של הפרק הזה, שיש רצון מצד החיה ורצון מצד היחידה – שניהם מקיפים, שניהם רצון עליון. רמז לכך שרצון עליון מתחלק לשנים הוא שרצון עליון = 512 = 2 פעמים 256, הרבוע של 16, 4 בחזקת 4, 2 בחזקת 8, כנודע, שעולה אהרן כהנא רבא, בחינת אהבה רבה שלמעלה מטעם ודעת, בחינת רצון עליון, וד"ל.].

ממשלת הכתר על המדות

והענין דמה שהוא פנימיות המדות היינו שמושל ושולט על המדות [יסביר בהמשך שפנימיות המדות היינו הכתר של המדות. כשאומרים "פנימיות" בקבלה זה יחסי, לפי ערכין – ביחס לפרצוף נה"י הפנימיות היא חג"ת, סתם "פנימיות" בכל מקום זה חב"ד (כך אומר האריז"ל, ראה באריכות בשער חיצוניות ופנימיות בעץ חיים), אבל זה יכול להיות גם הכתר, כמו כאן.

כשאומרים על הכתר שהוא פנימיות (כמו ז"ת דאריך ביחס לכל פרצופי האצילות מאבא ועד נוקבא) אזי הכוונה היא שהוא לא רק מקיף, אלא שאורו חודר ונכנס בפנימיות הספירות המלבישות אותו כדי להחיות אותן ולפעול בהן ודרכן, כנשמה בתוך הגוף. וזו הכוונה גם כאן כשאומר שהרצון הוא פנימיות המדות.

איך יודעים שכוונתו באומרו "פנימיות" כאן היא לכתר ולא לחב"ד? כי משתמש במלה "מושל" – הרי "אין תקיף כרצון" למשול על כל הכחות שמתחתיו, וזו בחינה של הכתר. כתר זה סובב – כיתוּר בשביל להשתלט ולנצח.]

"טבע המדות" ו"מדות הטבעיות"

ויכול לשנות טבע המדות [זה דבר חשוב, שהרצון כל כך מושל על הרגש עד שיכול לשנות טבע המדות. כאן זה מקור חשוב למה שהרבי רש"ב ואחריו הרבי הקודם מחלקים בין "טבע המדות" ל"מדות הטבעיות". את עצם המדות הטבעיות בדרך כלל אי אפשר לשנות, אבל את טבע המדה – איך היא מתבטאת, ואפילו בפנימיותה – אפשר לשנות. איך אפשר לשנות? על ידי הרצון. זה גם חידוש. יביא דוגמה, שבדרך כלל מביאים אותה לגבי התענוג והרצון של הכתר, וכאן מביא את זה לגבי התענוג והרצון של המדות – רצון תחתון, על פי שכל.],

בכתר – התענוג פנימי מהרצון, במדות – הרצון פנימי מהתענוג

כמו כשמסלק רצונו מאיזה דבר תענוג [בכתר התענוג הוא הפנימיות והרצון הוא החיצוניות, והכלל קובע שהפנימיות מניעה את החיצוניות, ואף על פי כן יש בזה חידוש – כמו שכתוב בשער היחוד ועוד הרבה מקומות בדא"ח – שיש לרצון שרש משלו ברדל"א, ולכן הוא גם מסוגל לשלוט על התענוג המחיה אותו (כנשמה בתוך גוף). כאן זה מתהפך, כי התענוג כאן הוא של טבע המדות –  החיצוניות – והרצון הוא רצון פנימי שמתלבש בתוך המדה ויכול להשתלט על התענוג ולשנות אותו. טבע המדות נמשך באופן טבעי לפי תענוג האדם, אבל אם יש לו רצון חזק יכול לשנות את הכיוון.]

שינוי טבע המדות

ואינו רוצה בו מצד איזה טעם ודעת אינו מקבל נחת ותענוג מהדבר ההוא [מאותו דבר שתמיד מתענג, אחרי שמחליט שהוא לא רוצה אותו אין תענוג מזה. זה נקרא ששינה את טבע המדות שלו. זה שהוא מכריח את עצמו לא לאכול זו אתכפיא, אין בזה בהכרח שינוי טבע המדות, אבל זה שבאמת אין לו נחת מזה – דבר שתמיד היה נהנה ממנו, וכעת בגלל רצונו לא נהנה מזה – זה נקרא ששינה את טבע המדות. זה קשור לעבודת התשובה, גם תשובה תתאה, שמה שהיה קודם בבחינת "אפשי" נעשה כעת בבחינת "לא אפשי", כידוע תורת הרב המגיד נ"ע בזה.

והנה, גם כאשר זוכים לקיים את מצות התורה מתוך "מודעות טבעית" שמצד היחידה שבנפש, כמו שיתבאר בהמשך, מצות התורה פועלות שינוי טבע המדות לטוב, שלשם כך ניתנו מלכתחילה, והרמז: מצות = טבע המדות (ללמד שהמצות קובעות את טבע המדות, ואם יש צורך משנות את טבען מטבע ראשון בלתי מתוקן לטבע שני מתוקן, וכידוע הרמז שטבע שני = אמת, ודוק).

בהמשך נראה שרצון עיקרו האות צ שבו, וכן, ועוד יותר במפורש, ביחס למצוה, שהאות העיקרית היא צ. המצות הן רצון השי"ת ומטרתן היא להפוך כל יהודי לצדיק יסוד עולם = נפש (בסוד "ויהי האדם לנפש חיה"), לשון רצון, וכמו שיתבאר],

משל להמתקת הצער על פי הרצון – תענית חלום

ולהיפך כשיש לפניו ח"ו דבר של צער ויסורים אם הוא עושה רצונו לזה ע"פ השכל שמחייב שהצער הזה טוב לו [כמו איזו רפואה] אינו מרגיש הצער והיסורים כ"כ [אף על פי שאובייקטיבית יש שם צער, אם החליט שטוב לו זה לא כל כך מצער אותו, ואפילו:] ואדרבא יהי' לו תענוג בזה. וכנודע בענין תענית חלום בשבת מפני שהוא תענוג לו [מביא הלכה שאדם חלם חלום רע וזה מאד מדאיג ומצער אותו, ויודע שאם מתענים זה מבטל את רוע הגזירה של החלום – אם יש – אז מעדיף בשבת לצום מאשר להתענג בענג שבת הרגיל. אבל יש מצות עונג שבת, אז איך מבטל זאת? כתוב בהלכה שמתענג בתענית יותר מאשר באכילה (ואף על פי כן צריך להתענות על תעניתו). בגלל שמאמין חזק שהתענית תבטל את הגזירה – אז בשבילו הענג זה לא לאכול. זה נקרא ששינה את טבע מדותיו, וכעת התענוג שלו שהוא צם.

האות העיקרית של צום היא גם צ, "צדיק אכל לשבע נפשו", "נפשו" מלשון רצון כנ"ל, וכאשר אין לו באוכל "נפש" אזי אינו אוכל, וזה תענוג לו, והרמז: אבה, לשון רצון כנ"ל, במילוי: אלף בית הא = תענוג = חדוה (חיה) ברבוע כללי כנודע, ללמד שהרצון עושה את התענוג ממש. ועוד רמז: תענית חלום = 1014 = הוי' פעמים הוי' אחד (סוד "הוי' אלהינו הוי' אחד"), והוא עולה חדש שבת – "והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו [עד כאן 7 התבות – 'והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו' = 7 פעמים חדש, הכל חדש, גם השבת חדשה, שעד כאן הענג היה באכילת בשר וכעת הענג הוא בצום, והוא סוד יום הכפורים, שבת שבתון, 'לחיותם ברעב' כנודע, וד"ל!] יבוא כל בשר [אוכל, חיי בשר, כמבואר בדא"ח] להשתחות לפני אמר הוי'"[ב], ההשתחויה היא בפישוט ידים ורגלים, בבטול מוחלט, וכנראה שלזה מגיעים דוקא כאשר מתענים תענית חלום בשבת, וד"ל. גם שרש המלה תענית, ענה, קרוב לשרש ענג, ודוק.],

היכולת לשנות את המדות באה דוקא מהתפארת של אמא

הרי שהרצון משנה את טבע המדות להיותו פנימיות המדות, ומ"מ גם הרצון [הזה] הוא ע"פ השכל דהיינו מה שהשכל מחייב שצריך לרצות כך [השכל אמר לו שכך ראוי לרצות] לא שהוא רוצה כן בטבעו כ"א מצד חיוב השכל וכמ"ש בלקו"ת ד"ה בהעלותך דרוה"ר, והוא בחי' ת"ת דאימא שנעשה כתר לז"א כו'.

כאן מתרגם את הקטע הזה למושגי הקבלה, ואחר כך עובר הלאה – זה לא המבוקש של הפרק, אלא הרצון העליון, לכן בקיצור אפילו לא מזכיר את זה. רק כדי לסכם את זה צריך לומר בלשון הקבלה מה אמר עכשיו.

"תפארת דאמא" היא שכל – איזו בחינה, צריך לנסות להבין – ומכאן נעשה "כתר לז"א", הרצון של המדות. מכאן כבר ברור ש"פנימיות" היינו כתר, אף שבדרך כלל זה חב"ד – בסיכום עם המשפט של האריז"ל מובן מה הוא מתכוון, והכל מסתדר יפה. רק הכתר, הרצון, יכול לשנות את טבע המדות, ולא המוחין בעצמם. השכל כאן שחייב את הרצון, שעשה את הרצון במדות, שזה הכתר של ז"א, הוא דוקא התפארת של אמא. נה"י דאמא נעשים כלים למוחין חב"ד של ז"א, כמו כל מעבר מפרצוף לפרצוף, אבל התפארת של אמא – של הפרצוף העליון – נעשה כתר.

