מאמר "קץ שם לחשך" תשכ"ד (3)

אותיות ד-ו

ו' מנחם אב תשנ"ד – כינר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

אות ד – כתר, חכמה, בינה

ג' המדרגות בבטול האור כנגד ג' מדרגות באור

הקטע הראשון הוא כעין חזרה על דברים שכבר דברנו בעל-פה בשיעורים הקודמים. נקרא יחד את תחילת פרק ד שכולל דברים שכבר דברנו עליהם.

הרבי אומר:

ד) וממשיך בהמאמר [כלומר, הרבי הרש"ב ממשיך במאמר שלו[ב]], שג' המדריגות בהביטול דאור הם בג' מדריגות שבאור.

דברנו על כך שיש באור שלש מדרגות של בטול: בטול מצד עצמו; בטול כאשר הוא מרגיש את מקורו ומתלבש בו, מאיר בו; ובטול כאשר הוא רץ לחזור ולהכלל בתוך המקור שלו. הוא אומר שאלו ג' מדרגות באור, כלומר, ג' מצבים שונים של האור, כבר הסברנו זאת בעל-פה.

הביטול דאור מצד עצמו הוא בהאור המתלבש בכלים. [כשאור מתלבש בתוך הכלי – הוא עצמו, זהו הבטול שהגדרנו, בטול האור מצד עצמו. אחר כך] הביטול דאור מפני שנרגש בו מקורו הוא בהאור שלמעלה מהתלבשות בכלים,

האור שלא מתלבש בתוך הכלי, אבל הוא עדיין – כמו שנסביר בהמשך – שייך להתלבשות. הוא עומד מעל הכלי, מרחף, חופף על הכלי. הוא שייך להתלבש בכלי אבל למעשה הוא לא מתלבש בתוכו. אז הוא מרגיש את מקורו ואז הבטול שלו הרבה יותר מאשר קודם, כשהוא היה מלובש בתוך הכלי

אבל בגדר התלבשות.

כלומר, הוא למעלה מהתלבשות אבל בגדר התלבשות. במלה 'גדר' הוא משתמש הרבה מאד במאמר כאן. קצת רמז למה שאמרנו קודם שאור גם שוה גדר. יש אור – גדר, ויש אור – אין סוף.

אחר כך:

והביטול [הכי גבוה] דאור [הוא] שמצד טבע הרצוא והעלי' שלו ליכלל במקורו הוא בהאור שלמעלה מגדר התלבשות [לא רק שהוא לא מתלבש, הוא גם לא בגדר התלבשות, הוא לא שייך להתלבש].

ג' ספירות כנגד ג' המדרגות באור – בינה, חכמה, כתר

הוא ממשיך ומקביל את שלש בחינות אלה לשלש ספירות. גם על זה דברנו בשיעורים הקודמים:

וג' מדריגות שבאור כמו שהם בענין הספירות הם בינה חכמה וכתר. אור המתלבש בכלים הוא בבינה,

כאן צריך להתחיל להסביר קצת: כשאומרים שכל במובן של אינטליגנציה ויכולת כח החשיבה, בקבלה השכל הזה מקביל לספירת הבינה. בגלל שחכמה היא יותר משכל במובן הרגיל שלנו מהו שכל. בחכמה יש הברקה, "ברק המבריק על השכל"[ג]. הביטוי הזה הוא קצת "על השכל", ברק הוא עדיין קצת 'על-שכלי', אף על פי שהוא גובל, הוא שייך לשכל – הוא לא בדיוק חשיבה של שכל. הוא המצאה, הברקה. אבל שכל הוא בינה.

כתוב בקבלה שבבינה יש את ראשית התהוות הכלים. מהו כלי? קודם אמרנו שכלי הוא יש. כלי הוא מקבל, יכולת של מציאות נפרדת לקבל אור, לקבל מודעות. היות ובינה היא השכל במובן הרגיל שלנו על כן שם באמת הישות שלי בתור מקבל מתחילה להתגבש. 'אני' בתור יש, איפה הוא מתחיל? מהשכל שלי. 'אני' בתור אדם שחווה, מודע למשהו. איפה ה'אני' הזה מתחיל להיות? מהשכל. שכל הכונה בינה.

גוף האדם כנגד הספירות

יש הרבה מקומות בקבלה וחסידות בהם כתוב שראש האדם הוא כנגד התבונה, גופו כנגד התפארת והרגלים הן הנה"י – נצח, הוד, יסוד. הראש הרי כולל את כל ג' הספירות של השכל, חכמה בינה ודעת, הכל בתוך הראש, אלה "ג חללי דגלגלתא"[ד]. אבל בכללות הרבה פעמים מתארים שהראש הוא תבונה, במיוחד בספר יצירה. ספר יצירה מדבר על ג אמות – א-מ-ש. מבין כב האותיות יש שלש אותיות מקוריות, אמות היינו מקוריות, אֵם – מקור. מבין כב האותיות יש ג מקורות, ג אמות – אמ"ש. כתוב שה-ש עולה לראש, ה-א לגוויה וה-מ בבטן, או למטה. מהפרסה יש את הסרעפת, הרקיע, הפרסה בין כלי הנשימה לבין כלי העיכול. מה שלמטה מהסרעפת נחשב ארץ, החלק התחתון של הגוף, משם ולמטה עד לרגלים ועד בכלל הכל בחינה אחת. המים יורדים לשם, ה-מ. מהן ג אמות? כמו ג יסודות – ש היא אש, מ היא מים ו-א היא אויר, רוח. הרוח היא בחזה.

שוב, מהסרעפת ולמעלה הוא אמצע האדם, החזה שלו, שם כלי הנשימה, העיקר שם הוא הנשימה, הריאות עם הלב. שם ה-א, האויר; למטה מהסרעפת ועד לרגלים – המים יורדים, ה-מ; ולמעלה בראש – האש עולה. האויר בחזה והמים בבטן – מובן פחות או יותר. אבל למה האש בראש? כתוב שהאש בראש הוא התבונה לבד. בינה היא אש. אם הייתי מדבר על חכמה היא היתה חוזרת להיות מים, חכמה היא מים. אבל אני לא אומר שיש מים בראש. יש וודאי בפנימיות המוחין מים. בכל אופן אני מתאר את כל המצב של ראש האדם כאש. מה ההבדל בחסידות? בתור מודעות כל הראש, כל הרושם, כל החושים, כל השכל שבראש, בתור 'אני' מודע – זו תבונה, בינה.

"איהו", "חיוהי", "גרמוהי"

יש משפט מפורסם מאד בספר הזהר ובעצם הוא כתוב בהקדמה לתקוני הזהר – "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון"[ה] – בעולם האצילות, הוא, ה', אין סוף והאורות, החיים – אור הוא חיים – הם אחד. הוא ו"גרמוהי", הכלים-האברים גם כביכול, בעולם האצילות, הם אחד. גם בעולמות התחתונים בי"ע הוא והחיות אחד, אבל לא הוא והכלים אחד. הכלים מרגישים את עצמם למציאות נפרדת. בעולם האצילות גם הוא והחיות אחד וגם הוא והכלים אחד.

אתמול יצאנו מהילולת האריז"ל, יש בכתבי האריז"ל, כמו שמתפרשים בכתבי החסידות, שני אופנים איך לפרש זאת במקביל לספירות – מהו "איהו", מהם "חיוהי", החיים, ומהם "גרמוהי", הכלים. או שמפרשים[ו] ש"הוא" זו מדרגה שמתגלה בכתר, "חיוהי" הוא החכמה, "החכמה תחיה", ו"גרמוהי" מתחילים באמת מהבינה. כך אנו מסבירים כעת.

אבל יש שכתוב[ז] ש"חיוהי" הם כל ג הספירות הראשונות (ג"ר), יחסית ל-ז הספירות התחתונות (ז"ת). הכוונה היא יחסית לרגש ולכחות המעשה, הפעולה וההנהגה, שהאדם מנהיג את הזולת ומתיחס אליו, מתיחס החוצה. כל מה שבינו לבין עצמו, כל מה שהוא שכל טהור, לא שכל מעשי, הוא בגדר "חיוהי". ואילו הכלים – מהם כלים? בשביל ביצוע. בנוסף לכל מה שנאמר עד עכשיו מהו כלי – כלי הוא מודעות, הוא יכולת לקבל, הוא 'יש' וכל מה שדובר – כלים הם תמיד כדי לעשות משהו. גם כלים במדרגה הכי גבוהה, בשכל, הם ביצועיים. כלי הוא ביצועי ואילו אור הוא גילוי. איפה אדם באמת מתחיל לבצע את עצמו, שהוא עצמו הופך לכלי ביצועי? ז"ת, ב-ז הספירות (ז"ת) של הרגש והמעשה, אבל גם השרש שלהם הוא בשכל. זוהי התבונה. לכן מצד אחד אומרים שהכלי מתחיל בשכל, אבל עיקר הכלי הוא ב-ז הספירות התחתונות.

בינה ותבונה – תפיסה וקליטה

מה שאמרנו עכשיו חשוב מאוד להבנת ההמשך. הוא כותב שהאור שמתלבש בכלי הוא במדרגת הבינה, בגלל שיש בה שרש הראשון של המושג כלי, על טהרתו, ויש בו גם גילוי אור. להיפך, המקום העיקרי בו ישנם אור וכלי יחד הוא דוקא בבינה. מצד אחד היא עדיין שכל, יש בה צד של שכל תאורטי, לעצמו, לא שכל מעשי. הוא יחסית אור או אש, אבל מצד שני הוא קולט.

מהי תבונה? אם מדייקים בחסידות[ח] בין המושגים בינה ותבונה, בקבלה בכתבי האריז"ל[ט] בינה היא החלק העליון בפרצוף ואילו תבונה היא החלק התחתון שבו. בינה בנפש תופסת רעיון. אם החכמה זורקת רעיון, מבריקה ברק, והחכמה היא דמות זכרית, אבא – אז אמא תופסת את הרעיון. גם באדם, 'תפסתי את הרעיון' היא אמירה של בינה, אבל יש לקלוט את הרעיון. אלו שני מושגים בחסידות – תפיסה וקליטה. תפיסה היא בינה, אבל קליטה כלומר להתחיל לעכל ולהפנים את הרעיון על מנת להוליד ממנו רגש, מדות ומעשים – זו תבונה. כח התבונה הוא כח הקליטה לתוך הלב, לא רק שתפסתי אותך. אם אני אומר 'תפסתי את הרעיון' זה עוד לא הרעיון שלי, הוא עדיין הרעיון שלך, אבל תפסתי אותו. אכן כדי שהרעיון יהיה שלי – זו קליטה.

מהי בינה? יש עוד מלה חשובה בלשון חז"ל והלמדנות בתורה – סברא. סברא היא תמיד מצד הבינה. כשאני לומד גמרא ויש בה הרבה סברות – לכל אחד יש סברא – ואני מבין את כל הסוגיה בגמרא תפסתי את כל הסברות. אבל זה לא אומר שאני עצמי סובר כך, רק שתפסתי את הסברא שלך, אני מבין אותך, מבין למה אתה אומר כך. לעומת זאת, תבונה היא כאשר ההבנה הופכת להיות סברא שלי, שאני סובר כך, זה שכנע אותי. אלו בהחלט שני שלבים שונים.

יש אחד שאין לו את שתיהן. יש מצב שלא מבינים את השני כלל, אני לא תופס אותך בכלל. ודאי שיותר טוב כאשר אני תופס אותך, אבל זה עוד לא אומר שקלטתי אותך והשתכנעתי. תבונה היא קליטה בבחינת הסברא שלך. לכן כתוב שאם כי שהתבונה היא דרגה נמוכה יותר מאשר הבינה, היא באה אחריה, בכל זאת יש בה מאמץ נפשי ויגיעה – עבודה היא המלה היותר נכונה. יש הרבה יותר עבודה בתבונה מאשר בבינה. בינה היא יותר חוש שכלי, אבל עבודה יש הרבה יותר בתבונה. שוב, בינה ותבונה הן שתי תכונות של אמא, שתי בחינות של אשה.

בינה – מקום מפגש האור והכלי

אחרי כל זה אפשר להבין שמקום המפגש האמתי בין אור וכלי, ובעצם מקום ראשית התהוות הכלי, הוא בבינה. זה מה שהרבי כותב כאן שאור שכבר מלובש בכלי הוא כנגד ספירת הבינה. הוא מביא ראיה לכך דוקא מכוונה בקבלה[י], משהו קבלי טהור, שמוכיח את הדבר הזה:

כי בבינה הוא חיבור האור עם הכלי [דוקא בבינה]. [מהי ההוכחה לכך מכתבי האריז"ל?] דזהו שבבינה הוא הוי' בניקוד אלקים,

יש הרבה פעמים בתנ"ך שכתוב שם הוי', אבל הנקודות כשאני קורא הן 'אלֹהִים' – הקרי הוא 'אלֹהִים', אבל כשאני מסתכל באותיות הן י-ה-ו-ה. כתוב בכתבי האריז"ל שכל פעם שיש תופעה כזו היא בספירת הבינה. למה? כי שם אלקים הוא כלי. כתוב "שמש ומגן הוי' אלהים"[יא], שהוי' הוא אור כמו השמש ומגן הוא כלי[יב], והיחס ביניהם הוא "שמש ומגן הוי' אלהים". הוי' הוא האור ואלקים הוא הכלי שקולט אותו וגם מבצע אותו. לכן כתוב "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[יג], שאם כי ודאי ישנו בבריאה גם שם הוי', אבל הכח הביצועי שיש בכלי שייך למעשה בראשית שהוא ביצוע.

זו הוכחה ממש מופרשת שדוקא בבינה ישנו החיבור האמתי של אור בכלי, אור שמתלבש בתוכו.

כי בבינה הוא חיבור האור (הוי') עם הכלים (אלקים).

חכמה – אין של היש

[ויש מדרגה שניה] האור שלמעלה מהתלבשות בכלים אבל בגדר התלבשות [הוא לא מתלבש אבל הוא בגדר התלבשות. כמו שאמרנו, גדר הוא לשון שייכות. הוא שייך להתלבשות, אבל למעשה בפועל הוא לא מתלבש] הוא בחכמה.

המדרגה הזו היא חכמה, כמו "ברק המבריק"^ג. ברק המבריק אינו מלובש בכלי, אם כי שלפעמים כתוב בחסידות[יד] שלברק המבריק, כמו מי שממציא המצאה גאונית, חידוש נפלא, אם הוא לא תופס אותו החידוש מיד יברח ממנו. אם אין לו כח בינה לתפוס אותו, לעכב אותו רגע, 'רגע נשמע אותך'. כמו בשיחה, שמישהו שהבריק משהו, אם אני שומע משהו שעבורי הוא חידוש נפלא שלא שמעתי אף פעם אני אומר לך 'רגע, נשמע עוד פעם את הדבר' – זו כבר תפיסה. לברק אין עדיין שום תפיסה בעודו ברק וזה אומר שעדיין אין לו כלים.

