1

בע"ה

באתי לגני תש"ל

ז שבט ע' – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[לפני ערבית אור ל-ז שבט:]

ידוע שהרבי כל שנה לימד אמר מאמר מיוסד על פרק ב"באתי לגני". בתש"ל סיים פעם ראשונה, בתש"נ (וגם בתשמ"ט) לא אמר מאמר. כעת מסיימים פעם שלישית, ונלמד המאמר של שנת תש"ל. יש לנו מאמר מוגה, שכולל שני מאמרים שהרבי אמר באותה שנה (בלא-מוגה זה שני מאמרים, אבל כשהרבי עבר ביחד וזה מאמר). יוצא מאמר ארוך יחסית למאמרי דא"ח, כי גם כל מאמר היה די גדול. המיוחד כאן במאמר שהרבי מסכם את כל ההמשך, זה כמו 'חותמת' על כל ה"באתי לגני". זה משהו שמאד קובע ברכה, לסכם את כל הענינים, ובעיקר כמובן הנקודה הסופית – איך שהרבי הקודם סיים את הכל, בענין הנצח, איך לעבוד את ה' במדת הנצח. בפרטיות הוא מגיע לזה יותר לקראת סוף המאמר שלפנינו. זה מאמר של תפלה בסוף – עיקר העבודה זה עבודת התפלה, איך בתפלה לנצח את המחשבות הזרות וכל המניעות והעיכובים לפני עבודת ה'. איך מעוררים בנפש את מדת הנצח למעלה מטעם ודעת, בלי שכל, לנצח את המחשבות. וממילא, אם האדם נצח בפנים, גם יש לו כוס לנצח בחוץ.

הרבה פעמים עיקר החידושים הם בהערות. בפרט בהתחלה, כשחוזר על תוכן המאמר, שהענינים ידועים פחות או יותר.

בס"ד. מוצש"ק פ' בא, יו"ד שבט ה'תש"ל[*]

באתי לגני אחותי כלה[1], ומביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא בהמאמר דיום ההסתלקות ויום ההילולא שלו[2] [הייתי חושב שהסתלקות והילולא זה אותו דבר, אבל הוא מחלק לשני דברים. הסתלקות זה תנועה מלמעלה למטה, והילולא-חתונה זה המשכה של שמחה ואורה שמתגלה למטה. הילולא זה המתקה. לפי זה הסתלקות זה הבדלה או רוממות, כמו שנסביר – גילוי אלקות בדרך רוממות, הבדלה, ואחר כך ההילולא זה המתקה. לא זוכר אם יש עוד אותה לשון, "יום ההסתלקות ויום ההילולא". זה מתאים להמשך המאמר כאן, שיש עבודת האתכפיא ועבודת האתהפכא. "כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין", ואילו אתהפכא זה אורה ושמחה, זה הילולא.], דאיתא במדרש רבה (במקומו [ידוע הדיוק, זה מהמאמר המקורי, ש"במקומו" זה נאמר בשם רבי מנחם חתניה – זה היה הרמז העיקרי שבמאמר הזה הרבי הקודם מוסר את הנשיאות לרבי.]) לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחלה [זה חדר יחוד של חתן וכלה. על דרך חדר המטות בבית המקדש, קדש הקדשים. הפשט של "גנוני" זה לשון שינה, אז זה כמו חדר מטות. שוב, זה "קדש הקדשים", כמו ש"כל השירים קדש ושיר השירים קדש קדשים" ככה "גנוני" זה קדש הקדשים של בית המקדש. גם עיקר התוכן של המאמר קשור לבית המקדש ולעבודה בבית המקדש. "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – "בתוך כל אחד מישראל".], דעיקר שכינה בתחתונים היתה, אלא שע"י הענינים הבלתי רצויים (מתחיל מחטא עץ הדעת [זה בידי אדם, כמובן. מה שנראה בהמשך שיש גם כן מעין דברים בלתי רצויים בידי שמים, שזה לפני כן. אבל זה חטא של בן אדם שמשתמש בבחירה החפשית שלו לרעה, ואחר כך בכל דור ודור בהמשך היו המשך ענינים בלתי רצויים שגרמו להמשך הסתלקותה השכינה.]) נסתלקה השכינה מלמטה למעלה עד לרקיע השביעי, ואח"כ עמדו צדיקים (מתחיל מאברהם אבינו, אחד הי' אברהם[3] [הפשט כאן של "אחד" זה ראשון, הוא הצדיק הראשון שמתחיל להוריד את השכינה למטה. אבל "אחד" זה כמו "הוי' אחד", הראשון שדומה לבוראו – "אני אמרתי אלהים אתם" – ובכך מתקן לא רק את חטאי בני האדם בדורות שקדמו לו, אלא גם מתקן ומביא לתכלית את מה שהקב"ה עשה מקדמת דנא, כמו שנסביר.]) והורידו את השכינה מלמעלה למטה, עד שבא משה שהוא השביעי [מאברהם אבינו], וכל השביעין חביבין[4], והורידה למטה בארץ. דענין זה (המשכת וירידת השכינה למטה בארץ [מהרקיע התחתון שנקרא וילון – ששם ה' מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית, ההתבוננות והחויה של חדוש הבריאה בכל רגע תמיד – מתוך החויה הזו ממשיכים ומורידים את השכינה למטה ממש בתוך הגשמיות, שיהיה "בכל דרכיך דעהו", "ושכנתי בתוכם" בתוך הלב של כל יהודי. אפשר להבין ש"זכרו תורת משה עבדי" מתחילה מ"בראשית", ורש"י שואל למה לא מתחיל מ"החדש הזה לכם" (בפרשתנו), אבל לפי מה שאמרנו שענינו של משה להוריד את השכינה לארץ, לממש את זה בלב של כל יהודי, זה עוד ענין פנימי למה דווקא משה רבינו צריך להתחיל את התורה מ"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". משם הוא מתחיל, שם נמצאת השכינה בתחלת חייו ופעולתו של משה רבינו, ומשם הוא מכניס את השכינה למטה ממש – לתוך הלב ולתוך המציאות של כל יהודי.]) נעשה בעיקר[5] ע"י המשכן שעשה משה ["נעוץ סופן בתחלתן", "משיח בונה מקדש". אפשר לחשוב שמישהו אחר עושה את זה, אבל משה עושה את המשכן, אחר כך שלמה המלך בונה את המקדש הראשון – לא בדיוק בדרגת משה – ואחר כך עזרא ועולי בבל עושים את הבית השני, ודאי לא באותה מדרגה, ובסוף צריכים לחזור להתחלה. כל מעשה ידיו של משה הם נצחיים, והמקדש השלישי צריך להיות נצחי – בדרגה של משה רבינו – לכן דווקא "משיח בונה מקדש".] כמ"ש[6] ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ומבאר בהמאמר, דזה שעיקר שכינה בתחתונים היתה, הוא, כי תכלית הכוונה בבריאת והתהוות העולמות [בריאה זה יש מאין, והתהוות זה גם 'הוה מבלתי הוה', אבל כמו שנראה תיכף – התהוות כוללת גם את כל סדר ההשתלשלות, לאחר הנקודה הראשונה של הבריאה יש מאין.] הוא שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים[7].

[עד כאן, הפסקה הראשונה, היתה סיכום. מכאן הרבי אומר, כל 'ויש לומר' זה תוספת של הרבי:] ויש לומר, דכמו שהירידה (וההשתלשלות) בכללות העולמות [ירידה אותה הקב"ה פעל. זה מה שהתחלנו לומר קודם שיש ענינים שקדמו לחטא עץ הדעת, והדבר הכי פשוט זה שכל השתלשלות העולמות זה ירידה אחת גדולה.] היא לצורך עלי', שירידת האור האלקי להוות ולהחיות הנבראים דבי"ע ועד להנבראים דעוה"ז התחתון הוא בשביל העלי' שנעשית עי"ז[8] [ובשביל זה ה' הוריד, כדי שתבוא עליה גדולה.], עד"ז הוא בנוגע להירידה שבעוה"ז עצמו [ירידה שעל ידי האדם. זה החידוש הראשון של הרבי כאן, וזה דבר חשוב מאד – שהדבר הראשון כאן זה איך להשוות את היצור ליוצרו], שהירידה שנעשתה בו ע"י חטא עה"ד והענינים הבלתי רצויים שלאח"ז הוא צורך עלי'[9] [בדיוק כמו שכללות בריאת והשתלשלות העולמות היא צורך עליה, אז כך גם במחשבה הקדומה מה שאדם הראשון חטא וכל מה שחטאו אחרי זה זה בכוונה של ירידה צורך עליה.], בכדי שהמשכת עיקר שכינה למטה עכשיו (לאחרי שנסתלקה) [המשכה שהיא ההילולא.] תהי' נעלית יותר מהמשכת עיקר שכינה בתחתונים שהיתה בתחלת הבריאה [ברוב המקומות כתוב רק שהשכינה הסתלקה על ידי החטאים, ומאברהם עד משה מורידים שוב כדי שיהיה שוב "באתי לגני אחתי כלה", אבל לא כל כך מוסבר שהכל בשביל שההמשכה אחר כך יהיה יותר מ"עיקר שכינה בתחתונים היתה". זה החידוש של הרבי כאן, שכמו שכל בריאת העולמות זה גדר של ירידה – מעבר מעולם זה לעולם זה נפילה – שלשלת, השתלשלות, של נפילה אחר נפילה, וכל הירידות זה בשביל העליה שתבוא אחר כך, כמו שזה נכון לגבי בריאת העולם לכבוד ה', כך זה נכון בחטאים אחר כך.].

[נסכם מה שרמזנו קודם: יש ירידות בידי שמים ויש ירידות בידי אדם. חוץ מהחטאים, החל מחטא עץ הדעת, שסלקו את השכינה מהארץ עד למעלה מעלה לרקיע השביעי – לגבי ירידת ונפילת העולמות יש שלשה שלבים עיקריים (שהוא גם יזכיר בהמשך המאמר, אבל כבר נעשה את הסיכום עכשיו): חטא עץ הדעת, כולל כל שבעת החטאים שסלקו את השכינה. בלשון האריז"ל, זה גם להפיל את כל העולמות ב-יד מדרגות. אבל אחר כך היה עוד חטא גדול מאד של עם ישראל. הרי אדם הראשון בזה שחטא ממילא לא זכה להיות יהודי, וממילא זה פוחת במשמעות החטא שלו – שזה גוי שחטא. אחר כך בא עם ישראל, והחטא הגדול שלו זה חטא העגל, ובזה גם נפעלה ירידה עצומה של כל העולמות. אחר כך, הדבר השלישי הגדול מאד זה שישראל גלו בין אומות העולם, החל מחורבן בית ראשון וממשיך בחורבן בית שני, ועד לחשך כפול ומכופל של דורנו אנו – "אילת השחר", רגע לפני הופעת מלך המשיח, "דרך כוכב מיעקב".

כנגד שלשה שלבים עצומים וכללים אלה – חטא עץ הדעת, חטא העגל, גלות ישראל – היו גם שלשה דברים כלליים שהקב"ה עשה. הדבר הראשון שהוא עשה – צמצום, הצמצום הראשון. ידוע בעמק המלך שהצמצום זה כמו שבירה, זה טרום-שבירה, ממילא היתה פה ירידה בלתי משוערת, לא משוער מה זה הצמצום הראשון. מצד אחד הוא סילק אוא"ס לצדדים, ונשאר איזה חלל 'בתוך ה'' בשביל עמידת העולמות. יש לו תכלית, אבל זה משהו איום ונורא, כמו שאדם עושה חור בבטן שלו, כידוע המשל בזה. בתוך החלל הזה יש נפילה שאי אפשר לתאר, מהכל זה נופל לאפס – זה כמו התמוטטות טוטאלית במקום החלל, מאין סוף יש בשניה נפילה לאפס. אחר כך הנפילה והירידה הכללית שהקב"ה עשה בכבודו ובעצמו זה עולם התהו של עץ חיים (כמאמר מוסגר, זה לא עולם התהו הראשון של עמק המלך, שכמעט אף פעם לא מזכירים אותו) – עולם הנקודים שיוצאים מעיני א"ק. התיקון שלהם זה "לעיני כל ישראל", כל פעולת משה רבינו בתורה, לתקן את אור העינים של א"ק, שזה שרש עולם התהו, עולם הנקודים שנשבר. כמו שנסביר, זה מקביל לחטא העגל. שוב, הקב"ה קודם עשה טרום-שבירה, שמבחינה מסוימת זה אין סוף יותר מכל השבירות שיבואו אחר כך – הצמצום הראשון. אחר כך יש את שבירת הכלים של עה"ח, שבירת אור העינים של א"ק, ובסוף יש את השתלשלות העולמות – מה שמזכיר כאן בפשטות – שלכאורה זה בדרך של מנוחה יחסית. מעולם האצילות ומעלה, יש כל פעם עוד שלב של השתלשלות העולמות. זה עוד שלב ועוד שלב, אבל בעצם כל ירידה לברוא עוד דרגה זה על רקע שבירת הכלים, הם הניצוצות שהתפזרו בכל המציאות (שזה גם נושא מאד עמוק), ועל רקע זה יש את הירידות להוות את בי"ע. כל זה, בגדול, זה גלות השכינה – עד שהשכינה יורדת לעולם העשיה, עליו כתוב "אף עשיתיו", "אף" מפסיק, לשון חרון אף של מקום, כי יש העלם והסתר אלקות לגמרי, וממילא זה גלות השכינה בדרגה הכי חמורה של העלם אלקות. זה הדבר השלישי שה' עושה.