אותו הדבר לגבי ז"א ונוקבא דז"א – מאחורי שני שלישי תפארת דז"א נעשה הכתר דנוקבא ומהנה"י שלו נעשו המוחין שלה. כל ה הספירות האחרונות מקבילות ל-ה הספירות הראשונות – זה אחד מהסודות, מושג של קיפול (כמו קיפול עולם המלבוש), שהחיצוניות מכסה ומקבילה לפנימיות. התפארת כנגד הכתר, הנה"י כנגד החב"ד, והמלכות כנגד העטרא דגבורות של הדעת שרש ספירת הגבורה (היסוד כנגד העטרא דחסדים של הדעת שרש ספירת החסד). ככה זה מפרצוף לפרצוף, זה סדר ההתלבשות הרגיל בקבלה.

בכל אופן צריך לנסות להסביר מה הטעם שדוקא התפארת דאמא פועלת את הרצון למדות – זה לא המוחין דאמא, לא מוחין בעצם, לא אמא עילאה. אם מחלקים את אמא לאמא עילאה ותבונה, התפארת של האמא הכוללת היא גם בחינת כתר – הכתר דתבונה. אמא עילאה היא כח התפיסה בלשון החסידות ותבונה היא כח הקליטה, מקור הקליטה בנפש.

מה זה עוזר לי להסבר הזה של תפארת אמא נעשה כתר דז"א? שכל שהופך להיות רצון הוא רק איזה שכל שקלטתי אותו, ואז הוא יכול לההפך להחלטה ברורה שככה נאות, ככה ראוי וככה צריך לרצות. אם השכל הוא אמא עילאה, שזה רק תפיסה שכלית אבל לא קליטה פנימית זה לא יכול להפוך לרצון שמשנה את המדות, החלטה לגבי מה ראוי לרצות ומה לא ראוי לרצות.

אפשר להסביר עוד טיפה – חוץ מזה שזה כאן מקור הקליטה בשכל. השכל כאן הוא מה נאות וראוי לרצות בהקשר הזה. השכל שמשכיל מה ראוי, מה הכי יפה, זה תפארת מלשון יפי. כמו שבפרצוף הדעת במקום התפארת זה שיקול הדעת, כך השכל שוקל בתפארת דאמא מה הכי נאות ויפה לרצות בהקשר הזה. לפי התפארת דאמא זה הכתר דז"א, שזה הרצון, והיות שזה כתר זה משתלט על כל המדות שבז"א.

ב. אהבה ורצון

אהבה ורצון כמכלול – חיבור שבתִי

עד כאן הרעיון הראשון כאן בפרק. לפני שנמשיך ננסה להעמיק קצת בעצם המושג רצון. מה שהוא ממשיך, החידוש של הפרק, הוא חלוקה לשתי מדרגות ברצון העליון – חיה ויחידה שבנפש. אחד הספרים שלנו נקרא שערי אהבה ורצון (בטוי שהרעיון שלו לקוח מכאן, שאהבה ורצון הולכים יחד) – מאיפה המכלול (בחמש מדרגות של הספר מעין החכמה: תקון-צירוף-מאמר-מכלול-חשבון) של אהבה ורצון? ברור מההתחלה כאן – לפני שאומר שזה שייך לכל המדות – שהרצון הוא שרש המדות. מאיפה בא המכלול הזה? יש כמה יוצאים מהכלל, אבל רוב הפעמים שייכים לשבת. כמו ש"שמחה וששון" זה יו"ט כך בתפלות שבת חוזרת הלשון "באהבה וברצון שבת קדשך" (= 1495 = חיה, חדוה פעמים אדנ-י, סכום כל כב אותיות הא-ב מ-א עד ת, יש בבטוי חי אותיות, וכפי שיוסבר הקשר בין רצון לחי בהמשך, ודוק).

זה דבר יפה, שהמכלול הזה הוא משהו שבתי. זה קצת קשור כאן לתענית חלום שבשבת, שהאהבה והרצון קובעים את העונג. "שבת מקדשא וקיימא" – יש "באהבה וברצון שבת קדשך" שזה מצד אמא, "מקדשא דקיימא" (ממש תפארת דאמא), אבל יש מדרגות שעולים בהן בשבת, עד שמגיעים למצח הרצון ברעוא דרעוין, שאלו הרצונות שידבר עליהם בהמשך.

תמיד מסבירים שיש שלש מדרגות בשבת – "מקדשא וקיימא" מצד אמא, מה שנשמות ישראל מקדשות את השבת, סוד "זכור את יום השבת לקדשו" (כאשר מקדשים על היין) מצד אבא (זה כנגד הרצון מצד החיה שבנפש, כמו שיתבאר), ומה שעולים למצח הרצון (יסוד עתיק יומין = ביאת המשיח וכו', וזה כנגד הרצון מצד היחידה שבנפש, כמו שיתבאר).

רמזים

כמה רמזים: אהבה ורצון נוטריקון אור, זה האור של מעשה בראשית, האור שגנוז לצדיקים (הצדיקים הנ"ל של רצון מצוה צום כו') לעתיד לבוא, ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. אור עולה 207 והוא הזוג-ההיפוך המשלים של שבת העולה 702. ידוע[ג] שאהבה ר"ת אור הקדוש ברוך הוא, והוא מתגלה בשבת קדש דוקא (ואצל צדיקים – "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ [לשון רצון]" – כל השבוע שבת, היום יום ראשון בשבת וכו', ועד שכל השנה, לשון שינוי, שינוי טבע המדות למדות אלקיות, היא שבת – אהבה ורצון = 365, ימות שנת החמה כנגד שסה מצות לא תעשה בתורה, וכנגד גידי הדם באדם הישראלי, תקון כח המדמה, וד"ל).

היכל אהבה והיכל הרצון

עוד יסוד והקדמה לגבי אהבה ורצון: יש בקבלה מושג של שבעה היכלות שעולים בהם בתפלה. על פי פשט זה בעולם הבריאה, מ"ברכו" עד שמונה עשרה – עד היכל קדש הקדשים (באמירת "אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", שאזי עולים מעולם הבריאה להכנס לעולם האצילות בתפלת הלחש של שמונה עשרה, וד"ל). אפשר להסביר שהפרק הקודם שלמדנו כאן בקונטרס העבודה, פרק ד, שכולו מדבר אודות האהבות שבנפש למיניהם, זה בכללות כנגד "היכל אהבה" (אם כי דבר גם על הברכה הראשונה של ק"ש, שהיא עוד לפני היכל אהבה) – מ"אהבת עולם" עד סוף קריאת שמע. כל זה נמצא בתוך השראה, בתוך מקום רוחני, שנקרא "היכל אהבה". ברגע שמסיים ק"ש ואומר "אמת" – ממשיך ל"אמת ויציב" – עובר להיכל יותר גבוה, "היכל הרצון". גם שם רואים את הסמיכות שהיכל הרצון גבוה מהיכל אהבה, והוא כבר המעבר להיכל קדש הקדשים (המעבר מעולם הבריאה לעולם האצילות בכלל כנ"ל).

הרצון והתפארת

אפשר לומר כאן, שפ"ד של הקונטרס הוא היכל אהבה ופ"ה הוא כבר היכל הרצון. מה שמיוחד בהיכלות שהיכל הרצון הוא ההיכל של התפארת, אבל הוא בא למעלה מהיכל הזכות שבגבורה והיכל אהבה שבחסד. עולים לפי הספירות, מהיכל לבנת הספיר (יסוד ומלכות) להיכל עצם השמים לטהר (הוד) היכל נגה (נצח), ואזי משום מה מדלגים על התפארת ועולים להיכל הזכות (גבורה) והיכל אהבה (חסד), ורק אז עולים להיכל הרצון שכנגד התפארת. כנראה שהוא על שם הדעת, נשמת התפארת.

	תפארת היכל הרצון
חסד היכל אהבה		גבורה היכל הזכות
נצח היכל נגה		הוד היכל עצם השמים לטהר
	יסוד ומלכות היכל לבנת הספיר

בכל אופן, העובדה שהשם של היכל התפארת הוא "היכל הרצון" מתקשרת כאן למה שלמדנו שהרצון דז"א (כתר דז"א, אבל היות שהוא פנימי כנ"ל, נראה שהוא שייך בפרט לדעת דז"א, שהרי הדעת בכלל הוא ענין הפנמת אור הכתר להיות מודע לאדם ולא להישאר בבחינת מקיף נעלם, שעל ידי זה יהיה "ובדעת חדרים ימלאו", שיחדור לפנימיות חדרי הלב וכו', ובסוד "גם בלא דעת נפש לא טוב", היינו שהנפש, הרצון, כל זמן שהוא בבחינת מקיף בלבד, בחינת כתר ללא זיקה פנימית לדעת, "לא טוב", על דרך "לא טוב היות האדם לבדו", אלא צ"ל "והאדם ידע" דוקא, והיינו כדי שהרצון יהיה טוב ופנימי הוא צריך לבוא בדעת דוקא, ובסוד "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מהוי'", וד"ל) מתהוה מתפארת דאמא (והרי כל ההיכלות הם בעולם הבריאה, עולם של שכל). אחר כך מהיכל הרצון עוברים להיכל קדש הקדשים שכולל את כל הג"ר – בינה וחכמה וכתר. זה עוד יסוד חשוב כאן.