בכל זאת, כתוב שלאותו חכם שמחדש והברק מבריק אצלו החכמה בשבילו אינה אין גמור. להפך, הפסוק אומר "והחכמה מאין תמצא"[טו], שיחסית לאין, שהוא מקור החכמה, יש כאן איזו ישות. גם בחכמה יש משהו, היא לא אין גמור. הרבה פעמים אומרים[טז] שהיא 'אין של היש', אין יחסי. יחסית לבינה היא כמו אין, במובן שאין בה כלים לתפוס את הברק, אבל יחסית לכתר היא כבר  כן משהו. כמו שדורשים שחכמה היא כח מה, אז מצד אחד מה היא בטול, כמו "ונחנו מה"[יז], ומצד שני  'מה' הוא התחלה של משהו, 'אפעס וואס'. כשאני רואה ברק אני שואל 'מה זה?' וזה מפתיע אותי – מה זה? מה קרה? מה זה היה? כלומר, היה פה משהו.

"אותיות קצרות" בחכמה

לתפיסה המועטת הזו, הממוצע בין אַיִן מוחלט לבין יש שהוא החכמה, האין של היש, האין היחסי, יש ביטוי בחסידות – "אותיות קצרות"[יח], שאין לו אותיות גמורות לתפוס אותו. הרבה פעמים אותיות הן ביטוי מקביל לכלים, יכולת לבטא. מהם כלים? כח מבצע, וכח לבצע הוא קודם כל כח האדם לבטא את עצמו. אי אפשר לבצע אם אתה לא מבטא, והביטוי עצמו הוא ראשית הביצוע – יכולת ביטוי היא ראשית ישום הביצוע. יכולת ביטוי נקראת אותיות, שיש לך אותיות לדבר. יש מצב, גם בתלמוד כתוב הרבה פעמים, שאחד השכיל משהו אבל לא השיג.

יש גם הבדל גדול איך משתמשים במושג השכלה. להשכיל אין פרושו מה שקוראים שכל פשוט. שכל אצלי הוא בינה, אבל בקבלה ובחסידות כשאומרים^יג שהיתה השכלה ללא השגה הכוונה היא לחכמה. יש להשכיל ויש אחר כך להשיג את הדבר – השגה היא תמיד אמא. מה זה להשיג? כמו שמישהו בורח ממני ואני רודף אחריו עד שאני משיג אותו. זה פירוש המלה השגה. יש אור שרוצה לברוח ולהתעלם ממני, אני צריך להשיג אותו, ואם הצלחתי – תפסתי אותו. השגה היא תמיד מושג של בינה, אבל השכלה, שהשכלתי משהו בלשון החסידות היינו חכמה. היא עדיין רק ברק, השכלה ללא השגה, אבל היות שהיא עדיין השכלה, היא משהו לגבי הכתר, השכלה ראשונית, אם כי שאין שם אותיות גמורות הביטוי בחסידות הוא שיש שם "אותיות קצרות".

אותו חכם ממציא שאצלו מבריק הברק גם הוא צריך לתפוס את הברק, אחרת הוא יתעלם ממנו, אבל גם בשעת מעשה ממש היה שם משהו אצלו על סף השכל. אין לו כלים גמורים, אבל זה מה שהרבי מסביר כאן במאמר שכאשר יש זיקה, גדר ושייכות לכלים זה נקרא שיש שם משהו – "אותיות קצרות". כלומר, כלים שעוד לא גמורים. במצב כזה הוא מספיק מופשט מהכלי עד שיכול ומסוגל להרגיש הארה מהמקור האמתי שלו. ברגע שהוא מתלבש בכלים גמורים הוא 'גמור' מזה, הוא כבר לא יכול להרגיש את המקור שלו, אם כי שהוא עדיין נשאר עם הבטול העצמי שלו, כפי שהוסבר פה באריכות, אבל בהיותו חכמה הוא במצב שבגדר התלבשות אך לא מתלבש.

כתר – "שם הוא נמצא כולו"

ויש מדרגה שלישית:

והאור שלמעלה מגדר התלבשות הוא בכתר.

האור הכי גבוה שגם לא שייך להתלבשות, שהוא ברצוא להכלל במקורו, וממילא הוא כבר נמצא שם, זאת לפי פתגם הבעל שם טוב שבמקום שאדם רוצה וחושב "שם הוא נמצא כולו" – זה בכתר.

זה גופא שבכתר יש ג רישין גם מקביל ל-ג בחינות הרצוא שהסברנו בסוד האות א: הרצוא שעדיין רוצה, שיש מי שרוצה את אותו רצוא, שיש מי שרץ אותו – זה הרצון, הראש התחתון של הכתר; הרצוא שבדרך ממילא, ללא מודעות של 'רוצה', רק שהפך לאינסטינקט של רצוא – הוא התענוג. תענוג הוא חיים עצמיים שבגדר אינסטינקט של חיים; המדרגה בה במקום שאדם חושב או רוצה – "שם הוא נמצא" היינו תענוג, אבל "שם הוא נמצא כולו", שממש כלול במקור, זו האמונה הפשוטה, הראש העליון של הכתר.

שוב, בכתר יש ג ראשים, מלמעלה למטה – אמונה, תענוג, רצון. בקבלה הם נקראים 'רישא דלא ידע ולא אתידע' (רדל"א), 'רישא דאין' ו'רישא דאריך'[יט]. הם בדיוק מקבילים למה שלמדנו על ג הבחינות שבאות א, שכן הכל כתר אחד. יש הרצון – 'רישא דאריך'; ישנו אַיִן שלו – 'רישא דאין' – שאינו מודע; ויש מה שממש כלול, עליו כתוב "שם הוא נמצא כולו" וזו האמונה.

אם כן, כאן הרבי הקביל את שלש מדרגות הבטול כנגד הספירות – בינה, חכמה וכתר.

דעת עליון – "כולא קמיה כלא חשיב"

עכשיו הוא חוזר למדרגה השניה, מדרגת החכמה, עליה הסביר הרבי הרש"ב במאמר שלו שהבטול בה הוא "כולא קמיה כלא חשיב", שאתה בהתפעלות מהפלאת המקור ומכך אתה מתבטל מהמציאות שלך. גם השליח – האור הוא בסך הכל שליח לגלות את המאור – מתבטל ממציאות השליח שבו כאשר הוא חווה את המקור שלו. זה נקרא בטול של דעת עליון, של "כולא קמיה כלא חשיב".

יש פתגם מפורסם[כ] על אדמו"ר הזקן בעל התניא, המייסד של חב"ד, שאמר בנו אדמו"ר האמצעי ש'אבא, אדמו"ר הזקן, מסר את נפשו, כל העבודה שלו בעולם הזה היתה מסירות נפש'. כל יהודי בעצם לא שייך לדעת עליון, רק יחידי סגולה יכולים לקלוט מהי דעת עליון. כלומר, לראות את העולם כמו שה' רואה אותו, מלמעלה. דעת עליון הכונה שלמעלה היש האמתי, ה', וכל מה שיש בעולם הוא אין. מהו אין? "כולא קמיא כלא חשיב"[כא]. בחינת "כולא קמיא כלא חשיב" היא להרגיש דעת עליון, להרגיש את העולם כמו שרואים אותו מלמעלה. אתה מרגיש שכל העולם הוא שום דבר ביחס לה'.

כתוב שכל החיים שלו היו מסירות נפש אחת גדולה לתת איזה טעם, שמץ מינהו ו"אפס קצהו תראה וכולו לא תראה"[כב] מדעת עליון. גם יהודי פשוט ביותר שלא שייך מצד הנשמה הפרטית שלו לדעת עליון בכלל, הצדיק, כאן הוא אדמו"ר הזקן, בא להנחיל לכולם להרגיש 'אפעס', משהו, אפס קצהו מדעת עליון.

לאור מה שמסבירים כאן, הכונה היא שירגיש חכמה אלקית. דרגת החכמה. מאד מתאים למה שדברנו בפעם אחרת לפני כמה ימים, שחזרנו על מסורת החסידים בשם הרבי הקודם[כג], שהבעל שם טוב הוא פנימיות הכתר, המגיד ממעזריטש הוא חיצוניות הכתר ואדמו"ר הזקן הוא חכמה עילאה. באמת כל עבודתו היתה להנחיל טפת מודעות של חכמה עילאה לכל אחד ואחד. כלומר, להנחיל את המדרגה שלו עצמו לכל יהודי שבעולם. זוהי דעת עליון. מה הכונה דעת עליון? "כולא קמיא כלא חשיב".

דעת עליון ב"זרע אדם"

זה מה שהוא כותב כאן:

וזהו שהביטול דדעת עליון, ש[הוא גופא] כולא קמי' כלא חשיב [שלמדנו בשיעורים הקודמים], הוא דוקא בחכמה שלמעלה מהבינה,

רוב הנשמות מצד עצמן שייכות לבינה. מה שתפסתי – תפסתי, מה שקלטתי – קלטתי. מה שלא תפסתי – לא תפסתי. בינה היא הרי אמא, ובמקום אחר כתוב ש"אמא עילאה מקננא בכורסיא"[כד]. אמא היא הכח האלקי שבורא את עולם הבריאה, "כורסיא" הוא כסא הכבוד, עולם הבריאה בקבלה. עולם הבריאה הוא כבר עולם נפרד, הוא לא עולם האצילות בו "איהו וחיוהי וגרמוהי כולא חד". בעולם הבריאה לא "איהו וגרמוהי חד בהון". מצד המודעות של "גרמוהי", הכלי, הוא לא אחד עם האין סוף – מצד המודעות שלו בעולם הבריאה וכל שכן למטה ממנו.

כתוב[כה] שהנשמות שמעולם הבריאה שבעצם מקורן הוא בינה, נקראו "זרע בהמה". הנשמות של עולם האצילות נקראו "זרע אדם". יש פסוק בנביא "וזרעתי את בית ישראל... זרע אדם וזרע בהמה"[כו] – יש בבית ישראל שני סוגי זרע – "זרע אדם" ו"זרע בהמה". "זרע אדם" הוא נשמות דאצילות ו"זרע בהמה" הוא נשמות של עולם הבריאה ולמטה. רובנו ככולנו "זרע בהמה", מה שחשוב מאד הוא שה'מבין' הכי גדול הוא הבהמה הכי גדולה... המדרגה הכי גבוהה של "זרע בהמה", עולם הבריאה. זה אחד שמבין ושוב, הוא לא זכה לטעום אפילו אפס קצהו מדעת עליון. למה הוא הבהמה הכי גדולה? בגלל שהוא באמת פועל, כל העולם שלו הוא עולם מוגבל לפי כמה ש'אני מבין'. אדם שהתחום שלו הוא היקום. כמה גדול היקום הזה? כמה שאני מבין זהו היקום.

ככל שהוא מבין יותר, העולם יותר גדול והבהמה יותר גדולה. הוא 'מבין' עוד יותר. אבל אין לו בזה שום דעת עליון. דעת עליון פועלת ההיפך, היא פועלת "כולא קמיא כלא חשיב". באה נשמת אדמו"ר הזקן ומסרה את נפשה שגם ה'מבינים' הגדולים יוכלו להבין או להרגיש לחוש קצת מדעת עליון. זה מה שהוא מסביר כאן, כאילו בדרך אגב.

זיהוי המציאות וזיהוי המהות

כי הביטול דכלא חשיב הוא מצד זה שנרגש בו מקורו,

עכשיו הוספנו קצת משהו למה שהבנו קודם. כשהוא אומר כאן "נרגש בו מקורו", לאור מה שאמרנו עכשיו, הכונה שהוא קצת מרגיש איך שמקורו רואה את המציאות. לא היה כל כך ברור מה הכונה "נרגש בו מקורו", הרי גם קודם הוא זיהה את מציאות מקורו. דברנו על ההבדל בין מציאות למהות. בדרגה הנמוכה הוא ודאי מזהה, האור, לא הכלי. אם בכלי אין אור הוא ישות, בהמה. אבל אם יש אור בתוך הכלי, בבינה, אז האור לא בהמה, הוא מדרגת אדם, גם בתוך כלי הבינה, אבל בכל זאת האור מזהה רק את מציאות מקורו כאשר הוא מלובש בתוך הכלי. הוא לא מרגיש את המהות שלו.

עכשיו יש עוד טפת הסבר מה זאת אומרת. להרגיש מהות זאת יכולת להרגיש אותו מבפנים. כלומר, כביכול יכולת להכנס בו לראות דרך העינים שלו. כל עוד אני רואה אותו מבחוץ, אם אני מקיף את כל כולך מבחוץ, אם אני יכול לבדוק אותך מכל צד, אבל רק בחוץ – זה נקרא זיהוי המציאות. זיהוי המציאות מבחוץ יכול להיות גם עם דברים נחמדים. שאלו את השאלה הזו אתמול. זיהוי המציאות הוא לא רק שאני יודע שיש משהו אי-שם קיים בעולם ולא יודע עליו כלום, רק יודע שיש דבר כזה, או שיש שם כזה בעולם. יש איזו מלה – פתחתי את המילון ומצאתי מלה. אני לא מבין בכלל את המלה אבל יודע שיש כזו מלה. מה היא אומרת? אני בכלל לא יודע. לא זה נקרא זיהוי המציאות.

על זיהוי המציאות אני יכול לומר כל מיני דברים. גם ממש לחוש כל מיני דברים עליו, כל מיני תכונות, כמה הוא יפה, יש לו עינים יפות ואף יפה, הכל נחמד. אולי הוא לא יפה, אולי מכוער, אני יכול לומר כל מיני דברים על ההופעה החיצונית שלו. זה מאד חשוב – יש אנשם שתופסים את השני רק מזה שהם בודקים אותו מסביב, מכל צד ופינה, הכל מסביב ואז יכולים לומר עליו כל דבר. מומחה גדול האדם הזה – יכול לומר בדיוק כמה גדולות הפיאות שלו בגלל שהוא בדק אותן. יש אנשים שעושים שידוכים בצורה הזו, זו שיטת שדכנים... הם יודעים לומר עליו כל פרט, מה שלא תרצה, הכל יודעים עליו. גם את גודל הנעליים הם יודעים, הכל... כל זה הוא זיהוי המציאות. יש אחד כזה עם כל המדות האלה.

יש אנשים שלא יודעים בכלל שיש משהו יותר מזה. שבסך הכל זהו האדם. באמת לא יודעים שיש מה שנקרא מהות, יותר מהמציאות שלו. המהות היא להכנס לתוך הנשמה שלו קצת. להרגיש את מהות הדבר היא להרגיש איך הוא רואה את המציאות. לכן הרגשת מהות המקור היא קצת הרגשת דעת עליון. כלומר, איך הוא יודע, איך הוא רואה מלמעלה. מבחינתו כל זה "כלא חשיב" ולמעלה היש האמתי.

בטול בגדר התלבשות

ולכן ביטול זה הוא דוקא בחכמה – אור שלמעלה מהתלבשות (אבל בגדר התלבשות).