שוב, ה' עושה – צמצום, שבירה, ירידת העולמות (מיעוט הלבנה זה חלק מהתהוות העולמות התחתונים בי"ע, איך שמסבירים את זה, וגם הקב"ה מחשיב את זה לחטא ועושה על זה תשובה ומבקש מאתנו שנביא כל ר"ח "חטאת להוי'" לכפר עליו – זה גלות השכינה, "לכי מעטי את עצמך" מדרגה לדרגה). כנגד זה שלשת חטאי האדם, ואם נעשה הקבלה: חטא עה"ד – שמוטט הכל יד מדרגות – זה כנגד הצמצום הראשון. חטא העגל פעל את שבירת הלוחות – הקב"ה אומר "ישר כחך ששברת", כפירוש רש"י על "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (כשהרבי אמר את זה היה בוכה) – אז פשוט שזה כנגד שבירת הכלים, שגרם לשבירת הלוחות. אחר כך כל החיים של משה רבינו זה לתקן – "אשר עשה משה", עשה לשון תיקון, "לעיני כל ישראל", כנ"ל. חמשה חומשי תורה מסתיימים לפני השלב השלישי של גלות ישראל, לפני החורבן, כמו שהרגל הרביעית של המרכבה, דוד מלכא משיחא, בא אחרי חמשה חומשי תורת משה. כמו שדוד המלך לא נמצא בתורה, כך הגלות של עם ישראל לא נמצאת בתוך התורה אלא אחר כך. זה מקביל לעיקר גלות השכינה, הירידה מדחי אל דחי, במקביל לירידת העולמות – שהכל זה ירידה צורך עליה.

ניתן לזה עוד ממד של הבנה. אם כי שאמרנו שיש פה הקבלה, אבל צריך לתאר הכל כהמשך. האדם כאן – קודם אדם הראשון, ואחר כך דור דעה, ואחר כך עם ישראל ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו" – חוץ מזה שמעשיו מקבילים למה שהקב"ה עשה, זה ודאי גם בא בהמשך. יש את הצמצום הראשון, אחרי הצמצום הראשון יש כמה שלבים עד שמגיעים לעולם הנקודים שנשבר, שזה המשכת הקו והתהוות א"ק, ובפרט המחשבה הקדומה דא"ק (חיצוניות אמא דא"ק), ואחר כך כל מיני שלבים, יש אורות אח"פ, עד אור הפה שלא נשבר, ואחרי כך וכך שלבים בא אור העינים של א"ק שיוצר את עולם הנקודים שנשבר. על ידי השבירה האורות עלו והכלים נשברו והניצוצות נפלו (שער אנ"ך בעץ חיים – מה קרה לשלש הבחינות של אורות-ניצוצות-כלים), ועל רקע זה, כמו שאמרנו, הקב"ה מהווה את העולמות. כמו שבעיתון תמיד שואלים – על איזה רקע זה קרה. שאלה מאד חשובה – על איזה רקע הקב"ה ברא את העולמות, ברא אותי. בדרך כלל שואלים את זה על פושע. חשוב מאד להתבונן, על איזה רקע כל זה נמצא? הכל על רקע שבירת הכלים. אבל אחרי שבירת הכלים זה הרקע, וכמובן שהוא מוסיף. הענין עצמו שה' עשה על רקע שבירת הכלים זה בריאת העולמות. כשהקב"ה ברא את העולמות זה עדיין לא חטא. אולי אצל ה' דברים אלה נחשבים כחטאים, אבל זה עוד לא חטא שלנו. למה זה לא חטא? כשהקב"ה ברא את העולמות היה גלוי הווארט של המגיד ממעזריטש ש"אצילות איז אויך דא". מצד אחד זו ירידת העולמות, כמו שכתוב כאן, אבל מצד שני האדם בגן עדן – המודעות שם היא ודאי מודעות אלקית. כלומר, הגם שהקב"ה ברא את העולמות בדרך של ירידה – ירידת העולמות פשיטא, וגם ירידת האור – אבל עדיין הוא היה גלוי בכל מקום, היה גילוי אלקות בכל מדרגה, "אצילות איז אויך דא". שלשת החטאים של האדם זה כבר הסתרה. לפי זה צריך לומר שהחטא הראשון של אדם הראשון פועל הסתרת אלקות בדרגת הבריאה (כמו שנסביר יותר). אחר כך חטא העגל ממשיך ומוריד שהסתר האלקות יגיע לדרגת היצירה. כמו שהיום, בעולם הבריאה, אין גילוי אלקות כמו בגן עדן. כתוב שגן עדן זה נקודה פנימית של בינה, ששם מאירה אמא שמקננא בכורסיא, וככה זה יורד בכל העולמות. התואר זה כמו 'חלון ברקיע', שיש גילוי ממשי של אלקות בעולמות התחתונים. אבל אם אדם לא בגן עדן אז גם בעולם הבריאה הוא נמצא בהסתר. נשתמש בלשון הידוע של הרמב"ם, שבעולם הבריאה יש שכלים נבדלים. השכלים הנבדלים הם לא בגן עדן של בריאה, "גן עדן העליון". הם לא שם אלא בעולם הבריאה, יש להם הרבה שכל – הם משכילים באלקות – אבל האור מאיר להם דרך המסך שבין האצילות לבריאה, ולא דרך החלון. דרך החלון ברקיע מאיר האור בגן עדן שבעולם הבריאה, אבל השכלים הנבדלים לא מקבלים מהחלון אור ישירות, אלא מהמסך – מקבלים בהעלם. כלומר, השכלים הנבדלים בעולם הבריאה זה לגמרי 'לא זה' כמו גילוי האלקות קודם החטא של אדם הראשון. לכן, איך שהשכלים הנבדלים משכילים ומתבוננים ויודעים את האלקות זה נפילה עצומה ממודעות אדם הראשון בגן עדן מקדם. זה גופא שהוא גורש מגן עדן מקדם – הוא גורש להיות שכל נבדל, בדרגת השכלים הנבדלים. אוי ואבוי לו. וממילא גם כל העולמות נפלו איתו יד מדרגות. אבל אחר כך בא חטא העגל. הכל זה נפילות ברמות של גילוי אלקות, יותר ויותר הסתר אלקות. זה הסתר אלקות כמו שיש היום בעולם היצירה, שאין בזה את אור השכל( ידוע שאבולעפיא כתב ספר שנקרא אור השכל). יש משהו במדות, יש איזה גילוי, איזה רגש במדות, אבל אור השכל כבר נעלם. זה חטא העגל. גלות ישראל זה הגלות מהיצירה דרך המסך לעולם העשיה. כל חטא זה לעבור עוד מסך, והמסך האחרון הוא הכי חמור, הכי מסתיר, הכי מחשיך מכל המסכים – זה ה"אף", "אף עשיתיו". זה "מפני חטאינו גלינו מארצנו". זאת אומרת ששלשת החטאים האלה בגדול זה נפילה וירידה של רמות בגילוי אלקות מבריאה ליצירה ולעשיה. בכל אופן אמרנו שזה מקביל לשלש הדרגות הראשונות, וזה כידוע שהמעבר מלפני הצמצום זה גם מעבר מאצילות לבריאה – אדם דאצילות לפני הצמצום הראשון ואילו אדם הבריאה אחר הצמצום הראשון. אחר כך נקודים זה יחסית אדם דיצירה, וגילוי אוא"ס בעולמות זה אדם דעשיה. קודם היתה ירידה על ידי שלשת מיני אםד, ואחר כך האדם הוריד את זה וחיקה את הקב"ה, והוריד והעלים את האור בסוד שלשת העולמות התחתונים. מהמודעות של "אדם דעשיה" – עולם האצילות – למודעות של עולם הבריאה, ואז יותר נמוך למודעות של עולם היצירה, ואז יותר נמוך למודעות של עולם העשיה, שככלל אין שם גילוי אלקות.

עד כאן הקדמה אחת גדולה כדי להבין את המשך המאמר. נסתכל בהערה 9]