וכמה רמזים: מהיכל אהבה ומעלה כל שמות ההיכלות הם כפולות של אהבה (השם היכל עצמו עולה ה פעמים אהבה, אהבה פנים ואחור)! היכל אהבה = 78 = 6 פעמים אהבה. היכל הרצון = 416 = 32 פעמים אהבה. היכל קדש קדשים = 923 = 71 פעמים אהבה. כל שלשת ההיכלות העליונים = 1417 = אהבה פעמים מנוחה (סוד "באת שבת באת מנוחה", וד"ל).

ג. רצון – הגדרת החיים

האהבה היא עצם החיים

הדבר הכי חשוב שאנחנו רוצים הוא להמשיך את מה שלמדנו בפ"ד אצלנו בבית לפני כמה שבועות, שכולו היה סביב ההתבוננות איך שהעולם חי, ולכן דברנו הרבה על חיים. רמזנו ש"העולם חי" = אהבה ברבוע, ואמרנו שההתבוננות הזו קשורה ליסוד, שהוא "אבר חי". בשרש הכי גבוה קשור ליסוד עתיק יומין, מצח הרצון שהזכרנו עכשיו.

היות והאהבה נובעת מתוך ההתבוננות שהעולם חי, עיקר ויסוד האהבה כפי שהסביר בפרק ד (אפילו יותר יסודי מזה שיש התהוות תמידית, שזה כבר דבר נוסף), צריך לומר גם הפוך, שמדת האהבה בעצמה היא דבר חי – שיש קשר הדוק בין אהבה לבין חיים. מי שהוא מת הוא לא אוהב שום דבר, בגלל שהוא גמר. אם כי כתוב בתניא שיש שלש מדות ששייכות לחיים – אמונה יראה ואהבה – אבל יש משהו עצמי, ואת זה נרצה עכשיו להסביר, משהו מיוחד במדת האהבה שקשור לחיים (ובסוד הסמיכות, הקשר, בלשון שאומרים בסיום תפלת שמו"ע, ברכת שים שלום, ברכת הזיווג כנודע: "תורת חיים ואהבת חסד" = 1560 = 120 פעמים אהבה = 10 פעמים יוסף הצדיק המזווג זיווגים באהבה, וד"ל). לכן ההתבוננות העיקרית כדי להוליד אהבה היא התבוננות בחיים, ברז החיים (דבר שהמדע לא מבין, לכן הוא יכול לחלוק על עצם המיוחדות של הדבר שנקרא חיים).

החיים והרצון

מי שיש לו אהבה יש לו חיים. היות שבפרק הזה מגדיר את הקשר בין האהבה לבין הרצון, ואפילו אומר שהפנימיות היא הרצון, הכתר של האהבה ושל כל המדות, אז ברור גם שיש זיקה בין רצון לבין חיים. רצון הוא מושג שקשור בעצם למושג חיים.

איך נאמר בצורה פשוטה? הרי במדע לא יודעים איך להגדיר את המושג 'חיים'[ד], אז אנחנו נגדיר שחיים הם רצון. מי שיש לו רצון הוא חי. לפעמים מגדירים חיים כדופק – "רצוא ושוב". זה פסוק מפורש, "והחיות רצוא ושוב" (אל תקרי 'חיוֹת' אלא 'חיוּת') – ועיקר החידוש לענין החיים הוא הרצוא, רצון, רק שבשביל שזה יהיה מאוזן ולא יגיע להסתלקות השלהבת מן הפתילה צריך גם שוב.

"רצוא ושוב" אצל המלאכים ו"רצוא ושוב" אצל הנשמות

יש פירוש עמוק לגבי רצוא ושוב, שהוא לא כמו שחושבים. הפירוש הפשוט – שהדופק עולה ויורד. אבל כמו שיסביר, הרצוא בעצם הוא לשוב לשרש. כשאני אומר שמישהו עושה תשובה זה רצוא או שוב? תמיד מסבירים שתשובה היא רצוא, זה לשוב למעלה, לשרש. לפי זה אפשר לפרש – דרוש, לא פשט – ש"רצוא ושוב" זה שאתה רץ עד שאתה שב לשרש, הכל כיוון אחד.

פשט הדימוי במעשה מרכבה "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק", הוא שהחיות יוצאות ונכנסות ("'רצוא ושוב' – כלהבת הכבשן שיוצאה תמיד מפי הכבשן וממהרת לחזור וליכנס"[ה]), יורה בזק ומיד נרתע לאחור (כמו שכתוב גם בהמשך מעשה מרכבה). אבל כשעושים את הגימטריא של הפסוק השלם הזה, "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק" עולה תשובה תשובה – ב"פ תשובה – בפשטות, תשובה מיראה ותשובה מאהבה, שתי תשובות בחז"ל, ובלשון הזהר והחסידות תשובה תתאה ותשובה עילאה.

אבל הפסוק לא בא ללמד רק את המשמעות הזו, שיש ברצוא ושוב שני כיוונים – כך אמנם אצל המלאכים, שהם עומדים – הרי הנשמות נקראו "מהלכים בין העֹמדים", הן מתקדמות תמיד, לא רק יוצאות וחוזרות. הבטוי לכך הוא "הלוך ונסוע"[ו], שהשוב הוא חלק מתהליך הרצוא. לכן, אם אני רוצה לשייך את הבטוי "רצוא ושוב", בטוי עיקרי של חיוּת, גם לנשמות ולא רק למלאכים (שהם בהמות), צריך לתת פירוש שהוא לא רק הלוך ושוב אלא יותר כמו "הלוך ונסוע", ואפילו יותר מהלוך ונסוע. נאמר שאלה שתי תשובות. בכל תשובה יש שתי תנועות – להתרחק מהרע, "אסורה מכאן", ולהתקרב לטוב, "להתקרב שם". זה בעצם מה שאמרנו ש"רצוא ושוב" הוא לרוץ כדי לצאת ממקומי והשוב הוא להגיע לביתי-לשרשי. כך נפרש את שתי התשובות. בכל אופן, אמרנו את כל זה רק לומר שעיקר החיוֹת-החיוּת הוא רצוא, זה רצון.

גדילה וצמיחה – רצון להשתנות

אם רק אומרים את המשפט הפשוט הזה, שחיים הם רצון, איך נסביר את צמיחת הצמח או כל דבר שמתפתח, כל תא שמתחלף – מה הוא עושה? הוא רוצה משהו. לדבר חי יש רצון. זה לא חייב להיות מודע, אין לו מודעות, אבל יש רצון ולכן הוא גדל. אם אין לו רצון הוא לא זז. הרבה פעמים אומרים שהגדרת החיים היא "כל חי מתנועע", אבל זה גם חוזר לרצון – אם הוא זז כנראה שהוא רצה לזוז, לא היה מרוצה מהמקום הקודם אז רצה להגיע למקום אחר. יש ודאי דרגות של הרצון, ולפי הדצח"מ יש ודאי דרגות שונות – כמה רצון יש בצומח וכמה בחי וכמה במדבר.

מדרגת החיים הגבוהה – מדבר – נקראת על שם גילוי הרצון

נאמר את זה בקיצור: כשאני מתבונן בכך שהעולם חי עיקר החידוש של האריז"ל הוא לכלול גם את הדומם, שהכל חי, ולא רק הצומח-חי-מדבר. אבל, כמו שפירוש המלה 'דומם' הוא 'שותק', גם לעניננו – מה ששותק הוא מה שאני לא רואה את הרצון שלו. האבן גם רוצה לעשות משהו, אבל זה נעלם אצלה. כתוב בכלל שהנשמה שבאבן מאד מסכנה, כי רוצה להתבטא אבל לא יכולה. אם אני אומר שיש חיות באבן הכוונה שיש איזה רצון בתוך האבן (מובא בתניא[ז] שסוד אבן הוא שם בן עם תוספת א משם אחר. ה-א, סוד הכתר, היינו הרצון, החיות הנעלמת שבתוך מציאות האבן, וכנודע שסוד שם בן בכל מקום הוא המציאות כשלעצמה. והוא על דרך אדם שנדרש א-דם, רוח החיים, הרצון, החמצן שבתוך הדם – כידוע אצלנו שיסוד החמצן דוקא רומז לכתר – הפועל את סיבוב הדמים, דם גם מלשון דומם, וד"ל).

אי אפשר למדוד את זה, אין כלים למדוד את הרצון שבתוך האבן. בצומח אני כבר רואה שהוא גדל, הוא רוצה לגדול ולהתפתח. החי עוד יותר זז. גם על המדבר צריך לומר – עוד טעם למה נקרא מדבר ולא משכיל – שהחידוש של האדם שיש לו שכל, אבל איפה בא לידי בטוי הרצון שלו? איפה הכי מורגש הרצון, בשכל או בדיבור? הוא משכיל כי זה טבעי לו, אבל בן אדם רוצה להתבטא, "רוצה לומר" (כמבואר במ"א בסוד ג רישין שבכתר). צריך לומר שדוקא בדבור האדם בא לידי בטוי הרצון שלו, כי באמת הוא רוצה מאד מאד לתקשר, לדבר, לכן אני קורא אותו על שם עיקר נקודת הרצון שלו – והרצון נמצא בדיבור (ה"דבר אחד לדור" הוא מנהיג הדור מכח הרצון שלו, הכתר שלו, ודוק).