הוא אומר שגם האור שאני מרגיש, אפילו שאני מרגיש קצת את דעת עליון, אני עדיין לא נכלל בה. אפילו לא מכריח שיש לי רצון להכלל שם. לדוגמא: יש אחד שמרגיש דעת עליון ומתחשק לו מאד לשתף עוד מישהו עם ההרגשה שלו. למישהו נדמה שתפס מה שאמרנו עכשיו והוא משתוקק – זהו דבר טוב לכאורה – שאולי גם הוא יוכל להעביר את ההרגשה הזו לעוד מישהו הלאה. זה נקרא שהוא בגדר התלבשות. כדי להכיר ולהרגיש את המהות הפנימית של המקור הוא לא יכול להיות מלובש בפועל. בגלל שלהיות מלובש בפועל פרושו מי שמלמד את השיעור של אתמול, שהפך כבר להיות מציאות. אבל זה שעדיין לא רוצה להתבטל כל עצמותו, רק ההתפשטות שלו מתבטלת, כמו שהסברנו אתמול. מהי ההתפשטות? ה'למעשה' לא יכול להיות עכשיו בתפקיד של השפעה ברגע הזה, הוא בטל ממנו, אבל הוא היה רוצה אותו. הוא עדיין בגדר התלבשות, אם כי שהוא לא מתלבש.

בטול שבכתר – "יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו"

יש בטול יותר גבוה:

והביטול שבכתר (אור שלמעלה מגדר התלבשות)

הוא לא בגדר התלבשות, אין לו שום זיקה להתלבשות. למה? בגלל שיש לו זיקה הפוכה. כל זמן שאין לך זיקה הפוכה ממש, אתה כל כך מרגיש את המקור, שאתה נשאב אל תוכו. אם אנחנו רוצים להקצין את הדברים ולחדד אותם בלעומת זה, יש לפעמים שמכירים משהו שהוא קצת הרגשת המהות שלו ועדיין מסוגלים למרוד בו. כמו שכתוב על עמלק[כז] ונמרוד[כח] ש"מכיר את ריבונו ומתכוון למרוד בו". יש יכולת בלעומת זה להכיר אותך אפילו טפה מבפנים וזה בהחלט לא מכריח שאתה נשאב לתוכו. זו דוגמא קיצונית לגמרי, הכי קיצונית – אפשר להכיר ועדיין למרוד. אבל כאשר ההכרה כל כך גדולה עד שהיא שואבת אותך אל תוך הדבר שאתה מכיר, לא שאתה קצת מרגיש את מהותו, אלא שאתה נשאב לתוכו – אתה כבר לא בגדר התלבשות כלל והבטול נוגע לעצם, לא להתפשטות שלך. כמו שלמדנו אתמול.

הוא ביטול נעלה יותר גם מהביטול דחכמה,

"הוא לבדו הוא ואין זולתו"

שהביטול דחכמה הוא הביטול דהוא לבדו הוא ואין זולתו,

"אין זולתו" מלשון אַיִן. אדמו"ר הזקן כותב בספר התניא[כט] שזהו ביטוי שהוא קיבל מרבו המגיד ממעזריטש בהקשר לספירת חכמה עילאה שבעולם האצילות. כך הוא כותב בפירוש בפרק לה בתניא. שבחכמה יש בטול בנקרא "הוא לבדו הוא ואין זולתו"[ל]. מה הכונה "אין זולתו"? זולתו אַיִן. זה כמעט הפוך – "הוא לבדו הוא ואין זולתו" – יהודי פשוט מבין שאין זולתו, אבל הסוד הוא שזולתו הוא בחינת אַיִן. מה הכונה זולתו בבחינת אַיִן? זולתו מרגיש כל כולו איך ש"כולא קמיא כלא חשיב". "הוא לבדו הוא ואין זולתו" – יש זולתו.

"הוא לבדו הוא ויש זולתו"

אפילו רבי אייזיק מהומיל כותב[לא] שיש מדרגה יותר נמוכה בה אומרים "הוא לבדו הוא ויש זולתו". זה בז"א. נשמע לגמרי תרתי דסתרי. רבי אייזיק מדייק זאת מכאן. אם אדמו"ר הזקן כותב שיש דבר שנקרא "הוא לבדו הוא ואין זולתו", בשביל מה צריך לומר "אין זולתו" אם "הוא לבדו הוא"? זה מלמד אותי שיש עוד דרגה. כמו שיש דרגה של "הוא לבדו הוא ואין זולתו" כך צריכה להיות דרגה של "הוא לבדו הוא ויש זולתו", עוד מדרגה אחרת. הוא באמת אומר ש"הוא לבדו הוא ויש זולתו", הפרדוקס הזה הוא בז"א דאצילות. לא נסביר זאת כאן. באבא דאצילות – "הוא לבדו הוא ואין זולתו", בכתר – "הוא לבדו הוא" – בלי שום דבר.

אם "הוא לבדו הוא" בלי התוספת, התוספת "ואין זולתו" קצת ממעיטה בגלל שהוא אומר שזולתו בבחינת אין. "הוא לבדו הוא" בלי שום תוספת זהו מושג לתפוס רעיון, להרגיש רעיון. בכתר הזולת לא אין, הוא אפס. יש אפס ויש אין. אנחנו אומרים בתפלה "אין זולתך... אפס בלתך"[לב]. יש דרגה של "אין זולתך" ויש דרגה יותר גבוהה – "אפס בלתך". "אפס בלתך" הוא בכתר, "אין זולתך" בחכמה.

זה מה שהוא כותב כאן, שהבטול של חכמה הוא של אין, הבטול בבינה הוא של אין שמלובש בתוך יש. אם אני תופס רק את החיצוניות יש לי את היש ממש, את הכלי ממש, אבל ישנה שם גם הארת אין והוא אין בכך שיש לו טבע סגולי, קשר וזיקה למציאות מקורו. כמו שהסברנו באריכות, הוא משמש כעין שליח לגלות לכלי היש הזה את מציאות המקור. בכך הוא בטבע הארה של אין. אפשר לומר שבלשון ספר יצירה זה מה שנקרא "חכם בבינה"[לג], האור שבתוך כלי הבינה.

אם כן, יש לנו את בטול האור בתוך הכלי; יש בטול של אַיִן, "אין זולתך", שלמעלה מלהתלבש אבל עדיין בגדר התלבשות; ויש את בטול הרצוא לתוך המקור שנקרא "אפס בלתך".

הביטול דאין, ובכתר הוא הביטול דאפס.

כתר	אור נכלל במאור	בטול האור שלמעלה מהתלבשות	"אפס בלתך"
חכמה	אור דבוק במאור	בטול האור שבגדר התלבשות	"אין זולתך"
בינה	אור מעין המאור	בטול האור המתלבש בכלי

עד כאן, עם הסבר מסוים, סיכם הרבי עוד קטע של המאמר המקורי של הרבי הרש"ב.

אור – גילוי

עכשיו הוא ממשיך:

ויש לומר, דזה שהביטול דאור שמצד עצמו הוא באור המתלבש בכלים והביטול דאור שמצד הרגש מקורו ומצד הרצוא ליכלל במקורו הוא בהאור שלמעלה מהתלבשות [הוא אומר שמדרגה א (מלמטה) היא בתוך הכלי ושתי המדרגות שמעליה הן למעלה מהכלי. אם כי שיש הבדל גדול ביניהן, בכל זאת הצד השווה שביניהן הוא ששתיהן לא מתלבשות בתוך הכלי], הוא [אומר שיש להסביר זאת כך:], כי ענין האור הוא גילוי,

קודם הוא עצמו אמר במאמר בפירוש שענין האור הוא בטול. אנחנו הסברנו באריכות מה שכתוב כאן שענין האור הוא גילוי. עכשיו הוא מוסיף את זה. שוב, זהו דבר שדברנו עליו בשיעורים הקודמים. הוא כתב עד עכשיו שאור פירושו בטול. עכשיו הוא מוסיף משהו עוד יותר פשוט, שגם דברנו עליו ובעצם ידענו אותו קודם, שאור פירושו גילוי.

גילוי – בלי לשמור סוד

וכיון שעיקר הגילוי שבאור הוא ע"י התלבשותו בכלים,

מהו גילוי? לגלות לזולת משהו שאני יודע. יש אחד בעל-סוד לא מגלה שום דבר, שומר את הסוד. בעל-סוד אם הוא בעצם, אם זו תכונתו העצמית, הוא לא בדיוק אור. חושבים שבעל סוד הוא אדם גדול מאד, אבל הוא לא אור. אולי הוא איזה שרש של כלים שלמעלה מאור, "שרש הכלים יותר גבוה"[לד]. אדם שהתכונה העצמית שלו היא לא לגלות לאף אחד, לפעמים אומרים שזו מעלה גדולה מאד, לדעת לשמור סודות. אבל הוא לא אור. בגלל שאור הוא גילוי והפירוש גילוי שהתכונה שלו, הטבע, ההכרח, הוא לגלות. לגלות אין הכונה שיהיה גָלוי לו, בשכל שלו. לגלות הכוונה שיזַכה כמה שיותר, שיגלה לכולם.

למשל, רשב"י אמר[לה] שעליו כתוב הפסוק "הולך רכיל מגלה סוד"[לו], רשב"י קרא על עצמו פסוק זה. סימן שרשב"י הוא אור, "בוצינא קדישא", זה הביטוי שלו בכל ספר הזהר. היות והוא אור הוא חייב לגלות. אם כן, לא נכון לומר על רשב"י שהוא בעל סוד, הוא לא שומר שום סודות, הוא מגלה.

גילוי הסודות מדור לדור

ככל שיהיה אחד שבאמת יותר שייך לאור, כך הוא פחות בעל סוד. לכן באמת מדור לדור האריז"ל פחות בעל סוד מרשב"י, הבעל שם טוב עוד פחות בעל סוד, בגלל שהם מגלים את הכל, את כל הקלפים הם מגלים. מקלפים את כל הקלפים ומגלים את כל מה שנמצא בפנים.

שיא דבר זה הוא מה שכותב הרבי האמצעי בסוף קונטרס ההתפעלות[לז] שהוא נשבע – זהו משהו נורא אפילו לקרוא את המלים שלו – בסוף הספר שלו שהוא לא הסתיר שום דבר, הוא גילה את הכל. שלא יבוא איזה חסיד ויאמר שהרבי הסתיר משהו, שזה לא כל הסיפור. כמו שכתוב אצל הגדולים שהיו "מגלים טפח ומכסים טפחיים"[לח], או "מגלים טפח ומכסים אלפיים אמה". אפילו האריז"ל שהיה מגלה אמר "אני מגלה טפח ומכסה אלפיים אמה"[לט]. עד שבא אדמו"ר האמצעי וצריך להשבע שהוא לא מסתיר כלום, שהוא גילה את הכל. זאת אומרת שהוא האור הכי אור, שכמה שהוא יותר אור הוא יותר גילוי. שוב, גילוי הכונה גילוי לכולם, לא לחסוך מאף אחד. זה מאד חשוב בשביל ההסבר שהרבי מסביר כאן.

גילוי – דווקא אל מי

מתי באמת האור מגשים את עצמו? בשביל להגשים את עצמו האור חייב לגלות את עצמו. אבל בשביל לגלות את עצמו הוא צריך אל מי. זהו גם רמז מאד נחמד שראוי לומר: בקבלה כתוב[מ] שבינה נקראת "מי", השאלה 'מי'?. חכמה מכונה "מה", כמו שאמרנו קודם, שחכמה היא כח-מה. החויה של ברק המבריק היא 'מה' – 'מה זה היה?', פליאה של 'מה'. בגלל שאין עדיין כל כך קוים ברורים לשאול 'מי זה היה', רק 'מה זה היה'.

בבינה השאלה היא 'מי'. בדרך כלל מסבירים זאת כמו שאמרתי הרגע. שיש לשאול 'מי זה' על המגלה. אבל לאור מה שאמרנו אפשר לפרש בכיוון ההפוך, השני – בבינה יש 'אל מי', היות ובבינה ישנה ראשית התהוות הכלים, כמו שהסברנו. רק בבינה יש כבר אל מי לגלות, רק בה האור יכול להגשים את עצמו בגדר אור. יש לו צבור, יש לו מישהו לומר את דברו, לאור יש כלי.

גילוי האור – חיפוש אל מי להאיר

לכן, האור (כמו שהוא מצד עצמו) יורד ונמשך להתלבש בכלים.

זהו הטבע. לפי זה, האור הוא כמו מים. המים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך[מא], כך האור מחפש כלי. הוא לא בורח מכלים, הוא מחפש, זה הטבע שלו. אומרים שחב"דניק מחפש קרבן, מישהו. יש אנשים שמחפשים מישהו, הם חייבים, בלי מישהו הם מסכנים גמורים. אם הוא באמת שליח הוא צריך מישהו לפעול עליו את השליחות שלו. זה מתחיל בבינה.

דהגם שהכלים הם היפך האור [עכשיו הוא אומר שהכלי הוא היפך האור, הוא יש, כמו שאמרנו קודם], שהאור הוא אין והכלים הם יש (כמובא לעיל סעיף ג מהמאמר), מ"מ, כיון שהביטול (אין) דאור שמצד עצמו הוא זה שענינו הוא גילוי המאור,

לא הייתי מבין את הענין הזה, הסוד הזה, מהו אור – מה פתאום שהאור מחפש את הכלי? הרי הוא ההיפך שלו! האור צריך כל הזמן רק לשאוף אל מקורו. למה יש מציאות כזו שהאור לא שואף אל מקורו? הוא אומר שנוכל להרגיש זאת רק אם נבין או נחוש מהו אור – אור הוא גילוי. בגלל שאור הוא גילוי הוא חייב את היפוכו. הוא חייב מישהו, חייב איזה קרבן שהוא הכלי.

לכן, מצד זה גופא הוא יורד ונמשך להתלבש בכלים [הוא חייב את הכלי], בכדי שהגילוי שלו יהי' בשלימות [אחרת הוא לא גילה בשלימות].

אי הגדרת המאור

אבל כשנרגש בהאור המקור שלו שמובדל מגילוי,

מה ההבדל בין אור למאור שלו? אי אפשר להגדיר את הרבי שהוא המקור שענינו גילוי. את החסיד אפשר להגדיר שענינו גילוי. אבל את המאור אי אפשר בגלל שהוא לא בעל סוד, הוא גם לא הסתר. אני ודאי לא אגדיר אותו בתור הסתר, חושך. אבל אני גם לא יכול להגדיר אותו שהוא אור וגילוי – הוא לא זה ולא זה, אני פשוט לא יכול להגדיר אותו. אני לא יכול לומר שהמאור ענינו גילוי.