ב) וממשיך בהמאמר, דזה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים הוא שיהי' גילוי אלקות למטה ע"י עבודת האדם, ע"י אתכפיא ואתהפכא [כאן אמרנו שהנקודה העיקרית כאן במאמר היא לדבר על אתכפיא ואתהפכא, שהרבי הקודם פותח במושגים אלה בפרק א' של ההמשך, אבל בסיום ההמשך – פ"כ, של שנה זו – מגיע לשיא הווארט מה זה אתכפיא. אם כן, כל המשך "באתי לגני" מתחיל מאתכפיא ונגמר באתכפיא. זה שהוא אומר שעבודת האדם זה אתכפיא ואתהפכא זה לא מוכרח, כמו שכעת יסביר. יכול להיות שעבודת האדם זה לא אתכפיא ואתהפכא, אלא משהו הרבה יותר חשוב מזה.]. דשני ענינים בזה. שהגילוי אלקות למטה (דירה בתחתונים) יהי' לא ע"י המשכה מלמעלה אלא ע"י עבודת האדם [הקב"ה רצה שכל הגילויים יהיו על ידי עבודת האדם, ולא שה' יתן מלמעלה. אם ה' נותן מלמעלה זה נהמא דכסופא, ולכן רצה שהאדם יזכה בזה, אבל זה רק דבר אחד. היה יכול לזכות אותנו בזה בלי להכביד על האנשים את העבודה של אתכפיא ואתהפכא – זה משהו נוסף. עבודת האדם לא חייבת להיות אתכפיא ואתהפכא, אלא זה משהו נוסף – זה עיקר הווארט כאן:], ושהעבודה שעל ידה נעשה גילוי אלקות בעולם תהי' העבודה דאתכפיא ואתהפכא [זה דבר שני. עבודת האדם מצד עצמה לא היהת צריכה להיות דווקא אתכפיא ואתהפכא. הוא יסביר בהמשך, אבל כדי להבין נקדים את זה: מה שה' עשה, שם את אדה"ר הגן עדן מקדם, זה היה "לעבדה ולשמרה". כתוב בזהר ש"'לעבדה' ב-רמח מ"ע ו'לשמרה' ב-שסה מל"ת". בגן עדן מקדם לא היתה שום עבודה של אתכפיא ואתהפכא. אתכפיא ואתהפכא זו עבודה בדרך מלחמה, שצריך להלחם נגד מנגד – או בפנים או בחוץ. כמובן, המנגד העיקרי נמצא בפנים. אבל בגן עדן מקדם, כאשר "האלהים עשה את האדם ישר", לפני ש"המה בקשו חשבנות רבים" (שבגלל זה גורש האדם מגן עדן), ה' אמר לאדם לעבוד ולשמור את הגן (כדי שלא יהיה נהמא דכיסופא). זה "לעבדה ולשמרה" במ"ע ובמל"ת בלי שום אתכפיא ואתהפכא. אבל משום מה זה לא תכלית העבודה, אז כבר מובן שה' לא רצה שאדם ישאר בגן עדן – "נורא עלילה על בני אדם" (שחז"ל דורשים על עונש חטא עה"ד).]. ויש לומר, דזה שמוסיף שהשלימות דדירה בתחתונים [עוד לפני שלשת ה'חטאים' של הצמצום השבירה וירידת העולם, צריך לומר שיש משהו שלפני הכל – גם לפני הצמצום הראשון – שהוא בעצם הסיבה גם לשלשת הדברים שלו וגם לשלשת הדברים שיבואו אחר כך על ידי האדם (חטא עה"ד, חטא העגל, וגלות ישראל), וזה מה שהקב"ה היה אומר "על תאוה אין קושיא". הסיבה שה' עשה את כל החטאים-הירידות זה מפני שנתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים. יש לו איזו תאוה בלתי מובנת לחלוטין, בלתי הגיונית – תאות נפילה, תאות חטא. לכן, כששואלים 'פאר וואס?' למה הוא מתאוה לכזה דבר? חסר לו משהו? אין על זה תשובה. לכן צריך לומר ש'על תאוה אין להקשות'.] הוא כשעשיית הדירה היא ע"י העבודה דאתכפיא ואתהפכא[10] [ה' רצה שהכל יפול מטה-מטה, עד שיגיע למצב שחייבים להלחם מלחמה כבדה מאד. כל הכיף של הקב"ה זה הכיף של הנצחון, של "דידן נצח", וזה דווקא כשיש מלחמה. אצל האדם זה לא סתם עבודה שעושה מצוות. אחד יכול לקיים את כל תריג המצוות על מי מנוחות, בשמחה ובטוב לבב, וודאי השכר שיקבל לא יהיה נהמא דכסופא, כי הוא עבד, אבל 'זה לא זה' – זה לא מה שהקב"ה רוצה בעולם שברא. הוא רוצה מלחמה. כמו סרטים, שלא מענין אותו איזה סרט סתם, סרט יפה, הוא צריך סרט של מלחמה – סרט של הרבה ירי. צריך הרבה אתכפיא והרבה אתהפכא. אם אין לו אתכפיא ואתהפכא זה נקרא "אשר לא עבדו". מצד אחד זה "לעבדה", אבל באותו פסוק – "בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" – זה "לא עבדו"], הוא, כי עפ"ז מודגש עוד יותר מעלת המשכת עיקר שכינה בתחתונים עכשיו לגבי ההמשכה שהיתה בתחלת הבריאה [ולכן היו צריכות להיות כל הירידות, ירידה צורך עליה.]. דזה שההמשכה עכשיו (לאחרי שנעשתה הירידה בעולם) היא נעלית יותר מכמו שהיתה בתחלת הבריאה, הוא לא רק מפני שכל עלי' שלאחרי ירידה היא עלי' למעלה יותר מהדרגא שלפני הירידה[11] [שזה גם היה יכול להיות על ידי עבודת האדם לא בדרך אתכפיא ואתהפכא.], אלא גם לפי שההמשכה עכשיו היא על ידי העבודה דאתכפיא ואתהפכא [רוצים שהאדם יפול ויגיע למצב שצריך להלחם, ועל ידי המלחמה יבוא הנצחון – יגיע גם ל"אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו למיתקא".]. משא"כ לפני חטא עה"ד, אף שגם המשכת עיקר שכינה בתחתונים אז היתה ע"י עבודת אדם הראשון [ולא רק מתנה מהשמים. ה' ודאי נתן הכל, את כל הרקע, כל הג"ע וכל התענוגים, אבל עדיין היה:], לעבדה[12] ולשמרה[13], העבודה אז היתה להמשיך אלקות מלמעלה ולא העבודה דאתכפיא ואתהפכא [הוא מוסיף משהו, שמצד אחד יש את עבודת האדם, אבל יש עבודת האדם שהיא כמו עבודת הצדיק, שכל מה שהצדיק עושה הוא מכוון להמשיך גילויים ואורות מלמעלה למטה. זו עבודת האדם לפני החטא. אבל עבודת האדם אחרי החטא, כשגורש מגן עדן, ואז צריך "בזעת אפך תאכל לחם" – לעבוד מאד קשה, להלחם עם המציאות שהוא קלקל. הוא קלקל את העולם והפך אותו לאויב שלו שצריך להלחם איתו, כמו באיש ואשה "זכה 'עזר' לא זכה 'כנגדו' להלחם", אז זה קשה לו. עכשיו צריכה להיות עבודה של תשובה, להרים את התחתון ולא רק להמשיך אורות מלמעלה. שניהם זה עבודת האדם, יש עבודה שעיקרה להמשיך אורות מלמעלה ויש עבודה שעיקרה להרים את המציאות שהוא הפיל, לעשות תיקון – וזה מצריך מלחמה, אתכפיא ואתהפכא. דווקא זה מה שהקב"ה רוצה.

נעמוד על זה רגע: גימטריאות לא נעשה, בלי נדר, אבל רמזים מותר. אתכפיא ואתהפכא זה כמעט אותן אותיות – השער של אתכפיא זה כף והשער של אתהפכא זה פכ (הפוך, אתהפכא של אתכפיא). זה ודאי דבר שציינו הרבה פעמים. כל האותיות אותו דבר במלים אלה בארמית – מלים מקודשות, כי הן של הזהר הקדוש ושל התניא – שתיהן מתחילות אותו דבר, ב-את, השרש הוא כף/פך, ומסיים ב-א. כל ההבדל הוא שלאחרי ה-כף יש י ואחרי ה-פך יש ה. לפי זה יוצא שיש כאן איזה יחס של י-ה, כמו איש ואשה – אש-י ואש-ה. זה אותן אותיות חוץ מ-י ו-ה. שרש של י זה חכמה ושרש של ה זה בינה, אמא עילאה. זה שאתהפכא בקבלה ובחסידות שייך לבינה זה פשיטא, כי המתקת כל הדינים זה באמא עילאה דווקא, לא באבא. כף זה פנים לפי סדר הקבלה, זה לפי סדר האותיות, ו-פך הופך את זה לאחור, הפוך מסדר האותיות. גם מתאים, שאבא ואמא זה פנים ואחור יחסית. יש מעלה באמא, שה-ה שלה מתגלה לפני השער, "אתהפכא". בעצם, לפי לשון הקדש, ה-ה זה אות של השרש – הפך. ב"אתכפיא" ה-י היא תוספת – על דרך הדקדוק היה אפשר לומר שזה במקום ה-ה של השרש כפה, אך לא אות של השרש – וזה בא לאחר השרש. כל הדיוקים הקטנים הם משמעותיים ויחזקו מה שרוצים להסביר.

בקיצור, רוצים להוציא מפרק זה איזה י-ה-ו-ה מאד חשוב, וזה גם יסביר לנו מה זה חסידות חב"ד בכלל (זה ודאי דבר טוב). "לעבדה ולשמרה" שנאמר לפני הצורך באתכפיא ואתהפכא, לפני שהאדם גורש מגן עדן מקדם למציאות בה עומד יום יום בנסיונות וקשיים ("בזעת אפך" זה במובן מסוים דרגה של "אף עשיתיו", אם כי אמרנו שזה עדיין ברמת שכל נבדל). כתוב ש-רמח מ"ע ו-שסה מל"ת זה בבחינה מסוימת וה, "והנגלֹת" – רמח מצוות עשה זה "רמח אברין דמלכא", ה-ו שבשם (מלכא), ו-שסה מל"ת זה "מצוות המלך" שמקפיד בעיקר על "מוראה של מלכות", שרש מל"ת. "לשמרה" זה "'שמור' לנוקבא", שעל פי פשט זה המלכות. אם האדם נמצא בג"ע מקדם, במצב של מנוחה, במדרגה של צדיק שאין לו מלחמה כבדה עם היצר ושאר ההפרעות שיש בעולם הזה, אז אני אומר שהוא עובד את ה', אבל הוא עובד את ה' – "לעבדה ולשמרה" – בקטנות. בגלל שכל עבודת ה' שלו זה וה. זה אמנם "והנגלֹת לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת [רמח מ"ע ו-שסה מל"ת] כל הימים", אבל בעבודה הזו אין המשכת מוחין דגדלות. אמרנו ש"אתהפכא" זה ודאי בחינת אמא עילאה, אבל כעת נסביר שיש מעלה ב"אתכפיא" – כח הכבוש ממש, "דרכו של איש לכבוש" ("אתהפכא" זה מצב של אשה, המתיקות והתענוג, הרי כתוב שעיקר גילוי התענוג זה באמא, לא באבא) – על ה"אתהפכא". מאיפה באה הגבורה של "איזהו גבור הכובש את יצרו"? על פי סוד זה בא מגבורה דעתיק – בוצינא דקרדוניתא – שמתלבשת במו"ס דאריך, ומשם נותנת את כח הרצון בחכמה שיהיה "מח שליט על הלב", כמבואר בתניא. אתכפיא זה הכח שחונן בו האדם להיות "מח שליט על הלב". המח זה "חכמה מוחא", והכח שלו זה כח הרצון – ובפרט הגבורה שברצון, גבורה דעתיק שמתלבש במוחא סתימאה ומשם מאיר לסתם מוחא (חכמה) – שממנו יש כח למח להיות שליט על תאוות הלב. לכן אתכפיא זה מצד חכמה. למה זה מתאים? לדרושים ארוכים בחסידות דווקא על פי הקבלה הראשונה, שמייחסת את החכמה לגבורה ולא לחסד. בקבלה הראשונה החכמה היא בחינת גבורה, כמו "החכמה תעז לחכם", ואילו חסדים – רחימו עילאה – זה רחם, בחינת אמא. שוב, לעשות אתכפיא זה לגלות בנפש את הבוצינא דקרדוניתא, שזה הגבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס – זה נותן את הכח במח להיות שליט על הלב, לעשות ולהצליח לנצח את היצר. אחר כך, מזה באה אתהפכא. דווקא במאמר הזה – כפי שמסביר הרבי במאמרי "באתי לגני" קודמים – הוא מחבר אתכפיא ואתהפכא ורוצה "אתכפיא המביאה לידי אתהפכא". מה הכח הנשמתי לחבור הזה? בהמשך הוא יאמר משל, שכאשר חילים יוצאים לכבוש מדינה אז המלחמה והכבוש זה אתכפיא, אבל אתהפכא זה שהמדינה הופכת למדינת המלך (זה הפירוש הכי פשוט שאת אתהפכא – לקחת משהו שלא היה ברשות מלכו של עולם, ולהפוך אותו משייך לאחר, לסטרא-אחרא, למדינת המלך, על דרך הנאמר ביוסף הצדיק "יוסף הוי' לי בן אחר", להפוך את האחר לבן). זו האתהפכא, אבל בשביל זה צריך אתכפייא – צריך לכבוש את המדינה. זה בכלל שייך להבדל בין כבוש לחזקה, כמדובר בזמן האחרון – כבוש זה אתכפיא אבל תכליתו אתהפכא. חזקה זה יותר כמו "לעבדה ולשמרה", עבודה של קטנות יחסית, אבל יש בזה ריבוי כלים – כידוע שהגוף מתפשט בריבוי כלים לגבי המוחין, שהכלים שלהם יותר צרים (הראש צר מהגוף). בכל אופן, רוצים לומר ש:אתכפיא-אתהפכא-לעבדה-לשמרה זה י-ה-ו-ה. כמובן שמי שעושה אתכפיא ואתהפכא מקיים את כל המצוות, "לעבדה ולשמרה", רק שה' עשה 'קונץ' שזה לא יהיה קל. כל המאמר כאן זה על הכח של נצח, אבל כעת מסבירים שהכח של נצח – שבא מהכתר – זה המוחין האמתיים, זה חסידות חב"ד האמיתית. היכולת להמשיך מוחין שנותנים לך כח בנפש לעשות אתכפיא ואתהפכא, אתכפיא המביאה לידי אתהפכא. מי שאין לו את המוחין האלה, או שהוא ילד-טוב-ירושלים שמקיים "לעבדה ולשמרה" מצד הטבע ("אשר לא עבדו" בתניא), או שהוא לא מצליח ויורד חלילה מכל קיום המצוות (במלואן על כל פנים). הוא לא מסוגל לעמוד בזה כי אין לו כח של אתכפיא ואתהפכא. אם כן, המיוחד בפרק זה, שרוצים לומר שיש כח על-שכלי – זה לא שכל – אבל הוא בעצם המוחין. מה שהקב"ה עשה "נורא עלילה על בני אדם" זה כדי להמשיך את עצמיות הכתר, ועד "חביון עז העצמות", דרך המוחין של אבא ואמא למדות, וממילא להגדיל את המדות. ברור שמי שעובד את ה', "לעבדה ולשמרה", בדרך אתכפיא ואתהפכא – ברור שההידור שלו יהיה באופן אחר לגמרי. אנחנו עדיין יוצאים מחנוכה, שהוא עיקר ההידור, וזה החג של אתכפיא ואתהפכא – כובשים את חכמת יון במסירות נפש של נצח, ואז יש אתהפכא גמור, ושם זה "מהדרין מן המהדרין". עיקר האתהפכא זה "אתהפכא חשוכא לנהורא", שזה חנוכה. לפי זה התורה נתנה שאולי תקיים את התורה בתור צדיק, לכן אין את החגים דרבנן בתורה, כי את כל מצוות התורה אפשר לקיים בדרך של "לעבדה ולשמרה" בלבד. חגי דרבנן זה פורים וחנוכה וי"ט כסלו, ג' המועדים דרבנן. זה הכל בחינות של אתכפיא ואתהפכא – פורים זה אתכפיא וזה "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם". הרבה פעמים הסברנו שפורים זה בעיקר להפוך את המרירו למיתקא – "חייב איניש לבסומי בפוריא", להתבסם-להתמתק, וחנוכה (הקודם בסדר השנה) זה "אתהפכא חשוכא לנהורא". הכל מהגילוי של אור החסידות, י"ט כסלו, שגם בא בדרך של מהפך ממאסר לשחרור. הכל צריך להיות המשכת מוחין – אתכפיא ואתהפכא – להגדיל את המדות של "לעבדה ולשמרה" עד אין סוף.