הכתר שכללותו רצון הוא כח המניע

נאמר משהו יותר מזה: המדבר רוצה להתבטא, החי רוצה לזוז (או להתקרב למרעה טוב להחיות את עצמו ואת ביתו, או, אולי, לברוח מטורף), הצומח רוצה לגדול, ולאבן קשה לומר מה רוצה (אולי רק לנוח). איך אנחנו מתבוננים? שבכתר יש אמונה-תענוג-רצון, ולפעמים הכל נקרא רצון. אם רוצים לומר את הכתר רק במלה אחת מכל אלו, ברור שגם בקבלה וגם בחסידות – אף על פי שלכאורה זו המדרגה הנמוכה – השם הכולל של הכתר הוא רצון (וכידוע שתבת כתר רומזת ל-ג מדרגות של רצון, כנגד אמונה תענוג רצון, והיינו כתר ר"ת כיסופין תשוקה רצון, כמבואר במ"א, וד"ל). אמונה יכולה להיות מלכות ותענוג יכול להיות משהו במדות (כנ"ל), ורצון הוא כתר (אלא שיש לו פנימיות, תענוג שהוא נשמת הרצון, ויש אמונה שמעל תענוג ורצון ומשותף להם).

מובא בתניא שכדי שיהיה "מח שליט על הלב" צריך רצון שיתלבש בחכמה – זה הרצון שנותן כח למח להיות שליט על הלב, לעשות אתכפיא (שלא שינוי טבע המדות עדיין, כנ"ל). לחכמה אין כח לעשות אתכפיא אם אין רצון בתוך החכמה. ידוע[ח] שאם מחלקים את שלש עשרה המדות הפנימיות אז אמונה-תענוג-רצון-בטול זה יחידה בפני עצמה, העולה לב ברבוע, ואחר כך כל השאר – שמחה-יחוד-אהבה-יראה-רחמים-בטחון-תמימות-אמת-שפלות – עולה נו ברבוע. 13 הוא 2 ברבוע ו-3 ברבוע, ואחד הדברים המיוחדים כאן שהמספר של 4 הראשונות הוא רבוע וכך גם של ה-9 התחתונות.

מדרגות דצח"מ כנגד ארבע המדרגות הראשונות בפנימיות הספירות

יש דבר דומה בספר סוד ה' ליראיו, אך מה שנאמר כעת לא כתוב שם בדיוק (שם כתוב איך בכתר יש סדר הפוך של ארמ"ע, שיסוד העפר הכי גבוה, ברדל"א). כעת נאמר שרצון שותק הוא בחכמה, "סיג לחכמה שתיקה", זה הבטול של האבן הדוממת. לעתיד לבוא נאמר "אבן מקיר תזעק", מקיר אותיות קרים (קיר וקר – משרש קרר באים שניהם משער קר, שהוא גם השער של מקור, "מקור מים חיים", משרש קור, מקור = רצון, כמו שיתבאר), סוד "מים קרים על נפש עיפה". באבן, הנפש (גם במובן של רצון) עיפה עד כדי עלפון (גם השרשים עיף ו-עלף נגזרים מאותו שער, עף) ודממה מוחלטת, אך המים הקרים מעוררים את הנפש להקיץ משנתו העמוקה ולדבר.

טבע החכמה-מוחא הוא קר כנודע, ובזמן הגלות הדבר הקר ביותר הוא גופת המת הדומם, מה שאין בזמן הגאולה, בזמן שה-א, הרצון, רוח החיים, נכנסת בתוך הגולה להפוך אותה גאולה, וד"ל. "אבן מקיר תזעק" ר"ת אמת "ישר" וס"ת קרן "חוזר", שניהם כפולות של 7, אמת = 21 ברבוע (3 ברבוע פעמים 7 ברבוע) וקרן = 7 פעמים 50, וכן אמצעי התבות "אבן מקיר תזעק" = 189 (המתחלק ל-112, 7 פעמים 16, ו-77, 7 פעמים 11) = 7 פעמים 27. הכל = 980 = 5 פעמים 14 ברבוע, "כל השביעין חביבין", לרמוז שבאלף השביעי תתעורר האבן ותדבר, וד"ל.

בעבודה של היום, האבן היינו נקודת "אובנתא דלבא" והקיר היינו קירות הלב, גם היום האבן, נקודת ה"אובנתא דלבא", זועקת מקירות הלב אל השי"ת, בקלא פנימאה דלא אשתמע לשום נברא, שתבוא כבר הגאולה, וד"ל. הרצון הצומח הוא רצון סתם, רישא דאריך – מתפתח וגדל (ידוע שרצון הוא סוד שמו, יה ברבוע ועוד וה ברבוע, ואילו עץ, עיקר הצומח, הוא סוד י פעמים ה ו-ה פעמים י ועוד ו פעמים ה ו-ה פעמים ו, כמבואר באר"י, שהוא יו פעמים הה, וגם חלק הקדמי של יה וה, ודוק). לרצון של החי יש כבר תענוג, הוא טועם ונהנה. אבל הרצון של המדבר הוא אמונה. כלומר, אפשר להלביש את הדצח"מ על ארבע המדרגות הראשונות של הפרצוף הפנימי שלנו.

"צדיק באמונתו יחיה" הוא הרצון של המדבר, "האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד ["עניתי" משרש ענה הקרוב לענג כנ"ל, וכידוע שהאמונה היא שרש ומקור התענוג הנעלם בעצם הנפש העתיד להתגלות רק בעוה"ב, ענה, לשון עינוי ותענית, בעוה"ז וענג בעוה"ב, ששם אין אכילה ושתיה רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, וד"ל]". למה אני רוצה לדבר? אמרנו שכל אחד רוצה לבטא את עצמו, ובעצם רוצה לבטא את האמונה שלו. לכל אחד יש את ה"אני מאמין" שלו, ואת זה הוא רוצה לשדר לעולם. הגדרת הרצון של המאמין – שיוכל לומר מה שהוא רוצה. התענוג כאן שהזכיר הוא תענוג של הנפש הבהמית, רוצה להתענג ולאכול טוב, זו הבהמה, מדרגת החי. עצם הרצון הוא בצמח, לכן שם הגדרת החיים – עץ חיים. הצמח הוא באמת רצון נטו. לכן טוב להיות בוטניקאי, כי שם תופסים את עצם נקודת החיים – גדילה, התפתחות. אבן היא בטול (בדרך מליצה: אבן ר"ת אני בטול נטו = 173, חצי רצון, ודוק). לסיכום הקבלת הדצח"מ:

אמונה	מדבר ("האמנתי כי אדבר")
תענוג	חי (בעל חושי הנאה)
רצון	צומח (עצם הרצון, "עץ החיים")
חכמה-בטול	דומם (קרירות החכמה ושתיקת האבן בהוה)

עיקר הווארט הוא שחיים הם רצון, וכתוב שרצון = מקור. אם כן, הצירוף רצון חיים = מקור חיים = אור אור (אור נוטריקון אהבה ורצון) = אור אין סוף = ואהבת (אז יש כאן גם רצון, גם חיים, גם אהבה, גם אור). "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור".

התחלנו מאהבה ורצון, וכל הפרק רוצים להרגיש מה הם חיים ומהו רצון. אם המדע לא יכול להגדיר מה הם חיים, גם לא יוכל להסביר מהו רצון, אף שכל אחד חושב שיודע מהו רצון.

שרש הרצון ברדל"א

[יש פסוק שלם בספר נחמיה: "בני ראיה בני רצין בני נקודא" = בראשית = שלשה דברים יחד (יש בפסוק הנ"ל יחד אותיות). יש לומר שרצין הוא לשון רצון, ונקודא, העולה איני יודע, הוא סוד נקודת הבטול שבחכמה (בחינת "'בראשית' – בחוכמא"). ראיה היינו חוש הראיה שבו שורה עיקר התענוג בנפש כמבואר בדא"ח, ושרשו בעתיק יומין בסוד רישא דאין, "עין לא ראתה אלהים זולתך", וד"ל.

לפי זה, הרצון, דפק החיים, מעלה את הנקודה לראיה וממשיך את הראיה לנקודה. אך ידוע בדא"ח ששרש כל ממוצע המחבר הוא גבוה משני הקצוות שהוא מחבר, נמצא ששרש רצין ברדל"א שבו חביון עז העצמות, והיינו רצין לשון רצינות, ערנסקייט, שרש התמימות ברדל"א, וד"ל.]

הרצון בנבראים הוא פועל יוצא של רצון הבורא

ברגע שיש רצון יש גם תכלית – אם יש רצון לבריאת היקום יש כנראה איזו תכלית ליקום. אם ה' ברא את העולם מתוך רצון, זה כבר אומר שגם האבן צריכה להיות עם רצון – הרי נבראה עם רצון. כמו שהבעל שם טוב אומר שאם אני פוחד מנחש סימן שה' ברא אותו במדת הפחד, שיש בתוכו פחד. יותר פשוט מזה, שהכל נברא ברצון אז חייב להיות שיש בתוך כל דבר רצון. יש חיות באבן ולכן יש רצון באבן – רצון ואהבה וחיים, הכל אותו דבר (מהגימטריאות העיקריות של הקבלה הקדומה היא שמו = רצון כנ"ל [רצין = שמי, "זה שמי לעלם", ברם ה-ו של שמו ממשיכה את גילוי השם למטה, וד"ל], כשנותנים למישהו שם חדש מוסיפים לו רצון ובכך מוסיפים לו חיים, וכתב בעל אור החיים הקדוש "משיח חיים שמו", וד"ל).

הצדיק והרצון

אם רוצים לבודד את האות העיקרית של רצון זו האות צ כנ"ל. במצוה זה פשוט שהעיקר הוא צ כנ"ל, אבל ברצון יש שני עיצורים – רצ – אלא שה-ר יותר חלשה, והרבה פעמים באה כתוספת "לתפארת הלשון". אפשר לומר שב-רץ ה-ר היא תפארת אמא, לתפארת הלשון, וה-צ היא הרצון עצמו, כתר (ודעת) דז"א.