שוב, לא לטעות ולחשוב שהוא אומר שהאור ענינו הסתר והעלם, גם לא. הוא גם כותב את זה בפירוש בהמשך, לא זה ולא זה. אבל בכל זאת זהו לא הגילוי שמצד האור. לכן כדי להרגיש את המאור שאין ענינו גילוי כמו שעניני גילוי, אני בעצמי צריך להתבטל קצת מתכונת הגילוי. לכן אני לא יכול להיות מלובש בתוך הכלי באותו זמן שאני מרגיש את המקור שלי. כמו שאמרנו קודם, להרגיש את המקור הכונה להכנס לתוכו קצת. לא להשאב ולהכלל בתוכו, אבל זו יכולת איך שהוא להרגיש קצת איך שהוא רואה את הדברים מלמעלה.

הרי הוא לא בטבע הגילוי כמו שאני בטבע הגילוי שאני חייב לגלות. כדי להרגיש את זה אני צריך קצת להתבטל מהטבע שלי. זה באמת מה שקורה, זהו בטול המציאות. זה מה שאמרנו קודם, אתמול כשהסברנו, שהבטול השני הוא בטול מציאות האור מצד התפשטותו.

עי"ז הוא מתבטל מענין הגילוי (כנ"ל סעיף ג) ואינו נמשך ומתלבש בכלים [הוא לא יכול להיות באותו זמן, באותו רגע יורד כטבע המים ומתלבש בתוך הכלי].

השארות הבטול בגדרו

אלא שמ"מ, כיון שהביטול שלו ע"י שנרגש בו מקורו הוא רק בהתפשטותו ולא בעצם מציאותו (כנ"ל שם),

כמו שהסברנו שם באותו מקום. למה ככה? בגלל שהוא עוד לא מתבטל לעצמו, הוא עדיין מתבטל לזולתו. הרבי הוא לא החסיד. במדרגה הזו – כמה שהחסיד קצת מרגיש את הרבי הוא עוד לא נשאב לתוך הרבי ממש. לכן הבטול הוא רק בהתפשטות שלו. מהי ההתפשטות? היכולת להשפיע. הוא לא מסוגל עכשיו להשפיע, אני לא יכול להשפיע עכשיו בגלל שאני מרגיש את מהות רבי, מקורי שאינו בגדר השפעה כמו שאני משפיע. מה שאני עושה הם המבצעים שלו שאני עושה, אז אני לא יכול לעשות אותם עכשיו. אבל זה עדיין לא נקרא שהבטול חודר בכל עצמותו של האור.

לכן, הביטול שלו הוא באופן שנשאר עדיין בהגדר שלו,

מה הגדר שלו? הוא שייך לכלי. כמו שהסברנו קודם, הוא גופא היה רוצה באיזשהו מקום נסתר לשתף את החויה שלו עם עוד מישהו תוך כדי ההתבטלות. רק שהוא לא יכול לעשות זאת כמנהגו, לעשות מבצעים כמו שהוא עושה כל הזמן. מי יתן שגם את זה הוא יוכל להעביר הלאה. זה נקרא שהוא עדיין בגדר המציאות שלו, בגדר ההתלבשות.

גדר הגילוי, ולכן הוא בגדר התלבשות בכלים. וע"י הביטול דאור שמצד הרצוא ליכלל במקורו, כיון שביטול זה הוא בעצם מציאותו, [ברגע שהוא ממש נשאב לתוך המקור ו"במקום רצונו ומחשבתו של אדם שם הוא נמצא כולו"[מב] –] לכן, ע"י ביטול זה אינו (גם) בגדר התלבשות בכלים.

עד כאן סיימנו את צד ההשכלה של האור. כל המשלים שנתנו במשך השיעורים האלה עד עכשיו, על רבי וחסיד וכל מיני דברים שאמרנו, הכל היה רק נסיון, אולי דל, יותר או פחות, להמחיש את זה, אחרת אי אפשר להמחיש בכלל מה מדובר כאן. אבל זה עדיין לא נקרא שהרבי התחיל לתרגם בעצמו לשפת העבודה, שפת הנפש.

עד כאן בלשון החסידות היתה השכלה, להבין משהו, 'השכלה'. בפרק הבא, שבשביל רובנו הוא ודאי העיקר, הרבי עצמו מוריד ואומר מה כל הדברים האלה אומרים לנו בגדר 'עבודה'. לכן אפשר לומר שפרק זה והבא אחריו, פרקים ה-ו, הם עיקר מאמר זה.

שוב, אני רוצה לומר שאם אנחנו רוצים לסיים אחר הצהריים את כל המאמר אנחנו חייבים עכשיו להגיע עד סוף פרק ו. לכן – להחזיק ראש בבקשה...

אות ה – ג' מדרגות באמונה

ה) והנה ג' מדריגות הנ"ל בהביטול דאור, יש (דוגמתם) גם בעבודת האדם [כל מה שדברנו עד עכשיו, שנקרא 'השכלה', נמצא מקביל בעבודת האדם]. וע"פ המובא לעיל מהמאמר שג' מדריגות הנ"ל בהביטול דאור הם בבינה חכמה וכתר [הרי הסברנו בפרק הקודם ש-ג המדרגות הן בינה, חכמה וכתר מלמעלה למטה], יש לומר, שג' ביטולים הנ"ל בעבודת האדם הם הביטול דהשגה המיוסדת על אמונה, הביטול דאמונה והביטול דמסירת נפש.

זו ממש סוגיא יוצאת מן הכלל. אין מלים בשביל ההסבר שיבוא בגלל שהוא הסבר כל כך מיוחד. מאד נדיר, אפילו במאמרי חסידות, מאד-מאד מיוחד כאן ההסבר. כל ההשכלה שהיתה קודם היא ודאי חידוש נפלא, אבל מה שעכשיו יבוא הוא לגמרי משהו, אין מלים לתאר אותו.

שיעור אמונה – התלבשות אור בכלי

הוא אומר שמעכשיו אור יהיה אצלנו אמונה וכלי יהיה אצלנו השגה. כמו שאמרנו קודם, השגה היא גבול הבינה ואם מקום התלבשות האור בתוך הכלי הוא בינה גופא, אז עכשיו ההתלבשות תהיה להשיג את האמונה שלך, שהאמונה תתלבש בתוך ההשגה. אתה לא משיג פיזיקה, אתה לא הולך לאוניברסיטה להשיג השגות נעלות ביותר, אלא אתה מקדיש את השכל שלך להשיג את האמונה שלך. מה זה בעצם? מה שאנחנו עושים כאן ברגע זה – לומדים חסידות. זאת אומרת, שבלימוד מאמר חסידות כמו שאנחנו עושים כעת, עם כל המדרגות שיש פה וגם למעלה מהן, אנחנו מנסים להלביש אור בכלי, להלביש אמונה בהשגה.

יש אפילו מושג שמקובל בדור האחרון בהרבה ישיבות שכשלומדים נושאים של פנימיות התורה קוראים להם שיעורי אמונה. עצם הביטוי 'שיעור אמונה' נשמע בהשקפה ראשונה כמעט תרתי דסתרי, בגלל שאם זו אמונה היא ללא שיעור, זה להאמין, ואם מדובר בשיעור אז הוא כבר שכל, זו אינה אמונה. אבל כאן כותב הרבי בדיוק את הדבר הזה, שחסידות היא שיעור אמונה. מה זה שיעור? לשער – חמשים שערי בינה – "כל חדא לפום שעורא דיליה", כל אחד לפי כמה שיכול לשער. "נודע בשערים בעלה"[מג], בעלה הוא הקב"ה והוא נודע בשערים-בשיעורים, כל אחד לפי היכולת שלו לשער את האלקות. מיהו "בעלה"? האמונה, הברית. כאשר אני מתחתן עם מישהו אני כורת ברית אמונים. אמונה היא אמונים, להיות נאמן את הבעל הזה, שכבר כרתתי אתו ברית אמונה, אני רוצה גם להשיג וזה נקרא "נודע בשערים בעלה". זהו פירוש הפסוק בספר הזהר[מד]. "בעלה" אני כבר מאמין בו – אפילו יש רמז שבעל עולה בגימטריא אמונה, שאמונה היא הברית נישואין עם הבעל – אבל לדעת אותו פרושו כבר "'נודע בשערים בעלה', כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה". זה בדיוק הביטוי-הכינוי 'שיעור אמונה'.

כל המושג שיעור האמונה הוא המדרגה התחתונה כאן, שהאמונה מתלבשת בתוך השכל. זה מה שרוצים. עכשיו בהמשך פרק זה יאמר הרבי כמה דברים מאד מאד חשובים במהות של שיעור אמונה, דברים מאד חשובים לנו כשרוצים ללמוד חסידות וכל דבר עמוק בלימוד ובהבנת האמונה שלנו. הכל בדרגה הנמוכה.

יש דרגה שניה שהאמונה באמת מופשטת מהשיעור, שאני לא יכול לשער אותה, שהאמונה נעלית מהיכולת לשער אותה. חשוב לדעת, כמו שיש מושג 'שיעור אמונה' אני צריך לדעת שיש גם מדרגה שאין בה שיעור אמונה, שהאמונה בה היא בלי שיעור. לא רק שיש אמונה בלי שיעור, יש אמונה ברצוא להכלל במקור, בבעל, ואז אני מכנה אותה בכינוי מיוחד – מסירות נפש. זו גם אמונה, אמונה ברצוא להכלל בשרש. אכן כאן כשהוא אומר את המלה אמונה סתם הוא מתכוון לאמונה בלי שיעור, שהיא להאמין בך, כמו שהוא אמר על המדרגה השניה שיש בה עדיין שנים. זה שהוא מזהה אור עם אמונה הוא כבר דבר גדול מאד – אמרנו שהפרק הזה הוא ממש פנינה – לדעת שאצלי אור פירושו אמונה. סתם אמונה היא שאני מאמין בך באמונה ובנאמנות שלמה, אבל אנחנו עדיין שנים. אם אני מאמין בך בשלמות עד כדי שאני נשוי אליך, אמונה ללא שיעור, אין לשער אותה – היא בחכמה. אם אני עושה מאמץ ויש בו טעם טוב, חיוב, הכרח לעשות את המאמץ כן לשער אותה כמה שאני יכול – זה בינה. להיפך, האמונה רוצה את זה, כמו שאמרנו קודם. אור הוא גילוי והוא רוצה להתגלות, הוא מחפש את הכלי, אף על פי שהכלי הוא ההיפך שלו – שכל הוא ההיפך מאמונה.

יש באמת הרבה אנשים שלא רוצים שיעורים באמונה, הם אומרים כל הזמן שאמונה היא לא בשביל שכל. לא רק היום ולא רק מתנגדים, גם חסידים. חסידי החסידות הכללית לא רצו שיתבוננו יותר מדי באמונה. רצו שאמונה תשאר טהורה. החסידות הכללית, לא חב"ד, פחדו משיעורי אמונה. שיעור אמונה הוא לכאורה מאמר חסידות חב"ד. אבל ודאי צריך לדעת שיש אמונה בלא שיעור. זה עדיין שנים ויש אמונה שעולה להכלל בשרש – מסירות נפש.

זה נקרא עכשיו המודל החדש שלנו. המודל בעבודת האדם שאמור עכשיו להמחיש לנו את כל הנושא שלמדנו עד עכשיו, את כל ההשכלה. אם כן, זהו מאמר מאד-מאד יפה שאפשר לראות בו את שני השלבים שנקראו בחסידות 'השכלה' ו'עבודה'. עד עכשיו היתה 'השכלה', עכשיו מתחילה להיות 'עבודה'.

מקיף נשאר מקיף

ויובן זה ע"פ המבואר במק"א בענין מקיף ופנימי, שגם כשהמקיף נמשך ומתלבש בפנימי, הוא נשאר במהותו, מקיף.

אור מקיף, גם כשהוא עושה מאמץ להתלבש, להיות פנימי, להיות מובן, כמה שיהיה מובן בסוף הוא ישאר לא מובן. מהו מקיף? לא מובן! מהו פנימי? מובן! הלא-מובן, אחד שהוא פלא, באמת לא מובן והוא 'מת' להיות מובן, כמה שהוא לא ימית את עצמו שיבינו אותו, כמה שלא יצליח להמית עצמו, שוב, הוא מת ממש. הוא באמת ממית את עצמו כדי להיות מובן בסוף הוא ישאר לא מובן. אפילו שהוא יצליח שכן יבינו אותו, באמת הוא ישאר לא מובן.

זה נקרא שהמקיף יעשה את כל המאמצים להיות פנימי, אבל הוא נשאר מקיף.

משיח – המשכת המקיף בפנימי

מה התרגום של הדבר הזה, לתת לו קצת בשר? יש פסוק במיכה שאומר שיש "שבעה רֹעים ושמֹנה נסיכי אדם"[מה]. יש שבע נשמות כלליות שעומדות לעם ישראל בבֹא הגאולה, הוא מדבר שם על הגאולה העתידה, גאולת המשיח. יעמדו יחד חמישה-עשר צדיקים. חז"ל אומרים[מו] שהצדיקים האלה הם צדיקים שהיו. אם הנביא אומר שכולם יעמדו יחד והוא המשיח סימן שיקומו לתחיה – שבעה רועים יבואו יחד עם המשיח ושמונה נסיכי אדם. המשיח עצמו הוא הנסיך השמיני, הוא משמונת נסיכי אדם. משה רבנו, "רעיא מהימנא"[מז], הוא המיוחד מבין השבעה רועים.

שבע הוא שלימות הפנימי ושמונה הוא המקיף[מח]. לכן כתוב בקבלה[מט] שכל הנשמות שהן "שמנה נסיכי אדם" הן אורות מקיפים והמיוחד בהן הוא המשיח. כל ה"שבעה רֹעים" הם אורות פנימיים. מהו אור פנימי? באמת ניתן להבנה. אפילו משה רבנו שהוא ודאי פלא פלאים, "מן המים – העליונים[נ] – משתיהו"[נא] – עדיין נחשב ונכלל בין שבעת הרועים והוא המיוחד שביניהם, "רעיא מהימנא".

כתוב בחז"ל "משה זכה לבינה"[נב]. על פי פשט הכונה שהוא זכה עצמו לבינה, להבין, אבל על פי מה שאנחנו אומרים אפשר לפרש שהוא זכה להיות מובן. משה ותורתו, "תורה צוה לנו משה"[נג], זכה שכל יהודי בכל הדורות יוכל להבין את התורה שלו, "משה זכה לבינה". למה? בגלל שהוא רועה, משבעת הרועים.

משיח הוא בעצם משמונה נסיכי אדם. כתוב שהוא מתחבר עם שבעת הרועים. מה הכונה? הוא עושה מאמץ גדול מאד להיות מובן. אבל משיח אמתי, כמה שהוא עושה מאמץ להיות מובן והוא באמת מצליח, כביכול מבינים אותו – מהי הצלחתו? שהשכל הכי בריא, השכל הבלתי משוחד לחלוטין – מסכים. ברגע שהשכל הכי אובייקטיבי באמת, בלי שום נטיה ושום שוחד שבעולם, מסכים למשיח – זה נקרא שהוא הצליח להיות מובן.