יצא לנו מזה עוד דבר פשוט: "לעבדה ולשמרה" זה "והנגלֹת לנו ולבנינו", ואתכפיא ואתהפכא זה חו"ב, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין, כחדא נפקין כחדא שריין", זאת אומרת שהן "הנסתרֹת להוי' אלהינו". כל אחד יכול לקלוט את ה"לעבדה ולשמרה", שה' ברא אותי כדי שאני אזכה להמשיך את האורות העליונים. זה "והנגלת", דבר שאפשר להבין, שגם ראש של 'מתנגד' יכול להבין. אבל הנסתרות זה דבר שאי אפשר להבין, "הנסתרת להוי' אלהינו". זה שה' רוצה שנסתבך בחיים, שעיקר הכיף שלו שאנחנו נסתבך קשה, וממילא נצטרך לעבוד אותו בדרך של אתכפייא ואתהפכא, זה "הנסתרת להוי' אלהינו" כי זה "נורא עלילה על בני אדם".

מה שנראה בהמשך: אמרנו שיש שלש דרגות של חטא, חוץ משבעת החטאים בהתחלה ששייכות לחטא עץ הדעת. אמרנו שיש שלש נפילות עצומות – חטא עה"ד, חטא העגל ו"מפני חטאינו גלינו מארצנו". אפשר לשאול – אחרי חטא עץ הדעת שהאדם גורש מגן עדן קשה לו, "בזעת אפיך תאכל לחם", ולכאורה זה כבר מספיק לקב"ה. כבר קיימת "נורא עלילה על בני אדם", יצאת ידי חובה, אבל זה לא מספק את התאוה של הקב"ה. זה שהסתבכת וגורשת מגן עדן, ואין לך פרנסה, ו"בזעת אפיך תאכל לחם" – זה סיבוך, אבל זה לא מספיק בשביל הקב"ה. צריך עוד סיבוך. אתה צריך לעשות אתכפיא ואתהפכא, אבל זה לא מספיק, לכן צריך עוד נפילה של חטא העגל. את זה צריך להסביר בהמשך, שבסיבוך של חטא העגל אתה באין ערוך יותר בבעיה מאשר אחרי חטא עה"ד, וממילא המלחמה היא באין ערוך יותר. וגם זה לא מספיק – עד שלא מסתבכים בסיבוך השלישי, לעבור את ה"אף" לגמרי ב"מפני חטאינו גלינו בארצנו", זה לא מספיק בשביל שה' יסתפק בזה בכללות בשביל נורא עלילה על בני אדם". רק אחרי זה, בכללות, הגענו למצב בו צריך לגלות את כל כח האתכפיא והאתהפכא שיש בשרש הנשמה של היהודי. (מישהו שאל מה הירידה הבאה, אחרי שאין פרנסה, והרב אמר שלא צריך לרצות את זה. אפשר 'להוציא את ה' ידי חובה' בלימוד).

נקרא עוד אות, ונבין את זה קצת יותר:].

ג) ויש לומר [עוד חידוש של הרבי:], דזהו מה שעשיית המשכן היתה לאחרי חטא העגל[14], דהכוונה בהירידה דעולם (שעל ידי חטא העגל[15]) לפני עשיית המשכן, היא, בכדי שהעבודה דועשו לי מקדש תהי' (לא רק קיום ציווי הקב"ה, אלא גם) העבודה דאתכפיא ואתהפכא [אם "ועשו לי מקדש" זה תכלית הבריאה ה' היה צריך לצוות על זה מיד. למה הוא מחכה שנחטא לפני שהוא מגיע לתכלית זו? הוא צריך לחכות עד שאנחנו חוטאים בחטא השני, בגלל שהוא רוצה אתכפיא ואתהפכא. קודם אמרנו שגם אחרי חטא עה"ד היה אתכפיא ואתהפכא, ומכאן הראיה שלא היה די בזה, ובשביל המשכן צריך דרגה יותר של צורך באתכפיא ואתהפכא.]. וכמבואר בהמאמר[16], שהעבודה דועשו לי מקדש היא להפוך השטות דלעו"ז לשטות דקדושה ולהפוך השקר דעולם[17] לקרש המשכן [נסביר את הנקודה: אמרנו שאחרי חטא אדם הראשון, חטא עה"ד, אז הסתר האלקות הוא על דרך הסתר האלקות בעולם הבריאה. אבל בעולם הבריאה יש עדיין שכלים נבדלים, זה עדיין עולם של שכל. אז בעולם הבריאה אפשר לומר שאין שם עדיין את גדר "השקר של העולם" וה"שטות דלעומת זה", כי שטות זה בלי שכל ושקר זה ההיפך של השכל. אז מה שהרבי רומז כאן שלהגיע לדרגה של שטות ושקר צריך את חטא העגל. זה מתאים לביאור שהסברנו קודם שחטא העגל זו הנפילה מהשכל של הבריאה לשטויות ולשקרים שבחיצוניות הלב של עולם היצירה. על חטא העגל כתוב "ויצר" – זו יצירה (בחרט). הסיבוך השני לפי זה שאתה מאבד את השכל שלך בכלל, מאבד את הראש, שזה קשור לראשון. הראשון זה "בזעת אפך", אבל אם אתה באמת במצוקה גדולה – אפילו של פרנסה – כתוב שה"עניות מעבירה את האדם על דעתו ועל דעת קונו", הוא מאבד את הראש, מאבד את השכל. לאבד את השכל זה שייך לחטא העגל. מה הציור של חטא העגל? משה בושש לרדת מן ההר ופתאום נכנסו לאיזו בהלה – כל פזיזות ובהלה זה סממן של איבוד המוחין, איבוד השכל, שטות. הרי כל המחולות והחנגא שעשו סביב העגל היה שטות אחת גדולה. הרמב"ן מסביר שעיקר חטא העגל זה הפגם בהתקשרות למשה רבינו, ולאבד את הקשר למשה רבינו – "ראש בני ישראל" – זה 'לאבד את הראש'. משה הוא הראש-השכל שמנחה את העם, והם אבדו את השכל ונכנסו למצב של רגש. עבודה זרה זה פאתוס ורגש של הלב בלא שום מעצור – זה התפרצות של מדות בלב בלי שום הבחנה. אז בשביל ה"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" הקב"ה צריך שהמצב יגיע ויפול עד לשטות דלעו"ז ועד לשקר של העולם.]. ועי"ז [דווקא] נעשה ושכנתי בתוכם, המשכת עיקר שכינה בתחתונים, למעלה יותר מכמו שהי' קודם החטא [קודם חטא העגל, הגם שזה כבר אחרי חטא אדה"ר.]. וענין זה (שהמשכת עיקר שכינה בתחתונים במשכן היתה למעלה יותר מכמו שהי' קודם החטא) מובן גם מזה שההנהגה דעולם (גם קודם החטא) היתה ע"פ טבע [מה זה השכלים הנבדלים של עולם הבריאה? זה השפיץ של השכל המדעי, להבין את הטבע ולזרום עם הטבע.], דשרש הטבע הוא מהאור שבערך העולמות[18], ובמשכן היתה הנהגה נסית שלמעלה מהטבע [כמחז"ל[19] עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש, שעד"ז הי' במשכן[20]], דשרש הנסים הוא מהאור שלמעלה מעולמות. ויתירה מזו, שבקודש הקדשים מקום הארון אינו מן המדה[21] [שזה לא סתם נס של שידוד חוקי הטבע, אלא נס של שידוד ההגיון לגמרי. זה איזה תיקון לאבוד השכל, כי זה נס שסותר את עצם ההגיון של השכל.], מקום ולמעלה מהמקום כאחד, שבכדי שיהי' החיבור דשני הפכים דמקום ולמעלה מהמקום[22] הוא דוקא ע"י הגילוי דאוא"ס שלמעלה גם מהאור שלמעלה מעולמות[23] [אור של נס, אבל "מקום ארון אינו מן המדה" הוא למעלה גם מנס. אור ששייך לעולמות זה ממכ"ע, ואור שלמעלה מעולמות זה סוכ"ע, אבל כאן מתגלה:], נמנע[24] הנמנעות[25]. [תיכף נראה את ההערות, ונעשה גם כאן י-ה-ו-ה, כי ב"מקום ארון אינו מן המדה" יש גם שתי בחינות.]

[עד כאן דובר על הירידה הראשונה, חטא אדה"ר, ובפרק זה על חטא העגל. כעת מסכם פרק זה עם הירידה השלישית הכללית:] והנה עד"ז הוא בהירידה דעולם שע"י הגלות, שהיא ירידה צורך עלי'. דכיון שעיקר העבודה דאתכפיא ואתהפכא היא בזמן הגלות [יותר מאשר במדבר לאחר חטא העגל. זה עיקר הווארט כאן, שכל ירידה מצריכה יותר אתכפיא ואתהפכא. זה שהוא אומר שעיקר העבודה דאתכפיא ואתהפכא, הכוונה שהוא משוכנע וגם משכנע את הקב"ה שזה העיקר ולא צריך יותר מזה. זה נקרא שירדנו עד המקום התחתון שאין תחתון למטה הימנו.], לכן, ההמשכה שע"י העבודה שבזמן הגלות היא נעלית יותר מההמשכה שע"י העבודה שבזמן הבית [גם לאחר חטא העגל, וממילא גם יותר מהעבודה לאחר שאדה"ר גורש מגן עדן.]. וזהו מהטעמים שהגילוי דלע"ל יהי' נעלה יותר מהגילוי שהי' בביהמ"ק [משמע שאפילו  יותר מ"מקום ארון", אבל לפי מה שנסביר תיכף אפשר לתווך.], כי הגילוי דלע"ל הוא[26] שאז יהי' גילוי ההמשכה שע"י העבודה שבזמן הגלות [והאתכפיא ואתהפכא של עכשיו זה באין ערוך יותר מאשר לאחר חטא העגל, וממילא גם הגילוי הרבה יותר.].

[פרק זה סכם לנו את המבנה הראשון שעשינו עד עכשיו. נסתכל בהערה 17.

עד כאן, נרד להתפלל ערבית. לחיים לחיים.]

[ז' שבט אחרי שחרית:

ניגנו שאמיל.]