מה זה מוסיף לי? הצדיק הוא חי (הוא נקרא "חי עלמין", בסוד חי האותיות של ששת צירופי השם שדי כמבואר באר"י, שם הצדיק יסוד עולם, "שאמר לעולמו די" בי, שאני חי בעצם וחיים להחיות נפש כל חי, וד"ל), האות צ היא האות ה-חי באלף-בית. צדיק הוא גם עץ (כמו שראינו בט"ו בשבט שעץ רומז ל"עיני הוי' אל צדיקים"), הצדיק הוא עץ החיים, אצלו מתקיים "ואכל וחי לעלם", הוא "צמח שמו ומתחתיו יצמח". צמח ר"ת צדיק-מים-חיים, "כעץ שתול על פלגי מים". המים חיים היינו הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן, וכתוב שהנהר הזה מגיע מתחת עץ החיים – קודם כל משקה את עץ החיים, זה עיקר הצמח, וצמח (= מנחם) הוא שמו של המשיח. צמח הוא גם מצח הרצון ששם יסוד עתיק יומין (בחינת הצדיק יסוד עולם העליון ביותר בפרצופי האצילות) = ביאת המשיח כנ"ל.

הצדיק הוא רצון – "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב" ("ירוץ צדיק ונשגב" נוטריקון רצון [עם צדיק כפול, צדיק עליון המשפיע לצדיק תחתון, סוד "רננו צדיקים בהוי'" כנודע – "ועמך כֻלם צדיקים"], ודוק). "ירוץ צדיק" הוא פסוק מפורש שהצדיק רוצה ורץ (על דרך פירוש הבעל שם טוב ל"והיה כי תבוא אל הארץ" לשון רצון ולשון מרוצָה). רץ לתוך שמו = רצון, ושם הוא גם התכל'ס, גם היעד (מגדל = עז, מזל עליון ומזל תחתון, שרשי צדיק עליון וצדיק תחתון. שני המזלות של הכתר משתקפים ב"שם הוי'", המלכות, בו רץ הצדיק בידעו ששרש הכלים גבוה משרש האורות, כמבואר בדא"ח, וד"ל).

רמזים

עוד רמז יפה בענין הקשר בין רצון וחיים: המלה "רצון" מופיעה בכל התנ"ך (בלי הטיות או אותיות נוספות) בדיוק חי פעמים, מ"נפתלי שבע רצון" ועד "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מהוי'". "חי רצון" (כבטוי בברכת בורא נפשות, ר"ת חי רצון = יצחק, ח"פ הוי', שאר האותיות, אותיות ציון = יוסף, ו"פ הוי') עולה יעקב יעקב העולה דוד פעמים הוי', ודוק. במספר קדמי, חי רצון = 1597, מספר ה"אהבה" ה-טוב (הערך הממוצע של ד אותיות חיים = טוב). לעיל ראינו שרצון במילוי: ריש צדיק וו נון = ארץ ישראל. חי במילוי: חית יוד = בית הוי'. נמצא שחי רצון רומז לבית הוי' בארץ ישראל – בית חיינו בארץ (לשון רצון) החיים, ודוק.

אהבה רצון בהכאה פרטית = 912 (ע"ה = בראשית), חיים רצון בהכאה פרטית = 4560 = 5 פעמים 912! מה המשמעות של 912 לעניננו? הנה לפי ספר יצירה ג האותיות העיקריות של האלף-בית (סוד המתקלא של ספרא דצניעותא, סוד עולם התקון) הן "שלש אמות אמש", אויר מים אש ("מים מרוח" ו"אש ממים"), כנגד ג"ר כח"ב. בנפש (גוף האדם החי, לפי ספר יצירה), האש עולה לראש המים יורדים לבטן והאויר מרחף באמצע בגויה (חזה). אם באנו להקביל את ג היסודות שלנו, אהבה חיים רצון, ל-ג אותיות אמש, לכאורה האויר יקביל לאהבה (שבלב, מקום גילוי ה-א בספר יצירה כנ"ל, שבו, בנקודה הפנימית שבו, שורה אור הכתר דכולא ימינא, כולו אהבה. האהבה היא אויר לנשימה, היא אור הקדוש ברוך הוא עם י), המים לחיים (מים חיים, כמובן ופשוט) והאש לרצון (הרצון בוער בנפש כאש ועולה לראש [השער של תבת נפש, לשון רצון כנ"ל, הוא פש – פה אש, וכן בלעז פלאם-פייער-אש], ונאמר "כי תצא אש" [= פלאם פייער אש], שרש יצא הוא גם שרש שכולו שכולו אומר צ, סוד הרצון כנ"ל, היוצא ממקומו לרוץ ארח [ר"ת אהבה רצון חיים, "ארח חיים"]). אהבה חיים רצון ועוד אמש = 768 = ג"פ 256, 16 ברבוע וכו', אהרן (אותיות אהבה, כל אות שבו במספר קטן, אהרן אותיות נראה – "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור"). והנה, ג אותיות אמש במילוי המילוי: אלף למד פא מם מם שין יוד נון = 912 הנ"ל!

ד. רצון דחיה ורצון דיחידה

נמשיך לקרוא בקונטרס:

קושיא: אבה הוא רצון שלמעלה משכל ומדות

אמנם בדרוש ישן מרבינו נ"ע [הרבי רש"ב מבסס הכל על אדמו"ר הזקן, ואמרנו שכל קונטרס העבודה הוא פלפול ארוך ועמוק בדברי אדמו"ר הזקן ליישב את לשונות הדרושים. כאן מביא מדרוש ישן שלא מלקו"ת, שאז לא היה מודפס ויש להניח שהיום כבר מודפס.] אי' דאבה הוא בחי' רצון שלמעלה מטו"ד. והוא בחי' הרצון הטבעי והיינו מה שבטבע יש בנשמות בחי' רצון שנמשך ברצוא [זה מה שאמרנו, שעיקר הרצון הוא הרצוא] לאוא"ס ב"ה (א ציא צוא אוא"ס ב"ה).

שתי בחינות רצון – רצון דחיה ורצון דיחידה

ונודע דרצון הטבעי הוא בבחי' מקיפים דנשמה ויש בזה ב' מדריגות הא' בחי' מקיף דיחידה [והשני כמובן מקיף דחיה. כעת יסביר מקיף דיחידה. מכאן ואילך משתמש במושגים רצון ואהבה כנרדפים, לפעמים בזה ולפעמים בזה.] שהרצון הוא בלי שום סיבה ובלי שום התעוררות כלל [כמו שרבי אייזיק אומר, שכאשר יבוא משיח לא צריך שום התבוננות ומחשבה, הכל טבעי לגמרי, מודעות טבעית.], והיינו שא"צ לשום התבוננות כלל כ"א שממילא נמשך אל מקור חוצבו [רצוא ושוב, רץ עד ששב וחוזר הביתה, למקור חוצבו] בחי' עצמות אוא"ס ב"ה שהרי הוא חלק אלק' ממעל [וטבע החלק להימשך לשלם] וכמו טבע כל דבר שנמשך לשרשו ומקורו כך הוא טבע הנשמה לימשך ולהכלל בשרשה ומקורה בחי' עצמות אוא"ס ב"ה, והיא מיוחדת באמת תמיד [גם כאשר נדמה שהנשמה רחוקה] בבחי' עצמות אוא"ס וכמא' חבוקה ודבוקה בך ["טוענת עולך, יחידה ליחדך".]

תורה – הארה מהעצמות, נשמה – חלק מהעצמות

(ומה שהוא בבחי' המשכה ורצוא [אם כלול בעצמות, אז למה רץ ונמשך?], זהו משום דאופן מציאות הנשמות מן העצמות הוא בבחי' מהות בפ"ע וכמו הבן מן האב הגם שהם עצם א' מ"מ הבן הוא במהות בפ"ע, שזהו ההפרש בין נשמות [שנאצלו להיות בבחינת מהות בפני עצמן] לתורה [שאיננה מהות בפני עצמה, שהרי התורה נקראת אור, "ותורה אור", ותמיד האור דבוק במאור] עם היות ששניהם מבחי' העצמות כו' [ולכל אחד יתרון – התורה תמיד דבוקה אך היא רק הארה מן העצם, ואילו הנשמות הן חלק מן העצם ממש, ניצוץ של ממש מן המדורה (והיא הנותנת, לכן יכולה הנשמה כאילו להפרד להיות מהות בפני עצמה ובכל זאת לא להפרד באמת).] וכמ"ש במ"א)

גילוי היחידה במסירות נפש ובתמימות הטבע היהודי

והיא המתגלה במס"נ על קדה"ש דזה שמוסר נפשו בפו"מ הוא מפני שא"א לו בשו"א להיות נפרד ח"ו [וזה מגלה שגם שנראה נפרד, ואפילו במי שחשב שהוא נפרד, באמת הוא לא נפרד ולא יכול להפרד.].

והיינו מבחי' יחידה שבנפש שהיא בבחי' ההתקשרות עצמי בעצמות א"ס ב"ה וא"א להיות כלל באופן אחר ח"ו ([כאן אומר חידוש יפה, שחוץ ממה שהיחידה מתגלה במסירות נפש – כמו שכתוב תמיד – היא מתגלה בעוד שני הקשרים. הראשון של יהודי פשוט (אך כמו שמס"נ היא "על הרוב", ולפעמים הקליפות מכסות, כך בעולם שלנו יש כל כך הרבה קליפות שהדוגמה ה'פשוטה' שלו לא פשוטה אצלנו):] וכן הוא בתמימות המעשה בסו"מ וע"ט בפו"מ, שזהו כמו טבע בכל או"א מישראל שלא יעבור במזיד איזה עבירה ח"ו ושלא יבטל איזה מצוה ח"ו, שזהו מבחי' יחידה שבנפש שהיא עצם התקשרותו באלקות כו' וכמ"ש מזה בד"ח ספ"ח.