כמה שהוא הצליח להיות מובן – מובן זה כמו להיות מקובל – הוא נשאר לא מובן. אם אמרנו שלהיות מובן הכונה להיות מקובל, צריך לומר שלהיות לא מובן הכונה שיש משהו ממנו שלא מקובל. לכן המשיח הוא קיסר[נד], יוצא דופן. תמיד נשאר איזה שפיץ לא מובן, ואם הוא לא מובן במדה מסוימת הוא גם לא מקובל.

עוד פעם, הוא אומר כאן דבר גדול מאד: המקיף, כמה שינסה וכמה שיצליח להיות פנימי – הוא תמיד ישאר מקיף.

אור – מקיף, כלי – פנימי

אור הוא בעצם מקיף. מה הסימן לכך? חוץ מאשר בצמחים שדברנו עליהם קצת אתמול, שהאור הופך להיות חיות פנימית ממש, האור שהוא להאיר את הארץ לא נכנס ממש לתוך המציאות, הוא מאיר אותה. להאיר את המציאות, אפילו שהוא מגלה אחד לשני, נקרא שבעצם הוא מקיף. מה שבאמת פנימי ם חיים. אמרנו שודאי יש קשר בין אור לחיים, לפעמים אפילו מזהים אותם, אבל הם לא אותו דבר. המעבר או החיבור של אור להיות ממש חיים פנימיים קורה בצמח. זהו גם אחד מהסודות לכך שהמשיח נקרא 'צמח'[נה]. אבל אור מצד עצמו, גם כשהוא מאיר לנו על הארץ הוא בעצם מקיף את המציאות, הוא לא מתלבש בפנימיותה, הוא מאיר אותה, משרה את השראתו על המציאות.

[וכמו"כ הוא בנוגע להתלבשות האור בכלים (שהאור מצד עצמו הוא מקיף [כל המדרגות של אור, בכל מקום שהוא] וע"י התלבשותו בכלים נעשה אור פנימי),

כשהוא מתלבש בכלי הוא כאילו נעשה פנימי, אבל כמה שהוא נעשה פנימי הוא נשאר מקיף. זהו פרט שהרבי לא כתב קודם. למה הוא כותב אותו דוקא כאן לגבי אור? בגלל שאנחנו עכשיו בענין שאור הוא אמונה. שוב, אמונה היא דבר שאינו מובן וכמה שלא אבין אותה היא תשאר לא מובנת. יש ענין גדול להבין אותה כמה שיותר, בגלל שהיא גם אור עם תכונות לגלות את עצמו, הוא חייב גילוי, אבל כמה שהוא לא יתגלה הוא ישאר אמונה.

שגם לאחרי שהאור מתלבש בכלים הוא נשאר במהותו, אור]

רצון בשכל ואמונה בשכל

אנחנו רוצים להגיע לזה שהאור הוא אמונה והכלי הוא השגה. הקטע הבא הוא קצת בדרך אגב, אבל הוא כל כך מעמיק בענין הזה, עד שגם הוא קטע מאד-מאד מיוחד, 'פלאי' אפשר לומר, אפילו בשביל מאמר חסידות בחב"ד.

הוא אומר שיש שתי דוגמאות לדבר: אור מקיף, גם כשהוא נכנס לכלי ונעשה פנימי הוא נשאר מקיף, נשאר במהותו הראשונה, אף על פי שהוא מצליח להכנס לתוך הכלי. הוא אומר שיש לזה שתי דוגמאות: יש את הדוגמא העיקרית, שהיא מה שאנחנו רוצים – אמונה בתוך השגה. אבל יש עוד משל שהכלי הוא גם השגה, אבל במקום אמונה, האור הוא רצון.

כאשר נשווה בין שני משלים אלה – רצון בשכל ואמונה בשכל – נוכל להבין הרבה יותר טוב מהי אמונה בשכל. היא לא כמו רצון בשכל, אם כי שרצון בשכל גם הוא מקיף בפנימי. אחרי שנגמור עם זה נוכל באמת להבין לעומק מה שרצינו כאן, שהוא שלש מדרגות האמונה ביחס לשכל – אמונה בשכל; אמונה לא בשכל אבל שייכת אליו; והאמונה שכלל לא שייכת לשכל, זוהי מסירות נפש.

לפני שנמשיך, זה שאמונה שלגמרי לא שייכת לשכל היא מסירות נפש – סימן שמסירות נפש לא מבינים כלל. לכן גם בתורה בדרך כלל פעולות של מסירות נפש הן פעולות שלא על פי הלכה פשוטה. כלומר, גם התורה כביכול לא מבינה. כמו שאמרנו קודם, יש כאן דוגמא מצוינת שלא להבין דבר הכוונה לא להסכים. יש אפילו ביטוי כזה בגמרא[נו] – אם אני לא מבין סימן שאני גם לא סובר כך, חולק על זה. בדבר זה גופא יש הרבה הרבה מדרגות. האמונה שלגמרי לא שייכת לשכל היא מסירות נפש.

לדבר זה אנחנו רוצים להגיע, אבל כדי להגיע אליו צריך קודם כל להשוות לעוד דוגמא של מקיף שנכנס ונעשה פנימי, שהיא רצון, ותמיד הכלי הוא השכל. השכל מגביל, מגדיר.

התלבשות הרצון בשכל והטייתו אותו

קודם הוא אומר לי לגבי רצון:

וע"ד הרצון, שגם לאחרי שנמשך ומתלבש בשכל ועד שהוא מטה את השכל שיהי' כפי הרצון

איך רצון נכנס לתוך שכל? אתה רוצה משהו ורוצה שכולך, כל הכחות הנפשיים, כל כולי, יסכימו למה שאני רוצה, כדי לבצע ולהשיג אותו בסוף, החל מהשכל. הרצון רוצה והוא חייב לכפות את השכל. הרצון כופה, רצון נקרא "מלך בכיפה"[נז]. קודם כל הרצון, שהוא מקיף – מקיף הוא לא מובן, לא דבר פנימי – רוצה שהשכל יסכים עם מה שהוא רוצה, אז הוא כופה אותו.

מה הוא עושה לשכל? הרבי אומר שהרצון נמשך ומתלבש בתוך השכל עד שהוא מטה אותו שיהיה כפי הרצון. הוא רוצה להטות את השכל כפי הרצון כדי שהשכל עצמו ישרת את הרצון.

ונעשה טעם להרצון,

עכשיו יש לו טעם שכלי לְמה שהוא רוצה. הוא יכול להסביר את עצמו למישהו אחר למה הוא רוצה. הרצון רוצה הסבר לעצמו, נימוק. הוא נכנס לתוך השכל כדי שהשכל יסכים. אז יצא לו מזה רווח גדול – יהיה לו טעם.

מ"מ הוא נשאר במהותו [כמה שהוא נכנס, זה פשוט מאד, כמו שהרבי מסביר בהמשך],

כאן יותר קל להבין שהמקיף נשאר מקיף גם כשהוא מתלבש, יותר קל מאשר האמונה שמתלבשת בשכל. כאן זה ברור, שהרי הוא כופה את השכל, הוא לא באמת יורד אליו. כמה שהוא מתלבש בתוך השכל, שהוא הפנימי, הוא לא באמת משנה את מהותו בכלל. הוא רצון, תוקפן, שתלטן, כמו שנסביר בהמשך. גם כשהוא נכנס לתוך השכל כדי להטות אותו, להסכים לו ולהמציא לו נימוק, לשרת אותו, הוא בכל זאת זקוק קצת לשכל – רק במדה חיצונית, כמו שהרבי יסביר בהמשך. לשם איזה צורך חיצוני הוא צריך שגם השכל שיסכים לו. הוא יורד ומתלבש אבל נשאר אותו אחד, אותו טיפוס.

רצון שלמעלה מטעם [הוא עדיין רצון סתם, אני רוצה].

רצון כופה את השכל ואמונה משאירה אותו חפשי

וכמו"כ הוא [לכאורה אותו דבר] בהתלבשות אמונה בשכל, דכשמתבונן בשכלו בענין שהוא מאמין בו [הוא נכנס לשיעור אמונה. כמו עכשיו שנכנסנו לשיעור אמונה] (באמונה פשוטה שלמעלה משכל)

זה שהוא מאמין בדבר הוא למעלה מהשכל ועכשיו הוא רוצה להשכיל אותו, אבל יש הבדל עצום בין אמונה בשכל לבין רצון בשכל. רצון בשכל מַטֶה, תופס את השכל וסוחב אותו לעצמו, מכופף אותו. זה נקרא שהוא כופה, לכפות פרושו לכופף – הוא מכופף את השכל לעצמו. זה מה שהרצון עושה.

עכשיו הוא אומר דבר גדול מאד לגבי אמונה: מאיפה באה האמונה בשרש? מרדל"א. רצון בא מרישא דאריך, הראש התחתון של הכתר. מהו מקיף? כל מדרגות הכתר – רצון בא מהחלק התחתון של הכתר וכשהוא נכנס לפנימי הוא כופה, ואילו אמונה באה מהחלק העליון של הכתר, מהשפיץ שלו, הכתר שבכתר. ככל שהאמונה יותר גבוהה מהרצון כך היא פחות כופה.

זהו חידוש חשוב ביותר. כך האמונה משאירה את השכל לפעול חופשי, לפעול – מה שאנחנו קוראים היום – אובייקטיבי. להיפך, ככל שהאמונה יותר אמונה כך היא לא רק מרשה, אלא אפילו מחייבת את השכל לפעול אובייקטיבית. כמו פרופסור טוב שמחנך את התלמידים שלו שיחשבו הם בעצמם, 'לא כמו שאני חושב, אל תאמינו לי'. ודאי שבסוף אני רוצה שתגיעו למסקנה שאני צדקתי, אבל להגיע למסקנה שמה שאמרתי נכון יתאפשר רק כשאתם תעשו את כל פעולות החשיבה בדיוק לפי הכלים שלכם, בלי שום שכנוע, שום מריחה, שום דבר. זה עיקר שיעור האמונה האמתי. הרבה לוקים בו, לכן הקטע הזה כל כך חשוב.

מי לקוי בו? מי שאמונתו חלשה. ככל שהאמונה חלשה כך היא פוחדת מהשכל. היא חוששת מה השכל יאמר, 'השכל עלול לערער אותי' – כך היא מעוותת את השכל ר"ל. אמונה כזו נקראת אמונה טפלה. היא יכולה להיות אמונה במשיח, היא יכולה להיות כל אמונה. אם היא אמונה אמתית היא משאירה חופש מוחלט לשכל לבחון אותה מכל צד ופינה. אם היא אמונה חלשה, שגם מדרדרת להיות אמונה טפלה, היא פוחדת מהשכל ואז באמת היא מעוותת אותו, אפילו בצורה הרבה יותר גרועה מאשר הרצון.

הרצון בריש גלי כופה-מכופף את השכל. כולם יודעים שהרצון שתלטן, הוא כופה את השכל והוא לא מסתיר זאת. אבל כשאמונה טפלה מעוותת את השכל היא עושה זאת כאילו בהסתר, היא גנב במחתרת, לא גזלן בריש גלי. הרצון פשוט תוקף את השכל, גמרנו, הכל בגלוי. האמונה הלא-נכונה מעוותת בהסתר את השכל, ר"ל. לכן אין יותר גרועה ממנה.

אמונה – נתינת צ'אנסים

ככל שאמונה היא באמת אמונה, היא בדיוק ההיפך – "כל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר"[נח]. 'יורדת' הכונה שהיא נותנת לך לחשוב בדיוק כמו שאתה רגיל לחשוב, עד הסוף. אם אחרי שחשבת פעם-פעמיים-שלש עוד ולא הגעת לאמונה – תחשוב עוד פעם. אם אחרי פעם רביעית עוד לא הגעת ניתן לך עוד צ'אנס, עוד פעם ותעמיק יותר.

יש סיפור מפורסם על אדמו"ר האמצעי – סיפור זה הוא הבנה לצורך שינוי מהויות, שינוי מדות, תיקון מדות ונפש – פעם אחת נכנס חסיד ואמר לאדמו"ר האמצעי 'למדתי את הספר הכי עמוק שלך – אמרי בינה – שלש פעמים, עברתי על כולו בעיון רב, בהתבוננות, והוא עוד לא עשה לי שום דבר'. הרבי קם מלא קומתו ונשבע בהתרגשות 'אם תלמד אותו עוד פעם ועוד פעם ועוד פעם – "כל חד וחד לפום שיעורא דיליה"[נט] – יותר עמוק ויותר עמוק, בסוף הוא יפעל'.

הוא לא בא ואמר 'יש משהו לא בסדר איתך', או שניסה לשכנע אותו ולהסביר לו את הענין. הוא רק אמר 'אם אתה באמת כן – הדבר וודאי נגע לו מאד – תלמד את הספר עוד פעם, תעמיק עוד יותר'. הוא אפילו אמר בהקשר זה 'גם אני בעצמי כך, אבל "יגעתי ומצאתי תאמין"[ס]'. בשביל שהשכל יגיע לאמונה צריך יגיעה רבה, ככל שהאמונה יותר עמוקה צריכה להיות יותר יגיעה, "יגעתי ומצאתי תאמין", "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין". כלומר, אם אתה טוען שיגעת ולא מצאת סימן שלא יגעת מספיק. יגעת, אבל לא מספיק.

לכן הרבי הרש"ב אמר[סא] למשל שחסידות היא כמו נגלה בכך שצריך המון להתיגע בה, מתחיל כבר מאדמו"ר האמצעי[סב]. צריך המון-המון יגיעה בחסידות, לא קל. לפעמים סודות דוקא קלים בגלל שככל שהם מרחפים הם יותר קלים, לא צריך להתעמק בהם. כל אחד חש אותם כמה שהוא חש. קוראים זהר... אני לא מזלזל חלילה, זהו דבר קדוש ביותר, פעולה מאד מאד מטהרת לנפש, אבל באה החסידות ובמיוחד חסידות חב"ד ודרשה, כמו שרשב"י עצמו אומר "יתפרנסון מיניה"[סג] – צריך להתפרנס, שיהפוך למזון. כדי להפוך את הלימוד למזון צריך הרבה יגיעה.

שוב, כאן הוא אומר דבר עצום ביותר: האמונה לא משחדת שכל בכהוא זה, אם היא אמונה אמתית, בגלל שאם היא אמונה אמתית היא לא פוחדת מהשכל, לא פוחדת מכל הדעות.

אמונה חלשה – אי נתינת חופשיות לשכל

דבר ששייך גם לאקטואליה שלנו: לפעמים כדי לנמק את המעמד שלך, העמדה שלך, האמונה שלך, אתה מצטט כך וכך, אבל אתה מתעלם מציטוטים אחרים. אתה מצטט גם מהמקורות וגם מהרבי, אבל אתה מצטט מה שנח לך, לצד שלך. אתה מביא רשימה שלמה של ציטוטים שכולם בדיוק מה שאתה חושב, ואתה מתעלם לגמרי מעוד רשימה של ציטוטים שהיא לכאורה בדיוק ההיפך ממה שאתה אומר.