ד) וממשיך בהמאמר[27] (לאחרי שמבאר בארוכה שהמשכת עיקר שכינה בתחתונים היא ע"י העבודה דאתכפיא ואתהפכא), שעל שם זה נקראים ישראל בשם צבאות הוי'[28], מצד העבודה שלהם דאתכפיא ואתהפכא [זה שייך לפרשת שבוע, בה קוראים על יציאת מצרים, שה' מכנה אותנו – דווקא ביציאת מצרים – בשם "צבאות הוי'". ידוע שבתורה שם "צבאות" – שהוא שם קדוש, מהשמות שאינם נמחקים – לא מופיע. הוא מופיע פעם ראשונה רק אצל חנה. בכל אופן, עם ישראל כאן מכונים "צבאות הוי'". זה לא "הוי' צבאות" אלא "צבאות הוי'", אבל זו הכנה. לכן באריכות אצלנו, במיוחד במאמר "וצדיק יסוד עולם" בספר לב לדעת,  מוסבר באריכות גם את הדעות השונות לגבי שם צבאות ולגבי השראת שם צבאות בתוך נשמות ישראל. זה פשוט, כמו שיסביר תיכף, ש"צבאות" לשון צבא – זה אנשי מלחמה, אלה שהולכים למלחמה. אחר כך, בחומש הפקודים, שזה אחרי חטא העגל וכו', ה' עורך אותנו כצבא. כל הפקודים זה בשביל לערוך את עם ישראל בצורה של צבא, עם דגלים, שנהיה מוכנים להלחם בכניסת עם ישראל לארץ ישראל. חומש הפקודים זה כבר הכנה לכניסה לארץ. אבל עוד לפני כן, לפני הסדר – שם זה כבר מאד מסודר, כל דגל וכל שבט, שזה כבר כלים של הצבא – מופיעים עצם האורות דתהו. כל דבר יש לו אורות דתהו ואחר כך כלים דתיקון. חומש הפקודים זה הכלים של הצבא, הסדר של הצבא. כמו שיש בכל מדינה, וגם פה – יש צבא, עם כל הדרגות וכל הסדרים. אבל הרוח של הצבא, מסירות הנפש של חייל שמוסר את עצמו ומוכן למות בשביל המלך שלו, שזה עצם הצבא, זה האורות דתהו של הצבא – זה ביציאת מצרים, בפרשה שלנו. אחר כך עוברים כמה הרפתקאות ושלבים עד שמסדרים אותנו בצורה מובנית, וזה קורה בחומש הפקודים. כל חומש הפקודים, חומש במדבר, ממשיך להיות מלא הרפתקאות – אחרי חטא העגל, אבל עדיין לפני חטא המרגלים, וכל פרשה ופרשה מלאה סיפורים של מלחמת היצר, כמו שיבאר כאן. הכל סיטואציות שמצריכות – לא רק "לעבדה ולשמרה", כמו שנתבאר אתמול – אלא אתכפייא ואתהפכא. לא רק קיום תומ"צ על מי מנוחות, אלא כל הזמן הרפתקאות וסיפורים ומשברים. הכל היכי תימצי כדי שהעבודה תהיה בדרך אתכפיא ואתהפכא, שזו תכלית הכוונה – שדווקא כך עושים דירה לו יתברך בתחתונים.

נשלים את מה שהסברנו אתמול: אמרנו שע"י חטא עה"ד נעשה מסך שמסתיר על גילוי אלקות בבריאה. יש שכל, שמשכיל ומתבונן ויודע על אלקות, אבל זה לא זה – לא כמו שהאיר בג"ע האצילות דרך החלון שבוקע ומאיר את המסך. אחר כך, חטא העגל גרם לכך שגם גילוי האור שהיה בבריאה הסתתר, ונעשה מסך בין הבריאה ליצירה, ואז יש כבר הרגשת היש ממש. בעולם הבריאה יש רק 'אפשריות היש', אבל הרגשת היש כדבר נפרד ממש – שזה השקר של העולם והשטות דלעו"ז – מתחילה בשלב השני, לאחר חטא העגל. אבל בשביל תכנית העל של הקב"ה, "להיות לו יתברך דירה בתחתונים", זה לא מספיק. האתכפיא ואתהפכא שנעשית מוכרחת על ידי חטא העגל לא מספיקה, וצריך עוד "מפני חטאינו גלינו מארצנו" – לרדת להעלם והסתר של עולם העשיה. בתוך השקר של העולם, שמעמיד עצמו כמסתיר על אלקות, זה עוד הרבה הרבה יותר – "אף עשיתיו", "אף" שלגמרי מפסיק בין איזה גילוי שהיה בעולם היצירה למה שיש בעולם העשיה. עולם העשיה זה בחינת חו"ל, לא קדושת הארץ, אין קדושה מורגשת בכלל בתוך הגשמיות, וזה גם תחת השליטה של ע שרים דאו"ה "דקרו ליה אלוק דאלקיא" ואומרים "עזב הוי' את הארץ" כמבואר בתניא. אז הרגשת היש מתגברת יותר ויותר, וממילא מצריך עבודה עצומה – "מלחמה כבדה ביותר" בלשון הרבי הריי"צ במאמר – של אתכפיא ואתהפכא. וזה מה שה' רצה, שדווקא בעולם הנמוך הזה – אחרי כל החטאים וההעלמות, בתכנית של ה' – נעשה לו דירה באתכפיא ואתהפכא. צריך להסביר יותר את השלב האחרון, שלא הסברנו אתמול יותר: מה שקורה בעולם היצירה, לאחר חטא העגל, זה שנעשה השקר של העולם (שהעולם מעמיד שהוא יש ודבר נפרד בפני עצמו), וזה יוצא מפורש מהמאמר. מה יכול להיות יותר מזה, בעולם העשיה ש"אף עשיתיו"? הווארט הפשוט, שמה שקורה כאשר יורדים מבריאה ליצירה, וגם האור שהיה בבריאה נעלם, זה "טמטום המח" בלשון החסידות. זה טמטום, שלא משכילים יותר, לא רואים את ההתהוות התמידית יש מאין. זה גם מה שאמרנו אתמול שמאבדים את הראש, שהעניות מעבירה את האדם על דעתו ודעת קונו. כמה שאין גילוי אלקות בבריאה, יש עדיין השכלה ולכן הרגשת אין – הרגשה של היש שאינו יכול להיות קיים בפני עצמו, לכן לא מרגיש יש ודבר נפרד בפני עצמו. קודם היתה הרגשה באלקות, באצילות, וכעת זה "אין" כי לא חווה את זה בכלל, אבל יש איזה תחושה – השכל הכי פשוט (שרבי אייזיק מהומיל תמיד מדגיש) ש"אין דבר עושה את עצמו". זה שכל שמתאים לילד בגן, אבל לדאבוננו לפרופסורים הכי גדולים אין שכל כזה, שלא יכול להיות שהשלחן עשה את עצמו, כי הם לגמרי ירדו מעולם הבריאה, וגם השכל שלהם הוא שכל של עולם העשיה כמו שנסביר. בעולם היצירה השכל הבריא שהיה בבריאה נעלם, ולזה קוראים "טמטום המח". אז אני כבר יודע מה עתיד לקרות כשיורדים מיצירה לעשיה – הרי יצירה זה לב, ואם אני יורד מעולם היצירה ל"אף עשיתיו", תחת השליטה של ע שרי או"ה, אז הכוונה בנפש שכעת אני לא רק במצב של טמטום המח אלא גם טמטום הלב. מה זה טמטום הלב? במה הוא יותר שקר (אפשר להשתמש גם במלים אחרות, כדלקמן)? במה זה יותר הרגשת היש? שביצירה יש עדיין תחושת כלל, אבל בעולם העשיה אין כבר זיקה לכלל, גם בתוך הנבראים גופא, אלא כל אחד 'פאר זיך', כל אחד לעצמו, דואג לעצמו וצריך לשרוד בעצמו. ההרגשה הזו שכל אחד הוא לעצמו, נפרד גם מהכלל, זה טמטום הלב. אם קודם זה היה שירדתי מאיזה שכל בריא לאיזה טמטום המח, שאני חי בשקר (כמו שכותב כאן), אז באיזו מדה לרדת מהיצירה לתוך העשיה זה תוך שליטה של גויישקייט (ע שרי או"ה), ומה ההבדל בין יהודי לגוי? גוי הוא בעצם אכזרי. אין לו רחמים, כי כמה שכאילו מרחם, אם באמת מרגיש עצמו נפרד מהשני וצריך לדאוג לקיום של עצמו, אז הוא לא יתמסר לגמרי לזולת, כמו שאחד שמרגיש עצמו חלק מכלל, חלק ממשפחה. התיקון הראשון של החסידות, כמו שכתוב ב"היום יום", זה שנרגיש עצמנו כ"משפחה אחת על פי תורה". להרגיש עצמנו משפחה זו כבר עליה עצומה, עליה מחשכת עולם העשיה – בו כל אחד חיה לעצמו, כל אחד צריך לשרוד שם. אז אם עולם היצירה זה עולם השקר, אפשר לומר שעולם העשיה זה עולם האכזריות. לכן הסברנו במקום אחר, שהשכל הכי חזק היום הוא אבולוציה, והסברנו באריכות שזה שכל טהור של עולם העשיה, לכן כל התיאוריה היא תיאוריה אחת של אכזריות, של שרידה. הופכים את זה כאילו למשהו חיובי, שהתפתחות המינים זה בזכות זה שכל אחד רק ידאוג לשמור על הקיום של עצמו (בלי מודעות למין, שקיימת רק בעל-מודע, בעוד התחושה בשטח זה כל אחד לעצמו). אחת הקושיות על האבולוציה זה שיש קצת דאגה אחד לשני, וזה אחד הדברים שמעמידים את כל התיאוריה הזאת בבעיה. לא יתכן, לפי האבולוציה, שמישהו באמת ידאג ויתמסר למישהו אחר. זה שכן רואים את זה בתוך הטבע זו בעיה פאטאלית בתיאורית האבולוציה, ויש היום המון עבודה על זה, אחד הנושאים העיקריים (חוץ מהנושאים היותר עמוקים, כמו אם זה מסתבר וכו'). זה בעיה בשביל השכל של עולם העשיה. אם יש הרגשת משפחתיות זה כבר אומר שזה בעולם העשיה לפחות. שוב, למטה זה גוי. איך יודעים את זה? אצל עשו זה "נפשות ביתו" ואצל יעקב זה "נפש". ודאי שיש עשו גם משפחה, וכאילו דואגים, ונוקמים משפחה במשפחה – יש כנופיות שם, וכל מיני דברים – אבל זה "נפשות". חז"ל אומרים שזה בגלל שכל אחד עובד כוכב אחר – לכל אחד יש איזה 'כוכב' שהוא עובד אותו (כוכב קולנוע או זמר, בימינו אלה) – לכל אחד יש את הפסל שלו, ולכן יש ביניהם פירוד בעצם. זה היה להשלים את הנושא של אתמול.