יהודי בהיותו יהודי לא רוצה לעבור את רצון ה', ואם יודע שזה נגד רצון ה' לא יעשה זאת בשום פנים ואופן. כך הטבע. אבל אפשר לשאול שרואים שרוב היהודים בעולם לא מגלים את הטבע הזה, לדאבוננו. ההסבר פשוט מאד, שבאמת אין להם את גילוי היחידה שבנפש. אצל היהודי הפשוט של הבעל שם טוב, שהלך תמים, לא היה שייך שיעשה עבירה ברגע שידע שזאת עבירה על רצון הקב"ה, ובכך באה לידי בטוי היחידה שבנפש באופן יום יומי. זו עצם התקשרות היהודי באלקות.

אם כן, לכאורה גילוי היחידה כאן שונה מהקצה אל הקצה, מהקצה של "מקודש" לקצה של "תדיר". מה שאמר שהיחידה מתגלה בשעת קידוש ה' זה מקודש, הכי מקודש שיכול להיות, שפעם בחיים מתים בשביל ה' (חוץ מאיך שיסביר בהמשך, אבל בפשט מדובר בארוע חד פעמי), ואחר כך עובר לקצה השני, שזה משהו בכל שניה אצל היהודי התמים והפשוט.

גילוי היחידה באופן יום יומי הוא מה שנקרא 'יהודי של ארץ ישראל', כמו אצל הבעל שם טוב – תופעה שנקראת אצלנו 'מודעות טבעית'. כאשר מדובר על גילוי היחידה שבנפש, הדבר נעשה בלי שום התבוננות, לא שייך לחשוב ולכוון שום דבר, זה בעצם בטבע. אם כן, היחידה שבנפש מתגלה או בקידוש ה' או כשהאדם הגיע למודעות טבעית יהודית אמתית.

שלשה אופנים בגילוי היחידה כנגד הכנעה-הבדלה-המתקה

עכשיו ממשיך ומביא עוד הקשר שבו מתגלה היחידה שבנפש:

וכן הוא בכל נסיון ונסיון שעומד על נפשו נגד הסתות היצה"ר המסית ומדיח רח"ל [והדוגמה הקלאסית זה יוסף ואשת פוטיפר] וה"ה מתגבר עליו בכל תוקף ועוז כו'. שז"ע משביעין אותו שהוא ל' שובע כנודע, והיינו שנותנים לו כח ועוז מעצם הנשמה שקשורה ודבוקה באלקים חיים דבכח זה הוא עומד נגד כל מונע מבית ומבחוץ [בהשקפה ראשונה זה נשמע כמו קידוש ה', שמוכן למות, אבל זה לא בדיוק אותו הדבר. קודם כל ברור שהדבר הזה יכול להיות הרבה פעמים, אפילו כל יום – זה "עבודת הנסיונות".]).

אם נשים לב ללשון שלו, יש פה שלש מלים במבנה הזה, שהן הכנעה-הבדלה-המתקה של גילוי היחידה שבנפש: תמימות-התגברות-מסירות (תמימות התגברות מסירות = 2628, המשולש של עב, וידוע ששם עב הוא השם השייך ליחידה שבנפש בכלל, ל"איתן שבנשמה", וגם הרי עב = חסד, מדת האהבה בכלל). ההבדל בין הדבר האחרון שאמר, בין נסיונות לקידוש ה', שבנסיון אתה לא מתכוון למות אלא אדרבה, להתגבר על ההעלם וההסתר שגורם את הנסיון, וכאשר העלם והסתר זה מגולם בדבר מה או במי שהוא, כמו גוי רשע, לעמוד מולו ולהרוג אותו.

זה כמו שתי הגרסאות בסיפור של הבעל שם טוב[ט], של יהודי פשוט שאוכל הרבה – או בשביל לנצח את האויב או בשביל להיות קרבן. במדה מסוימת ודאי שה' רוצה "וחי בהם", אם אפשר להתגבר ולנצח לא צריך למות, אבל יש גם משהו בהתמסרות שהוא יותר המתקה מהתגברות:

מה שיהודי הולך תמים ובכל רגע יש לו גילוי היחידה שבנפש, זו המודעות הטבעית שלו בהיותו יהודי, שלא מסוגל לעשות משהו נגד רצון ה' – בלי לחשוב – פשוט שזו הכנעה. לכן תמימות היא פנימיות ההוד (שממנו נגזר השם יהודי), והוד הוא הכנעה[י] – יחידה שבנפש בדרגת ההכנעה.

מה שמתגבר על המנגד, על הנסיון לנצח אותו, זו הבדלה – הוא נבדל, "כי תצא למלחמה על אויבך [שמיד שם עצמו מעל האויב, כדי שיתקיים, ועל ידי זה ודאי יתקיים] ונתנו הוי' אלהיך בידך", "הוא הנתן לך כח לעשות חיל".

מה שהוא מוכן גם למות על קידוש ה', פשוטו כמשמעו, ודאי יש בזה יותר גילוי משני הדברים הקודמים. כמה שזה נשמע לא טוב, שהוא מת, זו ההמתקה הסופית, כי באותו רגע התגלה שהוא וה' זה בדיוק אותו הדבר. לכן אמרנו שהמצוה התמידית של תחית המתים היא להרגיש את זה כל רגע, שהנקודה של הכי מקודש תהפוך להיות הכי תדיר – זו המצוה התמידית העשירית לעתיד לבוא.

בכל אופן, ברור כאן שאומר שלשה דברים, אחד מחוץ לסוגריים ושנים בסוגריים, והסדר שלהם (בסגנון שלנו) הוא הכנעה-הבדלה-המתקה:

הכנעה	קיום המצות מתוך תמימות
הבדלה	התגברות על המנגד
המתקה	מסירות נפש בפועל ממש

"עצמות" ו"עצמות ממש"

עד כאן הסביר רצון ואהבה מצד היחידה. כעת יסביר לגבי החיה, הנמוך מזה:

והמדריגה הב' היא בחי' מקיף דחי' דעם היותה ג"כ בכלל בחי' עצמות הנשמה [וזה גם משהו עצמי, רצון עליון ולא רצון תחתון] מ"מ אינה בחי' עצמות ממש [זה דוגמה בחסידות שיש את הדבר ויש את הדבר 'ממש', כדוגמת "בטול במציאות" מצד החיה שבנפש ו"בטול במציאות ממש" מצד היחידה שבנפש.]

במדרגת החיה צריך התעוררות כדי לגלות את הרצון

להיות בבחי' התקשרות עצמיות כמו בבחי' יחידה כ"א שצריכים לעורר הרצון וההתקשרות [דבר שהוא עצמי לגמרי לא צריך לעורר אותו, הוא מתעורר מאליו – לא צריך להתבונן בכלל בשום דבר. אבל כאן זה משהו עצמי שצריך איזה קטליזטור, איזה זרז (וזרזים מקדימים למצות, "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה" שנאמר "ושמרתם את המצות", העיקר הוא לא להחמיץ את ההזדמנות לגילוי האהבה והרצון העצמי שבבחינת החיה שבנפש, שללא הזרז, כמו ההתבוננות בהפלאת עצמות אוא"ס ב"ה, אני פשוט מחמיץ את ההזדמנות כו' וההתבוננות באה להזכיר לחיה להדלק עכשו, וד"ל), בשביל לעורר אותו.

למה אני קורא לדבר המעורר קטלזיטור? כי הוא לא חלק מהתוצאה. זה בדיוק מה שיסביר, שכאשר השכל עושה רצון תחתון זה לא קטלזיטור אלא עילה ועלול, אותו חומר ששינה צורה (גם אותיות רוצה), אבל בחיה צריך איזה זרז שהוא לא חלק מהתהליך, ואף על פי כן חייבים אותו כדי לעורר ולהפעיל את התהליך. ביחידה גם את זה לא צריך, לא צריך שום דבר, היא לא נשכחת מן הלב שצריכים לשמור להזכיר אותה.],

והוא ע"י ההתבוננות בבחי' עצמות אוא"ס בבחי' הפלאתו ורוממותו כו' כמ"ש במ"א [הוא עסוק אמנם לחשוב, אבל לא חושב על ממלא וסובב, אלא על עצמות ה'. אבל התבוננות זו לא מולידה את הרצון, אלא היא רק זרז, בעוד שההתבוננות הקודמת הולידה את הרצון והאהבה.].

יחידה – לא מתעלמת (וגם לא גלויה), חיה – יכולה להתעלם

ומ"מ גם הרצון הזה הוא בחי' רצון עצמי וטבעי, הגם שצריכים לעורר הרצון, מ"מ כשמתעורר הוא בבחי' רצון עצמי שלמעלה מטו"ד ולכן הוא בבחינת בלי גבול כו' [עוד חידוש: כל דבר עצמי אין לו גבולות, ולכן גם לרצון של החיה אין גבול, כי הוא גם עצמי. איך מסביר גבול ובלי גבול? לפי המשנה הידועה בפרקי אבות:], וכמ"ש במ"א שיש אהבה התלוי' בדבר דהיינו שכל סיבתה הוא הדבר הגורם את האהבה וממילא היא מוגבלת לפי אופן הדבר הגורם [השכל האנושי מוגבל, וכשהשכל האלקי מלובש בו גם מוגבל, אז האהבה שמוליד גם היא מוגבלת] וכשמתבטל הדבר מתבטל ג"כ האהבה ויש אהבה שאינה תלוי' בדבר כ"א אהבה עצמית וכמו שני אוהבים נאמנים שאין אהבתם תלוי' בשום דבר [אין שום אינטרס פרטי באהבה שלהם] דאהבה זו אינה מוגבלת מאחר שאינה תלויה בדבר שימדוד אותה וגם אינה מתבטלת לעולם ומ"מ יכולה להתעלם במשך זמן כשמתרחקים זמ"ז ומתעורר ע"י איזה דבר כמו דבר שמחה וכה"ג.