זו אמונה חלשה מאד שאינה אמונה אמתית, היא לא נותנת לשכל לעבוד באמת, חופשי. השכל עובד באמת רק כאשר יש בפניו את כל הציטוטים ואת כל המקורות, כך השכל עובד ומתיגע. כך לומדים חז"ל, לומדים גמרא עם כל מיני דעות. צריך ללבן את הענין.

ככל שהאמונה יותר עמוקה כך היא נותנת יותר חופש לשכל לעבוד. הרבי כותב כאן מאד יפה את הדבר הזה, זהו דבר מאד חשוב לנו היום. בסוף, לאחר שהשכל עובד מספיק קשה, הוא מגיע למסקנת האמונה האמתית מעצמה.

בכדי שגם בשכלו יבין את הענין, שגם לאחרי שהוא מבין את הענין בשכלו, האמונה שלו היא אמונה שלמעלה משכל.

לעניננו, הפשט הוא שגם אחרי שמבינים האמונה היא נשארת אמונה. בעצם אמונה היא לא שכל, היא למעלה מהשכל, כמו רצון. הרצון נכנס לתוך השכל ונשאר רצון, האמונה נכנסת לתוך השכל ונשארת אמונה.

חילוקי התלבשות השכל ברצון ובאמונה

חילוק א: התלבשות הרצון בתוך השכל – אי שינויו אינו חידוש, התלבשות האמונה בתוך השכל – שינויה הינה חידוש

מה החילוק ביניהם?

והחילוק שבין שני המשלים הוא, שבהמשל דהתלבשות הרצון בשכל, זה שהשכל מבין כפי הרצון הוא לא מצד השכל אלא מצד הרצון [השכל מסכים לרצון לא בגלל שהשכל היה חופשי לשפוט אובייקטיבית, הוא לא היה חופשי, הרצון קשר אותו באזיקים. הוא לא מצד השכל אלא מצד הרצון] שמטה את השכל ומשנה אותו [הרצון כופף את השכל]. וכיון שהתלבשות הרצון בשכל היא באופן שהשכל מתבטל (משתנה) [השכל שינה את עורו בשביל הרצון] מפני הרצון, לכן, זה שההתלבשות אינה פועלת שינוי בהרצון (שגם לאחרי התלבשותו בשכל הוא נשאר במציאותו), אינו חידוש כ"כ.

לומר שהרצון, גם אחרי ההתלבשות בתוך השכל, נשאר רצון הוא לא חידוש כל כך, בגלל שהרצון כפה את השכל לטובת עצמו, ולכן ודאי שהוא נשאר אותו דבר. הרצון לא הלך לקראת השכל. האמירה שלאחר שהרצון התלבש בתוך השכל הוא נשאר רצון במהותו, מקיף, היא לא כל כך חידוש בגלל שהוא אף פעם לא הלך אחרי השכל באמת.

אבל לומר שהאמונה שכן נותנת חופש גמור לשכל היא נשארת אמונה, "היה הוה ויהיה"[סד], כל הזמן, בכל מצב אמונה פשוטה למעלה משכל, גם אחרי שהיא מובנת ומתלבשת בשכל – זה יותר חידוש. שוב, פה הוא משווה בין רצון בשכל לבין אמונה בשכל, הכל כדי שנבין יותר טוב את המשל שלנו שאור בכלי הוא אמונה בשכל.

ובהתלבשות האמונה בשכל, זה שהשכל בא למסקנא שהענין שמאמין בו [אמרנו באריכות שלפעמים זה דורש המון יגיעה, אבל בסוף השכל בא למסקנה שהענין באמת כמו שמאמין בו] הוא אמת גם מצד השכל [השכל מאמת ומאשר זאת], הוא מצד השכל [זה באמת השכל האמתי. בגלל שהאמונה נתנה לשכל חופש] [דכשמתבונן בשכלו בכדי שגם השכל שלו יהי' כפי האמת, [הוא כותב מה שאמרנו קודם בפירוש וגם בהערה עוד יותר בפירוש] הוא משתדל שההתבוננות והשקו"ט שלו יהיו ע"פ אמיתית השכל],

כמו שאמרנו על הפרופסור הטוב, האמתי, שרוצה שתלמד את הענין מאה אחוז אובייקטיבי, בלי שום שוחד, לפי אמתית השכל – זו אמונה אמתית.

הבטחון באמונה

נראה מה הרבי כותב למטה בהערה 33: למה האמונה כל כך בוטחת, זה נקרא אמונה ובטחון. מה כתוב כאן? לאמונה חזקה ואמיתת יש בטחון. היא בוטחת שבסוף השכל האובייקטיבי יגיע למסקנה כמו שאני חושב. כמו אחד שיש לו בטחון מופרז אבל הוא רוצה שתעשה דוקא לפי האמת שלך.

33) ומפני שיודע שהדבר בעצם הוא אמת [כלומר, האמונה בטוחה באמת שלה. לא בגלל שכל, האמונה היא לא שכל, בגלל אמונה. זה נקרא שהוא מאמין] ע"פ יסוד האמונה החזקה

כאן הוא משתמש במלה 'חזקה', מכאן אפשר להבין שיש עוד אמונה שהיא 'אמונה חלשה'. מול אמונה חזקה יש אמונה חלשה ואם זו התכונה של האמונה החזקה סימן שהאמונה החלשה היא ההיפך, היא פוחדת מהשכל.

אינו ירא לנפשו [כאן הוא כותב במלים מפורשות מה שאמרנו קודם, הוא לא פוחד] להעמיק בזה ביותר [לתת לשכל להעמיק בזה כמה שיותר] ואינו מגביל את כח שכלו [מה הכונה? כמו שאמרנו קודם, שהוא לא רק מצטט ציטוטים שנוחים לו] לעיין ולחפש ולשקול כל דבר [הוא נותן את כל המקורות ואת כל הציטוטים שהשכל יבחן את כולם] עד שיבוא על אמיתית הדבר (סה"מ שם ע' קנא).

רק בשביל זה דיינו. אם היינו לומדים רק את המשפט הזה היה כדאי להוציא את הכסף על הסמינר הזה. יותר מהמשפט הזה – הכל רווח נקי. להוציא את הקרן על המשפט הזה בלבד.

נמשיך בפנים:

ואעפ"כ ההתלבשות אינה פועלת שינוי בהאמונה [אף על פי שהאמונה מתלבשת בשכל ונותנת חופש שלם לשכל, לא כופה אותו בכלל – יותר חידוש לומר שהיא נשארת היא], וגם לאחרי שמבין את הענין בשכלו (מצד השכל), האמונה שלו היא אמונה שלמעלה מהשכל [האמונה נשארת כל הזמן אמונה שבעצם למעלה מהשכל].

זה היה חילוק ראשון בין רצון בשכל לאמונה בשכל.

חילוק ב: התלבשות הרצון בשכל – לא נוגע לרצון

מהו החילוק השני? את החילוק השני יותר קשה לתפוס. את החילוק הראשון די קל לתפוס – הרצון כופה ולכן פחות חידוש לומר שהוא לא משתנה. אבל האמונה לא כופה בכלל לכן יותר חידוש לומר שהאמונה נשארת היא. זה היה החילוק הראשון. מה השני?

ועוד חילוק בין שני המשלים, דבהתלבשות הרצון בשכל, זה שהרצון מתלבש בשכל ופועל עליו שיהי' כפי הרצון הוא מפני שהרצון שולט על השכל [יש טבע ברצון ששולט על השכל, ולא רק, הוא שולט על כולם, על כל כחות הנפש] (ולא שזה נוגע להרצון).

את זה צריך להסביר, זה לא פשוט. אמרנו קודם שהרצון בטבעו שתלטן, כמו אדם שהוא שתלטן בטבע, הוא חייב להשתלט על כולם. כמו ששתלטנות היא שאני כופה את הזולת, כך ביחס אלי המדה-תכונה הזאת היא תכונה כפייתית. ידוע בפסיכולוגיה שיש דברים שאדם עושה בכפיה, הוא כפוי לעשות אותם. לדוגמה: יש אדם ה"י שחייב לרחוץ את הידיים שעה שלמה תחת הברז, הוא לא יכול אחרת. הוא יודע שזה שיגעון. יש כל מיני שיטות בעולם המודרני-פסיכולוגי איך להתגבר על הדברים הכפייתיים שלהם. הם בעצמם כפויי שד.

הוא מסביר שטבע, לכפות, כמו השתלטנות של הרצון, גם ביחס לרצון – הוא לא עצמותו של הרצון. זה כפייתי. מי שהוא שתלטן הוא עושה זאת עליך בכפיה כלפי עצמו. המשפט הזה עמוק ביותר בפסיכולוגיה. הוא לא יכול אחרת, יש לו טבע כזה. כל דבר שאתה עושה ככפוי שד נקרא שאצלך הוא כפייתי. ברגע שהוא כפייתי אצלך, להיות שתלטן לדוגמה – יכול להיות שיש עוד מדות כפייתיות – אני אומר שהדבר הזה לא מבטא אותך באמת. אתה מסכן, זה לא הביטוי האמתי שלך, זה לא אתה האמתי, גם בשבילך זו כפיה.

כפייתיות הרצון להטות את השכל

הדבר באמת לא נוגע לו. מה הכונה? דבר כפייתי לא נוגע לך, אתה חייב אותו. הכפיתיות בלשון הקבלה נקראת נה"י שבנה"י. בלשון הפסיכולוגיה זה נקרא behaviorismטהור, כך אתה מתנהג, זה לא נוגע בעצם לך. הוא אומר שהשתלטות הרצון על השכל בגלל שהוא שתלטן היא הנה"י שבנה"י, זה נקרא המוטבע אצלו. המוטבע אצלו לא נוגע לו עצמו, לפנימיות שלו.

וכיון דזה שהרצון שולט על השכל הוא (לא הרצון עצמו [ששולט], אלא) היחס שלו לשאר הכחות,

בדרך כלל כפיתיות, הנה"י שבנה"י, היא איך שאתה מתנהג כלפי הזולת, באופן מוטבע. התכונות הטבעיות התולדתיות שלך. היחס של הרצון הוא כמו אצל אדם כזה שברגע שפותח את הפה והוא עם עוד מישהו – הוא לא יכול שלא לדבר בתוקפנות. כך הוא מדבר עם כולם, כך הוא, הוא צריך טיפול, צריך לעזור לו אולי לצאת מזה. אבל כשהוא פותח את הפה יוצאות מלים קשות.

כך הוא הרצון – היחס שלו לזולת הוא שתלטני. אם אנחנו עושים מזה עכשיו בעיה פסיכולוגית הוא מסכן בכך שבאמת זה לא הוא. זו לא הפנימיות שלו, זו רק הנה"י שבנה"י שלו.

ירידת הרצון לשכל – ירידה אמתית

לכן ירידת הרצון והתלבשותו בשכל היא ירידה אמיתית

יוצא לו מזה משפט קשה, צריך להבין למה הוא מתכון. הוא אומר שהיות והשתלטנות היא רק המדה בה שהוא מתיחס לכולם והיא אינה הוא. כאשר הוא חושב כמו שאמרנו קודם 'אני חייב את השכל', כמו אחד שיש לו אינטרס, כמו בוס בביזנס שצריך את העובד הזה וצריך אפילו לעבוד אתו וללמד אותו חלק בבית חרושת מה לעשות. זה לא בגלל שהוא באמת צריך אותו, יש לו סיבה חיצונית שבגללה הוא צריך אותו, הוא יורד אליו בגלל הסיבה החיצונית גרידא. אני אומר שהירידה היא ירידה אמתית. מה הכונה? הוא נפל מעצמו. מה זה בפסיכולוגיה? שהוא באמת נתפס על ידי תכונה כפיתית, וזה שכר לפעולתו, כולו הלך אחר הנה"י שבנה"י – אני אומר שהוא ירד.

המשפטים האלה הם לימוד עמוק עמוק בתורת הנפש. נאמר בצורה הכי פשוטה מה שהוא רוצה לומר כאן: אם אתה עושה משהו שהוא באמת מה שאתה רוצה לעשות, הוא משקף אותך, אפילו שזה להיות פועל נקיון ברחובות ואתה פרופסור באוניברסיטה – זה לא נקרא שירדת. אם אתה עושה את הדבר שהוא האמת שלך, יהיה מה שלא יהיה, כמה שנראה שירדת פלאים, אם הוא לפי האמת שלך – זו לא ירידה כלל.

יש סיפור מפורסם[סה] על כך שפעם אחד מגדולי החסידים שהיה משכיל גדול ורב חשוב היה לו איזה רמז מאדמו"ר הזקן שהוא צריך להיות בעל עגלה. בשבילו להיות בעל עגלה זו ירידה פלאים. דוקא בשעת המבחן זכות אשתו עמדה לו. היא אמרה לו שאם הרבי רמז לך שאתה צריך להיות בעל עגלה, זה כנראה עצם תיקון הנפש שלך – אז תעשה את זה בכיף. אל תחשוב שאתה יורד, להיפך, זה בדיוק מה שאתה צריך לעשות, אין בזה שום ירידה. בסוף הוא שמע לקול אשתו – "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה"[סו] – וזה באמת היה תיקון הנפש שלו, אותו רב גדול נעשה בעל עגלה.

אבל יש שאדם יורד בגלל תכונה חיצונית שלו, כל תכונה חיצונית שלו, אם היא סוחבת את כל כולו אחריה זאת אומרת שהוא גם כפוי בעסק, כמו שאמרנו. הדוגמה העיקרית היא השתלטנות – הוא כופה אחרים בגלל שיש לו כפייה פנימית לעשות את זה. כאשר היא סוחבת אותו למטה הוא באמת ירד. בגלל שהחיצוניות שלו סחבה ומוטטה את כל הפנימיות שלו, אין לו שום ביטוי פנימי. החיצוניות פגעה בו קשות והורידה אותו.

ירידה פנימית – ירידת האמונה לשכל; ירידה חיצונית – ירידת הרצון לשכל

כל זה ממש מוסתר במלים של הרבי, אבל אחרת אי אפשר להבין אותן. זה מה שהוא כותב כאן. הרי שכל הוא חב"ד, בינה, ורצון הוא כתר. בשביל הרצון לרדת לתוך השכל זו ירידה, המקיף ירד לתוך הפנימי. הוא רוצה לומר שירידת הרצון לתוך השכל היא באמת ירידה בשביל הרצון. בעוד שכאשר האמונה, שהיא עוד יותר גבוהה בכתר, אמונה היא רדל"א, יורדת לשכל וכמו שאמרנו קודם היא באמת נותנת את כל החופש לשכל, היא באמת נמצאת בתוך השכל – אני לא קורא לזה ירידה בכלל. בגלל שזה בדיוק התיקון של האמונה, בדיוק מה שהיא צריכה וגם מה שהיא רוצה בכל פנימיותה, זה בכלל לא כפייתי. לא הוא כפה את זה ולא מישהו אחר כפה את זה, זו 'אמת-קייט'. הירידה של האמונה היא לימוד גדול מאד שהדבר הכי אמתי בשביל אמונה הוא להתלבש בשכל. אין לך משהו יותר טוב ויותר אמיתי, 'דורך און דורך', בשביל אמונה מאשר להיות מובן בשכל. ממילא אין לך דבר יותר טוב לעשות בעולם מאשר ללמוד מאמר חסידות. מאמר חסידות הוא להבין את האמונה.