נמשיך כאן: הוא אומר שאנחנו צבאות ה'. הספירה העיקרית שהוא מדבר עליה כאן במאמר, ובכל ההמשך, זו ספירת הנצח. זה כמובן מתאים, כי בתור שם קדוש הוא שייך לנצח ולהוד. "צבאות הוי'" זה רק הכנה לגילוי השם הקדוש, כמו שכתוב בתו"א ובכל דרושי החסידות, שעתיד להתגלות רק לאחר חותם חומשי תורה, כמו שאמרנו אתמול שיש דברים משיחיים שמתגלים רק אחרי חומשי תורה, כמו דוד המלך, וגם חורבן הבית שהוא היכי תמצי לגאולה ובלי חורבן הבית והגלות אין גאולה, אז כעת מצטרף לזה גם שם "צבאות", אחד משבעת השמות שלא נמחקים, שהוא היחיד שלא נמצא בתורה, וזה גם משהו משיחי לגמרי, אבל "לית מילתא דלא רמיזא באורייתא" ופשיטא שהשרש של השם הזה, שהוא שם קדוש לגמרי, זה בבטוי "צבאות הוי'" (מישהו אמר שהרבי אמר להגיד "צבאות" ב-א, זה שייך להמשך החיבור בין הרבי לבבא סאלי, זה לאחד את העם, כמו שהרבי גם התחיל לנגן לכה דודי ועוד כמה דברים, לאט לאט צריך לעשות יחודים וחבורים בתוך עם ישראל, המתקה לאחר הבדלה). שוב, "צבאות" זה שם של נצח והוד, כשבפרט "הוי' צבאות" בנצח ו"אלהים צבאות" בהוד. כאן הוא מדבר על "צבאות הוי'" ועל צבא, שזה קשור בעצם לאתכפייא ואתהפכא. אם אין רוח של צבא יש "לעבדה ולשמרה" אבל אין עבודת אתכפיא ואתהפכא, שהם כבוש, כמו שהוא ימשיך להסביר כאן (וקצת התחלנו אתמול). זה לכבוש שטח חדש, והכבוש פועל חדוש – דבר שלא היה, "אתהפכא חשוכא לנהורא", אור חדש, מדינה חדשה תחת המלך. היא לא היתה של המלך, וכובשים אותה, וכעת הופכת להיות מדינה של המלך – זה חידוש נפלא. מי שכובש זה ודאי הנצח. למה צבאות זה גם הוד? לכאורה הוד זה מי שנכנע, מי שמפסיד. יש מי שמכניע ומי שנכנע – הנצח מכניע וההוד נכנע. כניעה זה כמו כריעה (אותו שרש), זה שייך לברכיים של הנצח והוד. יש מי שמכניע ומכריע את השני – גם כח של ברך – ויש מי שכורע, נכנע על הברכים למנצח. אתמול אמרנו שהשרש האמיתי של אתכפיא ואתהפכא הוא בפנימיות המוחין, מה שהעל-מודע מאיר בחכמה ובינה (נשמע חידוש), ובפרט הגבורה דעתיק שמאירה בפנימיות החכמה, שנותנת כח לאתכפיא, ואח"כ כל המתקה-אתהפכא זה באמא. כאן מקשר את זה לצבאות, נו"ה, אז מה הקשר? על דרך הסוד זה מאד ברור – כתוב שנו"ה של פרצוף העליון מהוה את החו"ב של הפרצוף שמלביש אותו. זה מאד מחזק מה שאמרנו, שאתכפיא ואתהפכא זה לא השכל, אלא כח עליון לגמרי שמתלבש בתוך החכמה ובינה. אמרנו שזה החב"דניק האמיתי, שחו"ב אצלו זה לא סתם שכל. או שזה כתר שמאיר בחו"ב. כשהרבי אמר שהופכים גולה לגאולה על תוספת א, והפירוש הכי עליון בזה ש-אלף לשון פלא, שזה כתר, ואף על פי כן הרבי קורא למדרגה זו "מוחין בעצם", שזה החידוש של לעתיד לבא, החידוש של המשיח, זה החב"ד האמתי. אז במוחין בעצם יש לא את ה"אאלפך חכמה" אלא את ה-אלף אותיות פלא. מה שהרגע הזה מתחדש לנו, בפרק הזה, שמה שבתוך מה שאתמול דברנו – החכמה והבינה – שזה נותן את הכח של האתכפיא ואתהפכא, זה בעצם נו"ה. זה כלל גדול בכתבי האריז"ל, שתמיד נו"ה מתלבש בחו"ב וגם מאיר דרך העינים (שהן גילוי חיצוני של המוחין חו"ב). "בינה עד הוד אתפשטת". חוץ מזה שיש נו"ה בתוך החו"ב, אח"כ קו ימין מתפשט מחכמה עד נצח (ויסוד אבא ממשיך עוד יותר, עד יסוד אבא) ו"בינה עד הוד אתפשטת". שאלנו איך צבא שייך גם להוד, הרי נצח מנצח והוד לכאורה נכנע. אפשר לחשוב שאולי לפעמים הצבא מפסיד, אבל זה לא מה שאנחנו רוצים, שהצבא שלנו יפסיד – הצבא שלנו חייב לנצח. אז מה זה ההוד? גם המלה הוד זה להודות. ההוד זה האתהפכא. עיקר האתהפכא זה באויב – תכלית הנצחון זה שהאויב יתהפך, שהוא יודה ושהוא יכנע. שם עיקר החידוש של תוספת המדינה שעד כאן היתה מדינה של האויב, ועכשיו הופכת למדינת המלך, שבשביל זה לוחמים לכתחילה. אם כן, תכלית הנצחון בנצח היא הכניעה. אם אין תוספת של האויב על גבול הקדש, על דרך ארץ ישראל שעתיד להתפשט בכל הארצות שיתקדשו בקדושתה, אז לא עשינו שום דבר. לכן התכלית זה ההוד. לכן זה נצח הוד, הנצח סוף התפשטות החכמה, ועיקר הווארט שבתוך החכמה יש נצח.

אם אומרים את זה, נעמיק עוד קצת בדרך הקבלה: אתמול אמרנו שהגבורה שיש במח החכמה זה מגבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס – שזה בוצינא דקרדוניתא, ונקרא גם טלא דבדולחא, התיקון השני של ז תקוני גלגלתא (תיכף יזכיר במאמר את הגלגלתא) – כפרט גלגלתא זה התיקון הראשון (גם שם כולל להכל), וטלא דבדולחא זה השני. זה הגבורה, שאחר כך מתלבשת בחכמה – "החכמה תעז לחכם" – ונותנת כח לחכמה להיות "מח שליט על הלב". אבל כעת יש עוד ענין. הסימן הידוע של ז תקוני גלגלתא זה ג"ט קע"ר פ"ח. יש ספר שנכתב כדי להבין את התניא, לא על ידי חב"דניק, ושם כותב שבשביל להבין את התניא השיעור הראשון הוא הבנת ג"ט קע"ר פ"ח. בג"ט קע"ר פ"ח יש גם נו"ה – התיקונים של התלבשות נו"ה דעתיק באזור הגלגלתא דאריך – "עמר נקא" ו"אשגחן פקיחא". לפי האריז"ל כאן יש קצת חידוש, שזה לא התלבשות נצח כאן והוד כאן, אלא שניהם יחד – הפרקים העליונים של נו"ה מתלבשים ב"עמר נקא" (שערות הראש, וכתוב בכמה מקומות בכתבי האריז"ל שזה כולל גם את האודנין, שזה חידוש מאד חשוב), ואילו הפרקים התחתונים של נו"ה של עתיק מתלבשים בעינים. זה שבאמת מתבקש ש"עמר נקא" יכלול את האזניים – ולא רק שערות הראש, צמר לבן ונקי – כי כמו שפרקים תחתונים של נו"ה מתלבשים בעינים מתאים שיהיה משהו דומה באזנים. ככה יוצא לפי האריז"ל. צריך לומר ששם השרש של השם הקדוש צבאות. מה זה עוזר? לפי מה שהסברנו אתמול הגבורה דעתיק מעיקר מתלבשת בחכמה, אבל מה לגבי הבינה? לא אמרנו אתמול. הבינה מלבישה את זרוע שמאל של אריך, אבל לא כתוב שהיא מקבלת מהגבורה של עתיק. עוד פעם, גבורה דעתיק יותר שייכת לחכמה וגבורה דאריך יותר שייכת לאמא-בינה, שמלבישה זרוע שמאל דאריך. אבל לפי התוספות היום, ש"צבאות" זה בעתיק, אז היא גם מקבלת – בעיקר מההוד, אזן ועין שמאל, פרק עליון ופרק תחתון דהוד דעתיק. להסביר על דרך החסידות מה זה השמיעה והראיה – אזנים ועינים – איך שזה בעתיק, נאמר רק ווארט אחד שצריך לפתח יותר. נתחיל מהראיה, שנקראת "אשגחא פקיחא" – זה לפקח על המציאות, להשגיח על המציאות, וכתוב שזה מקור המושג השגחה פרטית בכלל. זה השגחה פרטית בעינא פקיחא, אשגחא פקיחא. במקום אחר, שדברנו על "קביעה רצונית", שהסברנו שהשלב האחרון זה היכולת לפקוח את העינים ולראות את המציאות אחרת. כמו שיש הו"א בגמרא שאפשר לקנות בראיה (ויש לנו על זה מאמר ארוך ועמוק, גם על פי נגלה), ובמציאות זה העינים דאריך שיש בהם הפרקים התחתונים של נו"ה דעתיק לפי האריז"ל, שזה היכולת בעינים לקנות ובכך להפוך את המציאות, כמו להפוך חשך לאור, לעשות חדוש במציאות (כמו שנסביר תיכף). השמיעה, שגם שייכת לשערות הראש – שערות זה השערות, לשער, איזו הכנה לכליות יועצות (הפרקים העליונים של נו"ה), זה גם ה"בטחות חכמה", החילים צריכים לצאת עם שיר לכת, מלאים בטחון של "דידן נצח" בלי שום צל של ספק (כמה שמוכנים למסור את הנפש ולמות, יחד עם זה יש להם בטחון נחרץ של הצלחה), זה קשור לפרקים העליונים של נו"ה. אבל אחר כך לפקוח עינים ולראות את זה במציאות, להפוך את המדינה ולהאירה ב"אור פני מלך חיים", זה האשגחא פקיחא. אפשר לומר שהפרקין עילאין מאירים באו"א עילאין והפרקין התתאין בישסו"ת. בכל אופן, כל זה היה להסביר על דרך הקבלה מזה הכח של אתכפיא ואתהפכא שזה מוחין. מצד אחד זה לא שכל, לנצח, ומצד שני החב"דניק האמיתי הוא מי שיש לו את זה, מי ששייך לצבאות ה', חיל (כמו שיסביר כעת מה זה חיל).]. ויש לומר הביאור בזה, דהחילוק שבין צבא (אנשי חיל) ובין השרים וכיו"ב שעוסקים בהטבת עניני המדינה [יש עסקנים צבוריים, שהם השרים של המדינה – הקבינט. הם לא מחדשים שום דבר. יש בהם איזה תועלת, שדואגים להטבת עניני המדינה – מה שהיום קוראים איכות חיים – אבל לא פועלים שום חדוש באמת. לכן היום, שהגנרלים הולכים להיות שרים, בעצם זה ירידה לגמרי בשרש. כי בתור גנרל, אם הוא היה בסדר, וגם איש חיל פשוט אם מתפקד כדבעי, הוא פועל חדוש – בפעולתו בדרך של אתכפיא ואתהפכא – ואילו שרים עוסקים ב"לעבדה ולשמרה". השרים, וכל פקידי הממשלה, שמקבלים משכורת והולכים לישון בזמן ואוכלים בזמן, ומורידים את הנעלים לפני שהולכים לישון – עוסקים בהטבת עניני המדינה בלבד. וההבדל ביניהם] הוא בשני ענינים. הן בהפעולה בהמדינה שנעשית על ידם, דע"י שיוצאים למלחמה לכבוש את האויב, נעשה חידוש במדינת המלך, שגם אותה המדינה שהיתה תחלה ברשות האויב נעשית מדינת המלך (משא"כ הטבת המדינה והגדלת כחה שע"י השרים אינה באופן של חידוש [רק שיפור תנאים, הקצבות.]), והן בנוגע להצבא עצמם [ההבדל הראשון בפעולה, בחפצא שלהם, וההבדל השני בגברא שלהם], שהמסירה והנתינה שלהם להמלך היא למעלה מכל הגבלות, ועד שמסכנים את נפשם כשיוצאים למלחמה, ויתירה מזו שהם מוכנים תמיד (גם שלא בעת מלחמה) למסור נפשם מבלי לנטות מאשר נצטוו[29], מעלת הביטול [משתמש בשתי מלים בפרק זה, וכך גם הלאה – בטול וחדוש. הוא אומר שהמעלה של אנשי הצבא מצד הגברא שלהם היא בטול, והמעלה של הפעולה שלהם היא חדוש. אנשי הצבא בטלים בתכלית הבטול למלך, עד כדי כך שמוכנים למסור את הנפש, לא רק כשיוצאים לקרב אלא כל הזמן. חיל אמתי הוא חיל כל הזמן, גם כשהוא לא לובש מדים, וכל הזמן הוא מוכן למות בשביל לקיים את פקודת המלך. הוא מצייר כאן דוגמה של חסיד חב"ד, מה זה הדגם האמיתי שלו (שהרבי תולה על השער שלו). זה מצד הגברא. מצד החפצא מה הוא פועל אחרת מהשרים והעסקנים הצבוריים? חדוש של אמת. זה שמדינה שהיתה תחת האויב הופכת להיות מדינת המלך. אז הוא חידש משהו. אנחנו קרובים ל-י שבט, יום ההסתלקות של צדיק, "ועמך כלם צדיקים". סמוך להסתלקות אדם צריך לעשות חשבון (גם הבעל שם טוב אמר) – עשית משהו? פעלת בעולם הזה? מי שרק שפר, השיג תקציבים, זה יפה מאד – אבל לא יכול לבוא למעלה להתפאר שעשיתי איזה חדוש בעולם הזה, במאה העשרים שלי בו. כל אחד צריך לחשוב על זה. מה זה "שוב יום אחד לפני מיתתך"? צריך לעשות תשובה. למה זה "יום אחד לפני מיתתך"? יש הרבה פירושים, החל מהפשט שאדם לא יודע רגעיו ושנותיו וצריך כל הזמן לשוב. אבל מה יש לפני המיתה? שאדם עושה סיכום, שואל אם פעלת משהו בעולם. צדיק זה אחד שעוסק ב"לעבדה ולשמרה", כמו שיסביר, אבל כשהולכים למות – מסירות נפש של חיל – זה הזמן לחשוב אם חדשת משהו בעולם הזה. זה ההרהור האחרון, וצריך שלא יהיה בזה שמץ גאוה – "אל תבואני רגל גאוה" שאמר הבעל שם טוב. עשית הרבה מצוות, אבל כבשת בשביל המלך איזה מדינה שלא היתה תחת המלך? לכן בעל תשובה זה "שוב יום אחד לפני מיתתך", שאתה כל הזמן חושב מה עשית בעולם הזה. נשים לב, שזה שאדם יכול לומר שכבשתי משהו, עשיתי חידוש, זה לאו דווקא שעשה לבד. כמו צבא, יש הרבה אנשי צבא, כך גם אם הוא חסיד אחד בין אלף חסידים – אם הוא בצבאות ה' אז כולם פעלו חידוש. עוד פעם, לא לקחת את זה כמשהו פרטני וקצת גאוותני, שאני עשיתי, אלא שהייתי חלק מהצבא. הצבא פעל חידוש, ואז החידוש נזקף לזכותו של כל חיל וחיל. ואדרבה, הוא צריך לחשוב שאם לא הייתי בתוך צבא של רבים בכלל לא הייתי יכול לכבוש לבד. הבטול זה האתכפיא והחדוש זה האתהפכא, אבל אנחנו אמר שאתכפיא זה אבא ואתהפכא זה אמא. בדרך כלל שמדברים על עבודת ההתחדשות לעומת עבודת ההתחזקות מסבירים שהתחדשות, כל הזמן להתחדש, "חדשו מעשיכם", זה מצד אבא, ואילו התחזקות, כל הזמן להתחזק, "שפרו מעשיכם" (כמו "ארבעה צריכין חיזוק", החל מתלמוד תורה) זה מצד אמא. "החדש הזה לכם ראש חדשים" בפרשת שבוע זה התחדשות, ותמיד כתוב שהתחדשות זה ניסן והשתפרות ("מצות היום בשופר") זה תשרי. היחס שניסן זה אבא, התחדשות, "החדש הזה לכם" – לכן זה דווקא ר"ה למלכי ישראל, צד החכמה, שזה שרש נשמות ישראל – ותשרי זה אמא, זה ר"ה לכולם, גם לאו"ה וגם לטבע, שזה מצד אמא. בתור עבודה יש שם את עבודת התשובה, אבל של התחזקות. ידוע שזו סוגיא עצומה בחסידות, ויש בזה הרבה קושיות ובירורים שצריך לברר. למשל, הרגע אמרנו שבעל תשובה זה מי שבאמת מחדש משהו בעולם, וצדיק לא מחדש משהו במציאות אם הוא לא חוזר בתשובה. לכן "משיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא" – לפני שאתה גומר, תעשה משהו רציני. איך יוצאים מהבעיה הזו? זה מאד ברור אם קוראים נכון את המאמר כאן, שכאן כאשר מדבר על חידוש זה במציאות ולא בנפש, החידוש כאן הוא בחפצא. כתוב "והחכמה מאין תמצא" – זה ההתחדשות בגברא, ה"מאין", ה"חכם הרואה את הנולד" איך שהוא נולד. לראות איך כל בקר אני קם חדש, "חדשים לבקרים רבה אמונתך", זה יהודי שאצלו "עת ללדת" זה תמיד העת הראשונה, שהיא קובעת, זה חכמה – שאני מתחדש. אבל לחדש מציאות, לכבוש אותה בשביל המלך, זה ההמשך של הפסוק – "ואי זה מקום בינה". המקום בו החדוש יוצא לפועל זה מקום הבינה. "החכמה מאין תמצא" זה להרגיש בעצמך התחדשות, אבל "ואיזה מקום בינה" – איפה קורה החדוש במציאות? בבינה. זה כמו שכתוב בפירוש בחסידות שהחכמה מכונה "ראשית הגלוי" והבינה "ראשית המציאות". זה המשך למה שדברנו גם אתמול, שהחכמה זה "חיוהי", חיות ואור אבל עוד לא מציאות, ובינה זה "גרמוהי", בחינת כלים, מציאות. בלשון אחרת, החכמה זה כח-מה, מהות, והבינה זה מציאות (לכן הם גם איש ואשה, כידוע הכלל שאיש זה מהות והאשה מציאות). כאן מדבר על חדוש במציאות, שזה האתהפכא, אז אם לומדים טוב זה עוד יותר מחזק מה שאמרנו שאתהפכא בבינה. מתחזק כשרואים שבגברא זה בטול – ובטול זה פנימיות החכמה. החידוש זה "מקום בינה", איפה זה מתרחש? במציאות המחודשת של המלך, בבינה.]. וזהו שישראל נק' בשם צבאות הוי' הוא מצד העבודה שלהם דאתכפיא ואתהפכא, דענין אתהפכא, שמהפך את העולם שמראה את עצמו למציאות [שזהו"ע השקר דעולם[30] [שהתחדש לאחר חטא העגל, כמו שהסביר קודם]] להיות מקדש ודירה לו ית' [על זה הצטוינו אחר חטא העגל, כנ"ל], הוא דוגמת הכיבוש שבא ע"י המלחמה [לא המלחמה, אלא התוצאה של המלחמה.]. ומהמעלות דאתהפכא היא החידוש[31]. דזה שחושך נהפך לאור הוא חידוש. וענין האתכפיא היא המלחמה עצמה, שלוחם נגד יצרו, והמעלה דאתכפיא היא בענין הביטול[32][אתכפיא זה לא חדוש – אולי אתה צריך להתחדש בכחות שלך בשביל אתכפיא, אבל זה לא העיקר. העיקר זה בטול באתכפיא.], שמסלק ומניח את עצמו על הצד [הוא לא פונקציה כאן.] מפני רצון הקב"ה[33] [גם למטה, המלחמה היא בנצח והתוצאה היא בהוד – המלחמה זה הבטול והתוצאה זה החדוש. כאן אומר יותר ברור מה שהסברנו לעיל.].