החידוש שמתחיל כאן ומסתיים בסוף הפיסקא הבאה, שיש דבר שמתעלם ומתגלה, ויש דבר שלא מתעלם אבל גם לא נמצא בגילוי. לא בכל רגע אני במס"נ או באחד מגילויי היחידה האחרים, אבל אומר שאף על פי שזה לא בגלוי זה גם לא בהעלם. אהבה ורצון של היחידה אף פעם לא מתעלמים – לא נכנס פנימה באופן שצריך איזו פעולה בשביל להוציא את זה.

את זה כבר צריך להבין, מה זאת אומרת שהדבר לא גלוי אבל גם לא נעלם? אהבה ורצון מצד החיה יכול להתעלם, וכמו שבתחילה הייתי צריך איזה זרז לגלות אותו כך בכל פעם ופעם. אבל אהבה מצד היחידה לא יכולה להתעלם, ואף על פי כן זה לא אומר שזה בגלוי.

יחידה – "טרום מודע", חיה – "לא מודע"

נסביר, ואז נוכל לקרוא יותר מהר עד הסוף. ההבדל הוא בין "לא מודע" ל"טרום מודע". אהבת היחידה מצויה תמיד על סף הגילוי, היא אף פעם לא מתעלמת ומודחקת פנימה ללא-מודע, תמיד 'על שפת הלשון'. היחידה של הנפש לא תמיד גלויה, אבל תמיד יכולה להתבטא בדיבור. יודעים על היחידה שבנפש מכך ש"שם שמים שגור בפי כל". החיה יכולה להתעלם ללא-מודע, וצריך איזה זרז כדי לחשוף אותה – היא כן יכולה להדחק לתוך הלא-מודע. הדוגמה לשני אוהבים נאמנים היא כמו דוד ויהונתן, שאהבתם אינה תלויה בדבר, אבל היא מצד החיה שבנפש.

יחידה – "חי", חיה – "חיה"

נקשר את זה לפני שנמשיך למה שאמרנו קודם – שכל מדרגות הרצון קשורים למדרגות החיים. אמרנו שיש חי-חיה-חיים-חיות. גם פה צריך לומר שהמדרגה העליונה, הרצון שמצד היחידה שבנפש, הוא כמו "חי", "חי בעצם". "חיים" זה כבר "חיים להחיות", אבל יש באמצע עוד משהו – "חיה", וזה אכן הרצון והאהבה של החיה שבנפש. זה ממש בול, כפתור ופרח, מה שלמדנו אז עם מה שכתוב כאן. אהבה שאינה תלויה בדבר אבל כן יכולה להתעלם וצריכה שיעוררו אותה זה מצד החיה. החיים והחיות הן שתי בחינות של רצון תחתון, שאולי נבין יותר בהמשך.

אהבת החיה – צריכה התעוררות מבחוץ, אהבת היחידה – מתעוררת לבד

אמנם כשמתעורר האהבה אינה מוגבלת לפי אופן הדבר המעורר מפני שלא הוא סיבתה באמת כי האהבה היא עצמית בלי שום סיבה רק שנתעלמה וכשמתעוררת ה"ה בעצמותה כמו שהיא מצד עצמה וה"ה בלתי מוגבלת [כל זה – מצד החיה]. ולמעלה מזה באין ערוך אהבה עצמית ממש כמו אהבת אב ובן שאינה מתעלמת לעולם וא"צ לשום דבר המעורר והיא בתמידות ממש [ואף אם אב ובן לא רואים זה את זה וגם האהבה בלב איננה גלויה, אבל היא לא נעלמת – היא בטרום מודע, ובהרף עין היא יכולה להתלקח גם בלי סיבה מיוחדת. אצל שני אוהבים נאמנים יכולה להיות אהבה שאינה תלויה בדבר, אבל בכל זאת יכולה להעלם, ואז צריך איזה סיבה, איזה זרז, איזה "דבר שמחה" (ראה בתחילת פרק כו בתניא הקשר בין שמחה לזריזות, לשון זרז הנ"ל) וכיוצא בזה בשביל לעורר את האהבה מחדש.].

מפמ"ג בתניא עד פ"נ – אהבה התלויה בדבר, פ"נ – שאינה תלויה בדבר

וכך הוא בנפש דאהבה התלוי' בדבר בנפש היא האהבה שע"פ טו"ד שכל סיבתה היא ההשגה וההתבוננות באלקות, לפי שאינו מאיר בזה בחי' האהבה העצמית שבנפש רק בחי' הכחות הגלוים לבד והיא בחי' האהבה דמדות שבלב שסיבתה היא ההתבוננות והיא מוגבלת לפי אופן ההתבוננות ומתעלמת לאחר הסתלקות ההשגה וההתבוננות [איך נקשר את הפרק הזה לפרק הקודם? לכאורה כל מה שאמרנו בפרק הקודם על מדרגות האהבה זה אהבה התלויה בדבר, לפי התבוננות, שזה גם דבר גדול. זה בסדר עד שעולים לאהבה של פרק נ בתניא, שאת זה כבר קשה להגדיר כאהבה התלויה בדבר. אבל עד אז, עד ולא עד בכלל, כל האהבות – מיסוד עד בינה, כולל אהבה כאש מצד הבינה-ההתבוננות (עד תפארת אמא, לפי המושגים כאן) – זה אהבה התלויה בדבר. בפרק נ זו גם התבוננות, אבל כבר מגיעים לגבורות עליונות של אמא עילאה, זה כבר עובר לאהבה שאינה תלויה בדבר (לכן לא יכול לבטא את זה בכתב, כמו שכותב אדמו"ר הזקן שם, כי לא קשור לגמרי בשכל, שהרי אמא עילאה נכללת באבא עילאה, ומבואר בפרק חי בתניא שספירת החכמה בנפש היא בעצם למעלה מן השכל).

את זה נצטרך להסביר. כמה שסוף פרק מג וסוף פרק מד דומים לפרק נ, כאן הוא כולל גם את זה באהבה התלויה בדבר, ולא הזכיר את פרק נ. למרות שדומה לפרק נ, צריך לומר שבתוך הבינה גופא פרק נ, שער ה-נ של התניא, מדבר מאהבה מצד אמא עילאה, "כמעלת הזהב על הכסף", ולא מתפארת אמא ולמטה, שהאהבה שם עדיין בגדר הכסף, הכיסופין לה', אבל לא כלות הנפש ממש, כמבואר ההבדל ביניהם בלקו"ת תחילת שה"ש ע"ש. כך לכאורה צריך לחלק וכך נראה מההמשך.] (היינו לאחר התפלה [שאז מתבוננים] שהוא זמן העבודה במוח ולב.

עלית המדות למקום המוחין

מכאן מתחיל חידוש, שיאפשר להבחין בין שתי מדרגות גם ברצון התחתון. ונקדים את זה בעל פה:

יש התבוננות בדברים המעוררים את האהבה – אף שצריך להיות התבוננות פרטית, בלי להלחיץ (ללחוץ על כפתור) ולחפש את הרגש בנפש, שזה יכול להכשיל הכל. בכל אופן, יש נושאים בהם מתבוננים והם עשויים לעורר אהבה, כמו ההתבוננות של "כמים הפנים לפנים" (ההתבוננות ביציאת מצרים). לעומת זאת, יש אהבה שמתעוררת מתוך התעמקות בנושא בפנימיות התורה, בלי לחשוב בכלל על רגש, אבל מתוך התפעלות השכל המתעמק (יכול להיות גם בסוגיא בגמרא) מתחיל רגש בלב. בעצם, הרגש כאן עולה למקום השכל, כמו שנבאר. זה מדרגה אחרת, ועל זה מדבר כאן:

ודבר זה הוא ג"כ בהמדות שבאים בדרך ממילא מהמוחין, עמשנת"ל בפ"א בפי' רעו"ד [בעמ' 7 בסוף הפיסקא הראשונה: "ובכללות זהו ציור קומה דבחי' מוחין להיות שגם המדות הן כמו המוחין דהיינו לא בבחינת מורגש ובבחינת התפעלות כי אם בבחינת אחדות ודביקות... מה שהלב חפץ ממילא ולא האהבה העשוי' בלב על ידי ההתבוננות בבחינת חיצוניות המוחין". זה לא אהבה שמתחת למוחין, אלא במקום המוחין. אפשר לומר שאהבה זו היא חיים, ומה שעל פי טו"ד לגמרי זה חיות, ואז יש לנו חי-חיה-חיים-חיות.]

(רק שבאמתית בחי' פנימיות המוחין שנת"ל אינו שייך בזה התעלמות כ"כ כו' [לא בהכרח, וגם לא מסתבר, שיתעלם אחרי התפלה. שכל נשאר יותר, ואם הגיע לפנימיות המוחין הוא לא מתעלם כל כך מהר. הוא נעשה מונח בעצם בראש, וגם לא צריך לעבור את מיצר הגרון – כשהשפע צריך לעבור דרך מיצר הגרון אז ברגע שנפסק בראש אוטומטית נפסק למטה. אם השכל נמצא במקום המוחין, שלא חייב לעבור דרך מיצר הגרון, הוא לא מתעלם כל כך מהר.]) דעם היות שזהו [מה שמוליד מתוך התבוננות, ולא הרעותא דלבא] בחי' פנימיות [אף שבפרק א היה משמע שזו חיצוניות, אומר שזה גם יכול להיות פנימיות] מ"מ ה"ה מדות שע"פ טו"ד וכמ"ש במ"א שגם בעבודה שע"פ טו"ד יש בחי' פנימיות הלב וחיצוניות הלב)

עלית המדות למעלה מהמוחין

(והנה נודע שיכול להיות הגדלת האהבה יותר מהמוחין המולידה [לכאורה זה נשמע כמו החיה, אבל זו לא החיה – יש פה עוד מדרגה, שיש שכל שבאמת מוליד את האהבה אבל האהבה צומחת וגדלה ועולה יותר גבוה מהשכל המוליד.