אף על פי שהאמונה ירדה מאד, מרדל"א לתוך השכל – אני לא קורא לזה ירידה. כמו אותו רב שצריך היה להיות בעל עגלה. להיפך, האשה הבינה שזו לא ירידה, שזה בדיוק מה שצריך לעשות.

אבל יש לפעמים שאתה יורד רק קצת, כמו רצון שיורד לתוך שכל, ירידה פחותה לכאורה, הראש התחתון של הכתר לתוך חב"ד, אבל היות ומערכת היחסית שהביאה לידי פעולה זו ומצב זה היא חיצונית וכפיתית משני הכיוונים, כמו שאמרנו קודם – הרצון באמת ירד פלאים. יש איזו התמוטטות ברצון כאשר הוא כופה את השכל לשרת אותו. זה משהו מאד-מאד עמוק שצריך להתבונן בו.

לכן ירידת הרצון והתלבשותו בשכל היא ירידה אמיתית (יציאה מרצון לשכל) [הוא באמת יצא מעצמו, הוא נסחב למטה, זה לא הוא].

התלבשות האמונה בשכל – אינה ירידה אמתית

ובהתלבשות האמונה בשכל [כאשר האמונה יורדת לתוך השכל, האמונה היא יותר נעלית ונשגבה מאשר הרצון], זה שמתבונן בשכלו בכדי להבין את הענין הוא בשביל האמונה,

שלא תישאר בגדר מרחף ומקיף. אם אמונה נשארת מרחפת היא לא מחייבת תמיד מעשים. דוגמא קיצונית לזה[סז] היא "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי"[סח] – הגנב שחותר במחתרת מתפלל לה' שיעזור לו. הוא פתאום נעשה מאמין גדול בקב"ה. מדוגמא קיצונית זו לומדים שאמונה שנשארת מקיף לא פועלת את פעולתה כלל. אין תיקון יותר מאשר לרדת לפנימיות. מאיפה זה מתחיל? מהשכל. צריך לנסות להבין את האמונה.

בכדי שהאמונה שלו תהי' גם בפנימיות.

מה זה לפי מה שאמרנו קודם על שמונה נסיכי אדם ושבעה רועים? המשיח, שהוא משמונה נסיכי אדם, יתחבר, אבל באמת כל כולו, עם משה רבנו שהוא האחד המיוחד מבין השבעה רועים. אין לך תיקון גדול יותר בשביל המשיח מאשר להתאחד עם משה רבנו.

ולכן ירידת האמונה והתלבשותה בשכל אינה ירידה אמיתית.

זה הווארט: היות שהיא האמת והתיקון הכי טוב בשביל האמונה וממילא היא עושה את זה עם כל פנימיותה היא – אני לא קורא לזה ירידה.

שני חילוקים אלה, בין התלבשות רצון בשכל לבין התלבשות אמונה בשכל, הם רק כדי שנרגיש יותר טוב מה שאנחנו רוצים כאן, שהוא אמונה בשכל. אמונה בשכל היא אור בכלי. יש בה שלשה מצבים של בטול במקביל לאותן שלש מדרגות של בטול שלמדנו באריכות: בטול כאשר האמונה-האור נמצאים בתוך הכלי, כלומר, האמונה נמצא בתוך השכל; בטול כאשר האמונה היא למעלה מהשכל אבל בגדר ושייכות להתלבש בשכל; וכאשר האמונה עולה להכלל במקורה אז היא בבחינת מסירות נפש ואז אין לה שום שייכות לשכל. ממילא היא לא מובנת, כמו שאמרנו קודם.

'אמונה היא בטול' – "פנימיות אבא פנימיות עתיק"

עכשיו הוא ממשיך להסביר את זה:

וע"פ הידוע שאמונה היא ביטול ושכל הוא מציאות, מובן, דענין התלבשות האמונה בשכל הוא שהביטול נמשך במציאות.

כמו שאמרנו קודם שאור הוא בטול וכלי הוא יש, אותו דבר לגבי אמונה ושכל. אמונה היא בטול. מהי אמונה? אני מאמין בך מבלי להבין, היא לא משהו שכלי. להאמין בך היינו בטול כלפיך.

איך לומר 'אמונה היא בטול' באותיות של קבלה? יש ביטוי בשביל זה, ביטוי ששייך להתגלות המשיח. נמצא בכתבי האריז"ל, בעל ההילולא של ה' אב – "פנימיות אבא פנימיות עתיק"[סט]. אמונה היא פנימיות עתיק, בטול הוא פנימיות אבא, כח-מה, הבטול שבחכמה. לומר בלשון הקבלה שאמונה בכלל היא בטול זה לומר "פנימיות אבא פנימיות עתיק". בעצם בכיוון הפוך – "פנימיות עתיק פנימיות אבא".

כמו שאמונה היא בטול כך השגה ושכל הם מציאות. הבטול נמשך בתוך המציאות.

בטול האמונה לשכל – תיקון האמונה

וכיון שההתבוננות (וההשגה) שלו היא בשביל האמונה

כמו שאמרנו בחילוק השני שבין הרצון בשכל לבין אמונה בשכל, עבור האמונה בשכל ההתבוננות היא תיקון. עוד פעם, נשֹים לב שיש פה דבר והיפוכו. מצד אחד האמונה נותנת את כל החופש וזה שאני נותן לך את כל החופש לחשוב באובייקטיביות הוא כביכול שאני לא צריך אותך. זה היה החילוק הראשון – אני נותן לך לחשוב בדיוק כמו שאתה חושב. למה אני נותן? בגלל שאני באמת כן צריך, אתה התיקון בשבילי. אבל אם האמונה חזקה, כמו שאמרנו, יש לה בטחון שבסוף, אם רק תתייגע מספיק, תגיע למסקנה כמו האמונה.

מצד אחד כשהאמונה יורדת לשכל היא כאילו לא נצרכת לו, אבל באמת לאמתו היא באמת כן צריכה לו. לפי זה, מה התיקון של האמונה? אם האמונה באמת רוצה להתקן זה גופא מחייב אותה לתת לשכל לחשוב כמה שיותר חפשי.

קודם כל חשוב לדעת שאפילו אמונה שאין גבוה ולמעלה ממנה – זקוקה לתיקון. זה כבר חידוש. מה שאמרנו קודם, ש"גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי", הוא סימן שהאמונה צריכה תיקון. התיקון הוא שהיא תכנס בפנימיות החל מהשכל. אבל מה התיקון? להשאיר לשכל את כל חופש החשיבה האובייקטיבית.

[וגם זה שהשכל נשאר במציאותו ואינו מתבטל לגבי האמונה (כמו שהוא מתבטל לגבי הרצון) הוא בשביל האמונה,

כאן הוא כותב מה שאמרנו עכשיו. דוקא מה שהשכל לכאורה לא מתבטל לאמונה, לא כמו הרצון אליו השכל מתבטל – הוא תיקון האמונה, לצורך האמונה, זה טוב לאמונה. בגלל שבסוף מבלי להתבטל יבוא הבטול האמתי שיסכים לאמונה.

בכדי שגם השכל כמו שהוא במציאותו יהי' כפי האמונה] [זה מה שצריך להגיע, שהשכל כשכל אמתי יהיה כמו האמונה], לכן גם לאחרי שהביטול דאמונה נמשך בהמציאות דשכל, הביטול הוא בתקפו [היות והכל בסופו של דבר הוא בשביל תיקון האמונה, היא חייבת ונשארת כל הזמן בתקפו, בטול].

כל זה נקרא בטול האמונה שמתלבשת בשכל, אבל יש אמונה שלא מתלבשת בשכל, היא מעל השכל. אדרבה, שם יש את הרגש המקור שלה ואז הבטול יותר גבוה. איך נבין את שני הבטולים, שתי רמות הבטול – בטול האמונה כאשר היא בתוך השכל ובטול האמונה כאשר היא מופשטת מהשכל?

שוב, מה היה ההגיון שלו? היות והשכל החפשי בסופו של דבר הוא באמת בשביל האמונה, לכן האמונה כל הזמן נשארת אמונה. לא שאמונה תיבלע בשכל, השכל בחפשיות יסכים לאמונה, אבל דוקא בחפשיות. אם כן, האמונה חייבת להשאר אמונה, היא לא נבלעת, לא משתנה. זה מה שהוא כתב כאן "הבטול של השכל נשאר בתקפו", אבל בכל זאת זהו בטול של אמונה בתוך שכל.

בטול האמונה המתלבשת בשכל – מציאות דגילוי

מה יכול להיות בטול של אמונה יותר גבוה מזה, כאשר האמונה למעלה מהתלבשות בשכל?

והחילוק שבין הביטול דאמונה שמתלבשת בשכל והביטול דאמונה שלמעלה מהשכל הוא, שהביטול דאמונה המתלבשת בשכל בא בציור דגילוי

אמנם האמונה נשארת אמונה עם בטול לדבר שהוא מאמין בו. בכל אופן האמונה כן מודעת ש'עכשיו מגלים אותי, מציירים אותי'. האמונה מקבלת 'פידבק' מהשכל שמישהו מצייר אותי. הרי אמונה אמתית היא "לא ראיתם כל תמונה"[ע], אין בה תמונה או ציור. כשהאמונה נכנסת לתוך השכל, אם כי שהיא נשארת אמונה ונשארת בבטול, בכל זאת זהו בטול עם הרגשה שעובדים עלי ומציירים אותי, מנסים לתפוס אותי. זה נקרא שהאמונה המתלבשת בשכל באה בציור דגילוי.

כאן הדיוק הוא שעצם הגילוי הוא כבר ציור. אני אמרתי קצת יותר מזה, שממש מציירים לי איך 'אני', עושים לי צילום. אבל זה מתבקש, זה נכון מה שאמרנו. עצם הדבר שאני עכשיו מתגלה למישהו הוא כבר ציור. אחר כך אותו מישהו יקח אותי ובאמת ינסה לצייר אותי. יש בבטול הזה הרגשת כניסה לתוך ציור. כניסה לתוך ציור היינו כניסה לתוך גבול. יש פה איזה שינוי במהות הבטול. לא כמו הבטול שלא ירד לתוך הכלי להיות מצויר בגדר גילוי.

(שהביטול מתגלה בשכל), מציאות. דנוסף לזה שהשכל (שבו מתלבשת האמונה) הוא מציאות [השכל הוא ודאי מציאות], גם הגילוי דהאמונה [שהאמונה גלויה בתוך השכל] (זה שהאמונה היא בגילוי באופן שהיא נרגשת בהשכל) הוא מציאות [בשביל האמונה].

כמו שאמרנו קודם, לשליח שפועל את שליחותו יש מציאות של שליח. גם האמונה, כל מה שאמרנו קודם בהשכלה על אור וכלי, הוא עכשיו מתרגם זאת לאמונה ושכל. גם האמונה שיורדת לתוך הכלי היא בשליחותה, בפעילותה, בפעילות אמיתית שלה, וזה נותן לאמונה מציאות. פעילות מסוימת נותנת לך ציור, ציור הוא מציאות.

בטול האמונה שלמעלה מהתלבשות בשכל – למעלה ממציאות דגילוי

מהו הבטול היותר גבוה?

והביטול דאמונה שלמעלה מהשכל הוא למעלה מהמציאות דגילוי. [בדוגמת החילוק בין הביטול דאור המתלבש בכלים והביטול דאור שלמעלה מהתלבשות, שגם האור המתלבש בכלים אינו מציאות לעצמו וכל ענינו הוא גילוי המאור [כמו שלמדנו קודם באריכות]. אלא שהביטול דאור המתלבש הוא בציור דגילוי, מציאות [זוהי מציאותו]. דנוסף לזה שהכלים שבהם מתלבש האור הם מציאות [שזה פשיטא], [עכשיו הוא חוזר על כל הדבר, להסביר שמה שאמרנו בהשכלה ביחס לאור וכלי הוא אותו דבר כאן לגבי אמונה ושכל] גם הגילוי דהאור (שמתגלה בהכלים) הוא מציאות. [אבל הבטול היותר גבוה, השני] והביטול דאור שלמעלה מהתלבשות הוא שאין בו גם המציאות דגילוי] [אין לו מציאות בה הוא מתגלה עכשיו].

כל זה לתרגם בדיוק מה שהיה כתוב קודם ולהלביש על אמונה ושכל.

עכשיו צריך עוד קטע בשביל המדרגה השלישית – אמונה שעולה לתוך המקור. אמונה כזו קובעת ברכה לעצמה, מקבלת שם לעצמה – מסירות נפש.

אות ו. בטול האמונה – מסירות נפש

"אני מאמין" – החיסרון באמונה שלמעלה מהשכל

ו) והנה גם הביטול דאמונה שלמעלה מהשכל אינו ביטול בתכלית.

למה הוא לא כל כך הסביר לנו מהי אמונה שלמעלה מהשכל? בגלל שכולנו יודעים מהי. לא היה צריך אפילו להסביר אותה. זוהי אמונה. היא 'אני מאמין בה'', 'אני מאמין בתורה', 'אני מאמין במשיח', זהו אחד מ-יג עיקרי אמונה, 'מאמין בתחית המתים' – זוהי אמונה. לא צריך להסביר לנו אותה בכלל. זו אמונה בלי שכל.

כל יג האמונות של הרמב"ם הן אמונה, אבל הם 'אני מאמין'. כאן יש קצת טעם עמוק למה בחב"ד לא אומרים את ה"אני מאמין" – בגלל שיש מדרגה יותר מזה, אין 'אני מאמין'. באמונה אמתית שהיא מסירות נפש אין 'אני מאמין' – שני דברים. כמו שהוא כותב כאן שמה שקוראים סתם אמונה היא "אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח".

מה הרבי אמר בשנים האחרונות? לפרנס את ה"אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח". איך עושים את זה? לומדים נושאים של משיח וגאולה[עא]. כשלומדים נושאים כאלה מכניסים את האמונה השלמה בביאת המשיח לתוך השכל. זה התיקון של האמונה, זה הכי טוב בשבילה. אף על פי שהכי טוב בשבילה זה לא הכי בטול, זה הכי פחות בטול.