וממשיך בהמאמר[3]4, דכמו שבמלחמה בגשמיות, בכדי לנצח את המלחמה מבזבזים את האוצרות ונותנים אותם (ע"י שרי הפקידים [רק בדרך מעבר, שלא מתלבש בהם, היינו שלא לוקחים את זה לעצמם אפילו לרגע, והתכלית היא אנשי החיל.]) לאנשי החיל בכדי שינצחו את המלחמה, עד"ז הוא גם למעלה, שבכדי שהצבאות הוי' ינצחו את המלחמה, נותנים להם, ובאופן דבזבוז, האוצר שלמעלה.

ה) והנה החילוק שבין שתי העבודות דאתכפיא ואתהפכא היא גם בההמשכה שנמשכת על ידם. [זה חידוש של הרבי בעיקר:] שההמשכה שע"י העבודה דאתכפיא היא נעלית יותר מההמשכה שע"י העבודה דאתהפכא34 [הבטול יותר מהחדוש – זה חדוש להגיד. לפי מה שהסברנו שבטול וחדוש זה חכמה ובינה זה יותר מובן, שהחכמה נעלית מהבינה.]. דכד אתכפיא סט"א (אתכפיא דוקא[35] [זו לשון הזהר, שלא כותב אתהפכא אלא רק אתכפיא.]) אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין[36] [הסברנו אתמול שהסתלקות זה הבדלה והילולא זה המתקה, גם אתכפיא ואתהפכא. מצד אחד תכלית הכוונה זה המתקה, כמו חש-מל-מל, אבל יש משהו בהבדלה – עצם קדושת הנפש האלקית דישראל עוד לפני שכובשת את המציאות – שיותר נעלה, יש מעלה במה שמתגלה בהסתלקות, ולכן מדגיש ש"אסתלק יקרא דקוב"ה" נאמר דווקא על אתכפיא. יש מעלה באתכפיא, אבל זה לא אומר שזה התכלית. זה משהו דק אבל חשוב – יש מעלה באתכפיא, אבל המעלה היא בשביל התכלית, והתכלית היא האתהפכא. ההבדלה בשביל המתקה, אך יש מעלה בהבדלה שנוגע כביכול בעצמות, וזה יותר ממה שיכול להתגלות אחר כך. או, בהתאם למה שאמרנו קודם, שדוד המלך צריך לכבוש סמוך לפלטין ואז לכבוש הלאה – בהסתלקות מתגלה מעלת קה"ק, ואילו האתהפכא זה לכבוש מדינה אחרת, חידוש של להתפשט הלאה. אבל גילוי השרש האמיתי זה בהסתלקות, באתכפיא.], [אסתלק זה לא שהוא עוזב, אלא:] המשכת וגילוי עצמות אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות[37], שלכן נקראת המשכה זו בשם אסתלק, לפי שהוא גילוי האור שבבחינת רוממות[38]. [ולהעיר, שכמו"כ הוא גם בהסתלקות של צדיקים, שאינה סילוק כפשוטו ח"ו, שהרי רועי ישראל לא יעזבו את צאן מרעיתם[39] [כאן משמע שיהודי שאינו רועה ישראל יתכן שכן עוזב – עולה למעלה ושוכח ממה שקורה למטה. אבל דווקא מי שרועה ישראל למטה גם כשהוא עולה למעלה לא יעזוב את צאן מרעיתו. זה כלל חשוב ביותר. יש בזה גם מוסר השכל, שבמדה מסוימת כל אחד יכול ולגלות את ניצוץ משה רבינו, הרעיא מהימנא המקורי, וגם שבכל דור ודור. איך מעורר את זה? שלוקח אחריות על עם ישראל כמה שיכול. אם הוא לוקח אחריות לא יעזוב צאן מרעיתו, כי מתמסר. למה ה' לקח את משה ואת דוד? כי היתה להם מסירות נפש ברעית הצאן. זה דבר חשוב, לא רק לחיל יש מסירות נפש בשביל המלך, אלא למלך יש מסירות נפש בשביל החילים שלו. לרועה יש מסירות נפש ולכן לא יעזוב את צאן מרעיתו.], אלא אדרבא, המשכה נעלית יותר, המשכה מנשמת הצדיק עצמה שאינה מוגבלת בתוך כלי ולבוש[40], וזה שנק' בשם הסתלקות הוא לפי שהוא גילוי שלמעלה מהתלבשות בכלים [כמו שאמרנו קודם – עצמת המקיף.]. ובפרט לאחרי עשרים שנה [כשהרבי אמר את המאמר, בתש"ל, עשרים שנה לרבי הריי"צ, לכן לומדים פרק אחרון של ההמשך, שמסכם את כל ההמשך.], שאז מיתוסף [בדרך השאלה מהלכות ירושה, שהיורש צריך להיות בן עשרים, לאו דווקא אחרי עשרים שנה מההסתלקות, אבל שואל מהענין שקורה משהו אחרי עשרים שנה.] גם הענין דלמכור בנכסי אביו[4]1 [כי אז עומד במקום האב ממש, כפי שהרבי תמיד מביא מהרוגאטשובר. זה גם נצח – "ברא כרעא דאבוה" – שעומד במקום האבא ומעמיד את האבא, ואז יכול ללמוד בנכסיו.] [שזה קאי גם על התלמידים של הצדיק שנקראים בנים[42]], ומבואר בלקו"ת[43] דזה שארז"ל41 ולמכור בנכסי אביו עד שיהא בן עשרים הוא כי אז נכנסים בו מקיפי אבא [למה רוצה ביטוי זה? כי על זה מדבר. עד כאן דבר על 'רוממות', אך עוד לא אמר 'מקיף' (אנחנו כן הסברנו את זה ככה כבר). מקיף זה גם אור שלא מוגבל בכלים. בחיים חיותו האור היה מוגבל בגוף, וכעת זה מקיף. זה גם מקיף מלשון תוקף – התוקף העצמי של האבא, והתוקף העצמי זה להיות בעל הבית על הרכוש, שהוא גם מקיף. ידוע שהיחידה שבנפש, המקיף, שורה ברכוש. לכן יש משהו ב"'בכל מאדך' – בכל ממונך" יותר מ"בכל נפשך". לשלוט על הרכוש זה מקיפין דאבא.], מקיפים שלמעלה מהתלבשות בכלים. ויש לקשר זה גם עם זה שעשרים בגימטריא כתר[44] [לכאורה מקיפין דאבא זה לא כתר, אלא יותר מזה. זה מה שהוא צריך להסביר כאן. אמרנו שלא נעשה גימטריאות, אבל כאן הרבי עושה גימטריא. צריך לומר שבגיל עשרים קורים שני דברים, גם מקיפין דאבא וגם 'עשרים בגימטריא כתר'.], ע"פ המבואר בלקו"ת שם בפירוש הכתוב[45] שאו את ראש גו' לגולגלותם מבן עשרים שנה גו', דגולגלותם הוא כתר (גלגלתא [הכתר של הכתר, "מקור הרצון" בלשון החסידות. תיכף נסביר יותר. בתוך הגלגלתא דאריך מתלבש החסד דעתיק, וזה מתגלה בגיל עשרים.]), וע"י שנמשכים המקיפים דאבא אפשר להיות ההעלאה לגלגלתא, כתר [וזה שני דברים – קודם כל יכול למכור בנכסי אביו, על ידי מקיפים דאבא, ואחר כך מקבל הארת הכתר. זה שתי בחינות, ובעבודה יש סדר – קודם צריך לזכות למקיפין דאבא, ומי שזכה למקיפין דאבא יכול לעלות מהם לכתר, גלגלתא.]. והיינו, שלאחרי עשרים שנה יכולים לקבל נוסף על בחינת חי' של נשמת הצדיק גם מבחינת יחידה שלו, כמבואר בלקו"ת שם שמקיפים דאבא וגלגלתא הם חי' ויחידה [קודם כל, מה שהוא אמר כאן, הוא הוא מה שאמרנו אתמול בלילה לגבי עליות הנשמה מ"גרמוהי" ל"חיוהי" ל"איהו". מה שהוא זוכה למקיפין דאבא זו עליה משרש הנשמה בבחינת "גרמוהי" ל"חיוהי", מקיפין דאבא. ממשיך שמי שמקבל מקיפין דאבא יכול לעלות גם לכתר זו העליה לדרגת "איהו". כלומר שהגלגלתא כאן זה כמו רעוא דרעוין ומוחין דאבא זה שבת דיומא דשבתא (כפי שדברנו אתמול).