מה הציור שלנו? יש אהבה שהיא למטה מהשכל, שהשכל הוליד את האהבה – השכל בראש והאהבה בלב ויש מיצר הגרון באמצע. יש אהבה שעלתה למקום השכל. כאן יש אהבה שעברה את השכל. נשמע כמו המצבים השונים של הנוקבא ביחס לז"א – שיש "אחותי"-"רעיתי"-"יונתי" שבהן עדיין אינה שוה בשיעור קומה שלה לשיעור קומה שלו לגמרי, אח"כ יש "תמתי" ששוה בשוה, ולמעלה מזה יש "אמי" או "אשת חיל עטרת בעלה" שזה יותר גבוה (או לפי לשון המדרש "לא זז מחבבה עד שקראה בתי, לא זז מחבבה עד שקראה אחותי [הכולל את כל ארבע הדרגות מאחותי עד תמתי-תאומתי, אחות השוה לי ממש] לא זז מחבבה עד שקראה אמי"). אם האהבה עלתה יותר גבוה מהשכל שהולידה זה לא החיה, אבל זה דומה.

במה זה דומה?] וזהו מבחי' שרש המדות שלמעלה מהמוחין [המדות שבאריך. היינו שהמדה חזרה לשרשה בכתר שיותר גבוה מהשכל. למה מדגיש את המלה "הגדלת האהבה"? כי על כך כתוב "לך הוי' הגדֻלה", שזה חסד דאריך, בסוד "האדם הגדול בענקים".] שז"ע דז"א בעתיקא אחיד ותלי' כמ"ש במ"א, והגדלה זו באמת אינה מתעלמת גם לאחר התפלה כו')

אם זכית למדות בדרך ממילא, במקום המוחין, גם לא מסתבר שכ"כ מהר יתעלם. אם רק אהבה על פי שכל – יתעלם ויגמר מיד אחרי התפלה. אם זה במקום המוחין, לא כ"כ מהר מתעלם, אבל אם האהבה גדלה למעלה מהשכל בטוח שלא יתעלם אחרי התפלה.

המוחין כמעבר האהבה למדות והמוחין כמלבישים על האהבה

עד כאן, הכל רצון תחתון – אלא שגם בזה יש שלש מדרגות, ויש לומר שהן כנגד נפש-רוח-נשמה (שכנגד בתי-אחותי-אמי הנ"ל, הרי שכל האהבות שמצד הנר"נ מתעוררות ונולדות מתוך ההתבוננות בטוב טעם ודעת, הן כולן אהבות שעל פי שכל, בפרט השכל שמצד תפארת אמא ולמטה, בסוד "נשמת שדי תבינם", וד"ל), ואחר כך חוזר-עולה לחיה-יחידה:

ואהבה שאינה תלוי' בדבר היא האהבה שלמעלה מטו"ד דהיינו שהיא בחי' אהבה עצמית ובזה יש ב' מדריגות, הא' בחי' אהבה דהיינו הרצון דמדרי' מקיף דחי' שצריכה מ"מ התעוררות [ואילו האהבה שגדלה מעל השכל היתה צריכה ממש הולדה, ולא רק התעוררות. תמיד המוחין הם רק מעבר, עם דרגות שונות כמה יש התלבשות במוחין – כדי שיהיה בתקון, ולא בבחינת תהו. האור מהכתר מתלבש במוחין ונקרא על שם הנה"י של אבא ואמא ובמיוחד המוחין של ישראל-סבא ותבונה שמשפיעים ישירות לז"א. רק היות שהשרש שלו בכתר יש אפשרות שיגדל ויחזור לשרש, אבל זה עדיין לידה של מה שיש לו שרש קדום, וזה לא כמו חיה-יחידה, ששם רק מעורר דבר שקיים בנפש כאשר ההתבוננות משמשת כמעבר לגמרי לאהבה, ללא שום התלבשות.]

(לפי שאינו בחי' עצמות הנשמה ממש שהיא בבחי' קירוב ממש בעצמות א"ס ב"ה [אבא ובן, כמה שהם רחוקים, הם בבחינת "קירוב ממש בעצמות" אחד של השני, אבל החיה לא כך.] ולזאת צריכה התעוררות)

ע"י התבוננות ההפלאה דאוא"ס (שזהו ג"כ למעלה מבחי' טעם ודעת המושג ממש [הוא מתבונן בדבר שבעצם אי אפשר להשיג אותו בכלל, לא כמו הדבר הקודם שהיה על פי טעם ודעת. כאן השכל הוא מעבר לגמרי בלי שום התלבשות כנ"ל, ואילו קודם, באהבה שעל פי שכל, היתה איזה דרגת התלבשות של האורות היורדים מעתיקא בשכל טרם בואם ללב.]) אמנם כאשר מתעורר הוא בבחי' רצון עצמי, כי באמת לא ההתבוננות היא סיבת האהבה כ"א מה שבעצם יש בנשמה בחי' אהבה ורצוא לאוא"ס ב"ה.

ובחי' יחידה שבנפש א"צ לשום התעוררות כלל לפי שהוא בבחי' קירוב עם העצמות ואינו שייך בזה שום התעלמות כלל, וכמו אהבת אב ובן דעם היות שאינה בהתגלות אינה מתעלמת לעולם [כאן הווארט הזה, שנשמע כעין פרדוקס, שמחד זה לא גלוי ומאידך זה לא נעלם.] והיא בבחי' התקשרות עצמית ותמידית כו' וכמ"ש במ"א.

נוצר אותיות רצון

נסיים עם עוד רמז הקשור להנלמד לעיל: האריז"ל אומר בפירוש שהקשר בין רצון לחסד הוא "נֹצר חסד" – נוצר אותיות רצון. לפני כן יש את מדת "ורב חסד", וגימטריא יפה ש"ורב חסד" "נצר חסד" = רצון רצון. כלומר, ממוצע שתי מדות הרחמים, הששית והשמינית (למנין הזהר והאריז"ל) הוא רצון.

יש 'קושיא' על הרמז הזה, כי נוצר כתוב חסר, "נצר", ובכל זאת דורשים שזה צירוף אותיות רצון ו-צנור, אבל כשעושים את הגימטריא של שתי המדות הללו, "נצר חסד" "ורב חסד" (הסימטריות, ששית ושמינית כנ"ל, סביב מדת "ואמת" – השביעית-האמצעית) הממוצע הוא רצון.

"נצר חסד" – הצנור מאריך לחכמה

לפי מה שלמדנו עכשיו, וזה יהיה סימן, "נצר חסד" הוא מה שאבא יונק מהמזל העליון – זה סוד החיה בנפש. חיה-יחידה הם או אריך-עתיק או או חכמה-כתר (שתי שיטות באר"י). בדרך כלל בחסידות זה לפי השיטה שאריך הוא חיה ועתיק יחידה, חיצוניות ופנימיות הכתר.

הישוב, שלא תהיה סתירה הוא שבעולם התקון הכתר דשם מה מתקן את פרצוף עתיק והחכמה מתקנת את פרצוף אריך – אז במקור, מצד שם מה עצמו, יחידה-חיה הם כתר-חכמה, אבל בתקון שמתיחדים שני השמות מה ו-בן, המהות והמציאות, זה עתיק-אריך. "נצר חסד" הוא הצנור המחבר אריך לחכמה, אבל "רב חסד" הוא כהנא רבא, אריך בפני עצמו.

"נצר חסד – לאלפים"

לפי זה "ורב חסד" הוא לגמרי חסד אין סופי, בלי שום גבול, זה הרצון של היחידה, ואילו "נצר חסד" יהיה הרצון של החיה. איך יש רמז שהרצון של החיה תלוי בהתעוררות של התבוננות בהפלאה? יש גם בזה רמז מאד יפה. הזהר (והאריז"ל) מחלק "נצר חסד לאלפים" לשתי מדות, "נצר חסד" לחוד ו"לאלפים" לחוד, אבל בפשט הכל מדה אחת. מבואר ש"לאלפים" הוא לשון "אאלפך חכמה אאלפך בינה", אבל זה גם אלף-פלא, וממילא ניתן לדרוש שה' "נצר חסד" למי שמתבונן – "אאלפך חכמה אאלפך בינה" – בעצם הפלא האלקי, בהפלאה. אבל "ורב חסד" זה המשכה בלי שום גבול, אין סוף ממש ("לאלפים" זה עדיין הגבלה – שני אלפי דורות).

מדרגות גבוהות פחות משפיעות על תקון הנפש הבהמית

עד כאן החלק הראשון של הפרק. החלק השני של הפרק הוא איך הרצונות האלה, שלמעלה מהשכל, פועלים על הנפש הבהמית – זה גם נושא מאד עיקרי אצל הרבי רש"ב לאורך כל הקונטרס, איך האהבה פועלת על הנפש הבהמית. אומר שכמה שמסובר כאן באהבות גבוהות, מצד החיה והיחידה שבנפש, במדה מסוימת, בהיותן בבחינת מקיף יש להן פחות השפעה על הנפש הבהמית – זה מה שמסביר עד סוף פרק ה.