זה מה שפעם היתה המחלוקת בין חסידות חב"ד לבין חסידות הכללית – תיקון האמונה הוא להכניס אותה בשכל. אבל מה טענה החסידות הכללית? שעצמת הבטול של האמונה נפגמת, בגלל שהיא מצטיירת. רק בלומר "אני מאמין באמונה שלמה בביאת המשיח" בלי שכל, בלי ללמוד נושאים של אמונה ומשיח יש יותר בטול. אם היא אמת, אמונה אמתית של יהודי מאמין, בגלל שהיא למעלה מכלי, למעלה מציור, היא לא צריכה ציור.

מהי אמונה שלמעלה מכלים – פשיטא. היא כל ה'אני מאמין' שיהודי אומר, אבל בכל אני מאמין שיהודי אומר יש שנים. לכן היא לא מסירות נפש.

תיקון ה'אני' – ניגון "אני מאמין"

בשנים הראשונות של הנשיאות הרבי אמר[עב] לחסידים בהתוועדויות לשיר את השיר 'אני מאמין' במנגינה הרגילה. ואז הוא אמר שאף על פי שבדרך כלל בחב"ד מקובל שהמנגינות המוקדשות ביותר הן המנגינות שהלחינו הרביים בעצמם, כמו ד' בבות וכו' – הוא אמר שניגון זה הוא קדש קדשים, באותה מדרגה. בגלל שאת ניגון זה שרו אנשים שהיו בדרך להריגה בשואה, בזמן של מסירות נפש. לכן ניגון זה התקדש קדש קדשים.

לעניננו, לשיר 'אני מאמין' בזמן שהולכים על קידוש השם, על מסירות נפש, זה התיקון של 'אני מאמין'. בגלל שיש 'אני מאמין' בלי זה. אלו שאומרים כל יום 'אני מאמין' בלי זה – זו המדרגה השניה. אבל 'אני מאמין' ללכת על קידוש השם זה כבר הרצוא להכלל במאור, במקור. זוהי מסירות הנפש שלו. להעלות עוד יותר, להקריב אותו על קרבן קידוש השם וממילא לקדש אותו קדש קדשים.

"כל הנוגע במזבח יקדש"[עג] – כל מה שנוגע במזבח מסירות נפש של יהודים בפועל ממש יקדש, יקדש קדש קדשים, כמו הניגון 'אני מאמין'.

שכל אובייקטיבי – גוף שלישי

הוא אומר כך:

כי הביטול דאמונה הוא זה שהוא מאמין באלקות [הרי מדברים כאן על אמונה באלקות. האמונה שהוא מאמין באלקות היא אני מאמין באמונה שלמה שיש ה' ויש משיח והכל] הגם שמצד שכלו (המציאות שלו) אין לו הוכחות על זה [זו נקראת אמונה שלמעלה מהשכל. שוב, זהו דבר פשוט]. וכיון שהטעם לזה שהוא מאמין באלקות (הגם שאין לו הוכחות על זה) הוא מפני שהאלקות נרגש בנפשו [יש לו איזה הרגשת ה']

עכשיו הוא מסביר נקודה חשובה: אמרנו שבמדרגה השניה יש הרגשת המהות, יש התלבשות הארת המקור בתוך האור. זו סבה עוד יותר למה החסידות הכללית פחדה מזה שהאמונה תרד לתוך השכל – בגלל שאז מאבדים את הרגשת ה'. כל זמן שהאמונה לא בשכל, לא לומדים חסידות ויש אמונה טהורה אצל יהודי, יש צדיקים גדולים, הצדיקים של החסידות הכללית שמחזקים את האמונה הזו ומגלים אותה – יש באמונה זו הרגשת ה', ואפילו של מהות ה' ממש. ברגע שהיא יורדת לשכל היא מאבדת את זה. יש רק זיהוי המציאות, מדברים רק על 'הוא'.

עוד דבר שמאד חשוב להבין: למה השכל מאבד את הרגשת המהות? ככל שהשכל יותר אובייקטיבי כך הוא מדבר יותר בגוף שלישי. השכל תמיד לומד סוגיא, 'הוא'. אוטומטית, כשהאמונה מתלבשת בתוך השכל היא הופכת להיות 'הוא'. אבל כשהאמונה למעלה מהשכל יש 'אתה', כמו בתפלה. תפלה היא למעלה מלימוד. בתפלה אומרים "ברוך אתה".

אם התפלה היא כקרבן ממש, "כנגד קרבנות תקנום"[עד] – כמו שמספרים על גדולי הצדיקים, תלמידי הבעל שם טוב, כמו רבי פינחס מקוריץ שכל יום כשהוא היה הולך להתפלל היה נפרד מאשתו, הוא לא חשב שהוא יחזור חי מבית הכנסת. ללכת להתפלל שחרית ביום חול משמעותו ללכת על מסירות נפש. תפלה כזו היא לא רק 'אתה', היא 'אתה' שעולה להכלל ב'אנכי'.

לפי זה אפשר לתרגם את כל מה שלמדנו במאמר ל-ג' גופי הלשון – גוף נסתר, גוף שלישי הוא התלבשות שאין בה הרגשת המהות. ברגע שיש הרגשת המהות הוא כבר הופך להיות גוף שני. אבל ברגע כשהוא רץ ועולה להכלל במהות הוא כביכול כל הזמן 'אתה אתה אתה' עד שהוא פוגע ב'אני', ה'אתה' משתלב והופך להיות 'אני', 'אנכי'.

אם כן, עוד יותר מובן למה החסידות הכללית פחדה וחששה משיטת חב"ד. ניחא להשאיר את כל החסידות רק בגדר תפלה ולא בגדר לימוד. בכל זאת, למה חב"ד הכריעה לשיטתה? כמו שאמרנו קודם – התיקון האמיתי של האמונה הוא להתלבש ולהתגלות בשכל.

"יגעתי ומצאתי תאמין" – מיגיעה לאמונה

שוב, ככל שהאמונה יותר חזקה כך היא נותנת לשכל את כל חופש הפעילות שלה עד שלבסוף עם יגיעה רבה – "יגעתי ומצאתי – תאמין".

מה הדרוש של המשפט "יגעתי ומצאתי – תאמין" לעניננו? יגעת ופתאום תמצא כמו מציאה – מציאה היא חידוש – שבסוף השכל מסכים לאמונה. אין לך מציאה יותר מזה. השכל לא היה שייך, מה פתאום שהשכל יסכים לאמונה, הרי אמונה היא לא רציונאלית. מישהו אינטליגנטי פעם יגיע למסקנה של אמונה? זה 'ניט שייך'. לכן זה נקרא "מצאתי" מלשון מציאה. אבל זה מה שהמשפט הזה אומר, שאם יש מספיק יגיעה פתאום יש מציאה של חידוש נפלא – "ראה זה מצאתי"[עה] חדש. "תאמין" – השכל עצמו אומר כמו האמונה.

"שתיק רב"

[אלא שהרגש זה הוא למעלה מהמציאות (השגה) שלו] [הוא לא יכול להסביר אותו],

רצינו לומר, קודם כשדברנו, על "אותיות קצרות"[עו] של חכמה. לפעמים רב גדול לא יכול לבטא את החכמה שלו אז הוא שותק, "שתיק רב"[עז] – זה הביטוי. "סיג לחכמה שתיקה"[עח]. גם שם, כשהוא שותק יש לו "אותיות קצרות". זה נקרא שהוא לא זז מעמדתו. כמו הסוגיא בגמרא שכתוב ששאלו את רב איזו קושיא, סתרו את דעתו, הוא לא ידע מה לענות, אבל הוא עדיין האמין במה שהוא אמר, הוא לא זז מהעמדה. הוא האמין בזה, אבל הוא לא ידע מה לומר. לא היו לו מלים, זה לא נתפס אצלו בשכל כל כך שיהיו לו מלים לומר את זה. עד שבאו תלמידיו אחריו וכן מצאו את האותיות הגמורות, לחלק ולתת טוב טעם לפסק שהוא אמר, לאשר ולחזק את הפסק שלו. זה נקרא "שתיק רב".

מה זה מלמד אותי? באמונה שלמעלה משכל הוא שותק, אין לו מה לומר לשני, אבל ב"שתיק" הזה הוא מרגיש את המקור יותר ממי שמרבה לדבר. כמו משה רבנו ואהרן הכהן, שהיה המתורגמן שלו, הנביא שלו. ברור שעיקר הרגשת האלקות והרגשת "דבר הוי' זו הלכה"[עט] ו"זו נבואה" הוא נבואת משה רבנו, אבל אהרן היה בשבילו הנביא לבטא את זה לעם. השלמות בזה היתה שהתחבר משה לאהרן, משה הצטער שהוא "כבד פה וכבד לשון"[פ]. "והאלהים יעננו בקול"[פא] – ה' נתן לו קול, דיבור.

שוב, החכמה מצד עצמה, שהיא המדרגה השניה של הבטול, היא בבחינת שתיקה.

לכן, הביטול דאמונה אינו ביטול בתכלית [הוא אומר שגם בטול האמונה שלמעלה מהשכל הוא לא בטול בתכלית], כיון דזה שמאמין הוא מפני שנרגש בו אלקות [הם עדיין שנים].

זו המעלה – שהאלקות נרגשת בו. אם אני שם את הדגש על המלה "נרגש" – זו המעלה של המדרגה הזו. אבל אם אני שם את הדגש על המלה "בו", כמו כאן במאמר – הכונה ש"נרגש בו", "אני מאמין באמונה שלמה", זה החיסרון שלו.

הרגשת המהות יחד עם הרגשת המציאות

ובדוגמת הביטול דאור ע"י שנרגש בו מקורו (מהות המאור), דהגם שזה שנרגש בו מקורו הוא למעלה ממציאותו [דמהות המאור אינו מתגלה בהאור] [במציאות האור אין את מהות המאור, אבל במדרגה השניה כן יש הרגשת מהות המאור], מ"מ, נרגש זה בהאור כמו שהוא במציאותו [כמו שאמרנו, אין בטול בעצמותו, רק בהתפשטותו. הכל חזרה על מה שהוא אמר קודם],

להרגיש אלקות כ'אתה' היינו להרגיש דבר שהוא למעלה ממני. אם אני בתוך העבודה שלי, בתוך הכלי שלי, אני לא מרגיש דבר שמעלי בעצם. כשאני יוצא מהכלי שלי אני יכול להרגיש דבר שמעלי, אבל אני מרגיש אותו בתוכי. אני מרגיש דבר שלמעלה מהמציאות שלי, אבל מבלי לבטל את עצם המציאות שלי. אם אני בתוך הכלי – אני במציאותי עכשיו פועל ואינני מסוגל להרגיש מהות דבר שמעלי. ברגע שאני מתפשט ויוצא מהכלי אני יכול להרגיש מה שמעלי, אבל הוא עדיין בתוכי, "נרגש בו".

מציאות שמחוץ להמקור [אני עדיין מציאות אחרת, אני לא בתוך המקור] [שלכן, זה שנרגש בו מקורו אינו פועל עליו שירצה ליכלל במקורו].

העובדה והראיה היא שאם מה שהיתי מרגיש היה שבאמת, שאני שם, זה היה מחייב אותי לרוץ מהר ממש להיות שם. אם זה לא עושה זאת עלי, עד שיש דוגמא קיצונית הפוכה שאמרנו קודם, כמו נמרוד או עמלק שיכול להכיר ואפילו למרוד – זאת אומרת שזה לא מחייב אותי לזוז מהמציאות שלי, אף על פי שאני מרגיש את המהות במדת מה.

בטול דמסירות נפש

[אבל יש בטול הרבה יותר גבוה – הבטול של האמונה שכן רצה לתוך המקור] ו[היא] הביטול דמס"נ, [אמונה בבחינת מסירות נפש] שמוסר את נפשו בשביל האלקות (יציאה ממציאותו) [מהי מסירות נפש? מוסר את מציאותו, את נפשו כולו – גופו ונפשו], הוא דוגמת הביטול דאור מצד הרצוא שלו ליכלל במקורו. וכמובן גם מהמשך הענינים בתניא, דכח המס"נ שבישראל הוא דוגמת הרצון דהנשמה ליפרד ולצאת מן הגוף [הוא כותב בפרק יט שהנשמה נקראת נר, "נר הוי' נשמת אדם"[פב]. טבע הנר הוא להתבטל, לעלות מהפתילה ולהכלל במקורו. אף על פי שהוא יהיה 'אויס מציאות' לגמרי, הוא יפסיד את כל מציאותו – בכך הוא חפץ בטבעו] ולידבק בשרשה ומקורה, הגם שתהי' אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי [כך כתוב בתניא].

ב' דרגות כליון ברצון הנשמה להכלל במקורה

ולהוסיף, שבהרצון דהנשמה ליכלל באוא"ס ישנם ב' דרגות.

במשפט האחרון כאן הוא כותב את הווארט שאמרנו בשיעור הראשון. במסירות נפש שבמדרגת הרצוא לעלות יש שתי מדרגות. הוא לא כתב את זה, כל הזמן אמרנו את זה בעל-פה, עכשיו הוא כותב זאת:

[המדרגה הראשונה היא:] שהיא רוצה ליכלל, ו[יש מדרגה השניה] שהיא בבחינת כליון בדרך ממילא.

גם במדרגה השניה שהיא כליון בדרך ממילא אמרנו שיש שתי מדרגות, שהן שלש המדרגות של האות א, הכל יחד – יש "שם הוא נמצא" ויש "שם הוא נמצא כולו", יש את ה"בדרך ממילא" ויש מה שהוא נכלל לגמרי, הוא כבר נכלל.

ויש לומר, דכיון שהביטול (דאור) שמצד הרצון ליכלל במקורו הוא ביטול לגמרי (ע"ד הביטול דאור הכלול במאור כנ"ל סעיף ג),

שהוא ממש כביכול בתוך המאור. אם הוא ממש בתוך המאור זו כבר המדרגה השלישית, כלול ממש. אבל המדרגה שהוא כביכול בתוך המאור – זה מה שאמרנו קודם על המדרגה השניה של ה-א, שהיא רצון בדרך ממילא.

לכן מתבטל גם הרצון.

הוא אומר שאנחנו כאן מדברים, לפי הציור שלנו ב-א, על הקו האמצעי של האות, שהוא הרצוא בדרך ממילא, למעלה מרצוא עם רצון מודע. זה נוגע למצב שהוא לגמרי כלול במקור, שנקרא "שם הוא נמצא כולו ממש", שאמרנו קודם.

סיום וסיכום

עד כאן. אנחנו עשינו קצת מהר, אבל אחרת לא היינו מספיקים. רק נאמר מלת סיכום: עד כאן הקבלנו את כל שלש מדרגות הבטול, ואפילו עכשיו ברגע זה האחרון עשינו חמש, כמו חמש הפעמים "אור" ביום ראשון – את כל המדרגות שלמדנו קודם ביחס לאור וכלי. עכשיו הוא תרגם הכל ביחס לאמונה ושכל. זו סוגיא נפלאה ביותר בתורת החסידות.

עד כאן שיעור זה.