יש לשים לב שאנחנו ב"חזקה" של עשרים שנה. בהערה 46 אומר שהמאמר נאמר אחרי עשרים שנה והוגה אחרי עוד עשרים שנה (עד אז היו שני מאמרים לא מוגהים, ולא מאמר אחד מוגה). עכשיו אנחנו כבר ששים שנה, חזקה של עשרים. כל מה שהוא מדבר כאן על עשרים, אנחנו כעת ב"תלתא זימני הוי חזקה" של עשרים שנה. לכן צריך לנסות להעמיק בזה יותר ויותר. לגבי הנושא הזה, שבעשרים שנה קורות שתי עליות, אחת למקיפים דאבא ושניה לגלגלתא, נאמר ווארט אחד: יש הסבר אחד פשוט וידוע בחסידות שמקיפים דאבא זה מה שכתוב בפרקי אבות "סיג לחכמה שתיקה" – סיג זה מקיף. אבל כתוב, "שתוק כך עלה במחשבה לפני", וקוראים את זה "כך עלֵה במחשבה לפני". על ידי השתיקה אפשר לעלות למחשבה של הכתר, מה ש"לא מחשבתי מחשבתיכם", המחשבה של הגלגלתא. זה גלגלתא ולא מו"ס, כי במו"ס יש "טעם כמוס לרצון" ובגלגלתא "אין טעם לרצון". "שתוק כך עלה במחשבה לפני" נאמר בהקשר למיתת רבי עקיבא, ומה הפשט? שאין הסבר. אבל אם קוראים את זה כ"עלֵה" הכוונה שאפשר לעלות לאותו מקום שאין הסבר. המקום הזה נקרא גלגלתא. לעניננו, איפה אנחנו מסבירים את זה לעומק? בטעם הבריאה. מכל הטעמים הטעם העיקרי, שאין לו הסבר, זה "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". יש כמה וכמה טעמים, אבל זה הטעם העצמי ביותר, ש'על תאוה אין קושיא' – אי אפשר להקשות כי אי אפשר לתרץ. ככה – כתר כל הכתרים (זה יכול להיות כתר דעתיק, אבל גם כתר דאריך, גלגלתא). לפי זה החסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא זה עצם התאוה – חסד זה תאוה, שרוצים ואוהבים משהו. עצם זה שיש לה' תאוה – לא משנה למה, עוד בלי דירה בתחתונים – זה החסד דעתיק. אבל ציור התאוה, דירה דווקא ובתחתונים, כבר נוצר מעצם הגלגלת – מהתלבשות החסד דעתיק בעצם הגלגלת דאריך. אבל על זה כתוב "אין טעם לרצון", ועולים לשם על ידי המקיפים דאבא. אז המקיפים דאבא זה החיה, והגלגלתא זה ה"אין טעם לרצון". חוץ מזה שאין טעם לרצון בדירה בתחתונים, גם אין טעם לרצון למה ה' רוצה שנעבוד אותו באתכפיא ואתהפכא דווקא (ולא רק שנקיים את המצוות שלו בפשטות, בלי אתכפיא ואתהפכא).

עוד ווארט: הקשר בין המושג שלו מקיפין דאבא לגלגתא, זה כמו בימים נוראים שיש שתי נוסחאות ב"מי כמוך", לפעמים אומרים "אב הרחמן" ולפעמים (במוסף ובנעילה וברעוא דרעוין של שבת) "אב הרחמים". כתוב בחסידות שההבדל הוא ממש ההבדל הזה. החידוש הזה מחזק עוד. לכאורה, מה הקשר בין זה שבגיל עשרים אפשר למכור בנכסי אביו (הלכה) לגימטריא (שמוסיף לה פסוק)? לכאורה אין קשר. בהסבר הראשון עשינו קשר, שעל ידי שתוק עולים למקום בו אין טעם לרצון, אבל מה הקשר בין האבא לגלגלתא? הווארט שהוא ש"אב הרחמן" זה מצד המקיפים דאבא, ואילו הגלגלתא זה "אב הרחמים", שזה אותו דבר. לא נאמר שזה גם אותו דבר בגימטריא, כי אמרנו שלא נעשה גימטריאות, אבל זה מאד קרוב בלשון. זה כל כך קרוב שמתבקש שיש קשר... (חוץ מזה שאפשר להתבלבל בתפלה). הרווחנו מזה שהכל זה אבא. אבא כאן זה הצדיק, אז אם הצדיק הוא מקיפים דאבא שאפשר למכור בנכסים שלו – ודאי שזה אבא. אבל ברגע שזה "לגלגלתם" איני שומע שם כל כך שזה אבא. רק שבאמת אם מסתכלים בפסוק של "שאו את ראש בני ישראל" גם מדבר על "לאבותם" (לא מביא את זה כאן) – גם זה אבא, אבל זה אב הרחמים. מה הפשט? "רחמים" זה שם העצם, ואילו "רחמן" זה פעולה של רחמנות. העצם, שהוא אב – אב הוא גם רוצה, אב גם לשון רצון (שרש אבה, "אם תאבו ושמעתם"), לכן שייך גם לאבא וגם לכתר שהוא מקור הרצון. "אב הרחמים" זה שרוצה בעצם הרחמים. עד כאן להיום ולעכשיו – ברכה אחרונה ומנחה.]].

[אחרי מנחה:]

ו) וממשיך בהמאמר בפרק עשרים (הפרק השייך לשנה זו[46]), דירידת הנשמה בגוף אינה בשביל עצמה, דהנשמה עצמה אינה צריכה תיקון, וירידתה למטה הוא בכדי לתקן ולזכך ולברר את הגוף ונפשו הטבעית, כמ"ש אדמו"ר הזקן בתניא[47], מיוסד על מ"ש בע"ח[48] [הוא מצטט מתוך המאמר, כשבסעיף זה מגיע לפרק של השנה. הרבי אוהב לדייק בלשונות המאמר, ואנחנו נדייק עוד יותר. זה לשונות שיביא בהמשך, אך נקדים לקרוא את לשון הרבי הריי"ץ (בהדפסה כדאי להדפיס גם את כל הפרק): יש שלשה לשונות – "לתקן ולזכך ולברר" – שצריך לבאר. זה בולט, ומשום מה הרבי לא מדייק בזה. בפרק זה הרבי מסביר את הענין בכללות, אך בלי לדייק במלים הנ"ל. בפרקים הבאים ימשיך את המשך לשונות הרבי הריי"צ. בהמשך אומר שירדה לגוף "כדי לבררו ולזככו" – רק שתי מלים, ובסדר הפוך – אך מוסיף "ולהאיר חלקו בעולם". אחר כך נקצבים הימים לעבודתו "בבירור ותיקון הגוף ונפש הטבעית ולהאיר חלקו בעולם" – שתי לשונות אחרות, וחוזר ללשון הנוספת – וממשיך שזה "על ידי אור התורה והתפלה". אז יש בעצם שלש פעמים שמתאר את התיקון לשמו ירדה הנשמה לעולם – "לתקן ולזכך ולברר את הגוף ונפש הטבעית", "לבררו ולזככו ולהאיר חלקו בעולם", "עבודתו בבירור ותיקון הגוף ונפש הטבעית ולהאיר חלקו בעולם על ידי אור התורה והתפלה". נחזור להתחלה, אם יש ג לשונות יש אפשרות לבאר שזה חב"ד, כמו שעושים בלימוד התניא, ויש עוד אפשרויות.

קודם נחשוב שאולי זה כנגד חב"ד, אז ברור ש"לברר" זה חכמה – "כולם בחכמה אתברירו" – וזכוך זה תמיד באמא, שזה "גרמוהי", זכוך הכלים. ממילא יוצא שלתקן זה דעת – תקון ההשקפה (לא שייך תקון אצל מי שאין בו דעת, כמו "אל אחר אסתריס ולא עביד פירין", ובתיקון יש גם משמעות של קנין התלוי בדעת – דעת קונה ודעת מקנה, "דעת קנית מה חסרת, דעת חסרת מה קנית" – ויש גם משמעות של קן, לשון בת זוג, ולתקן זה גם להזדווג, שזה כח של דעת). לפי זה, במוחין זה סדר עולה – דעת-בינה-חכמה, ולפי זה הצירוף הוא והי, הצירוף של ספירת היסוד. זה אומר שכל עבודת האדם היא תיקון הברית, שבשביל זה האדם הושם כאן בעולם התחתון (בכללות משתמשים במלה תיקון עלה הברית, שזה כנגד הדעת בפרט). אם זה ככה, אז בפעם השניה כותב "לבררו ולזככו", שזה חכמה-בינה לפי הסדר, ובמקום הדעת הוא כותב "ולהאיר חלקו בעולם" – התפשטות של אור (תיכף נאמר יותר טוב למה זה נכנס במקום המושג תיקון). בפעם השלישית כותב גם תיקון וגם להאיר חלקו בעולם, ומשמיט את הזכוך. "ברור ותקון" זה חכמה ("כלם בחכמה אתברירו" – תרגום הזהר ל"כלם בחכמה עשית") ודעת, והארת חלקו בעולם באה בתור המשך. כאן ההארה היא במקום הזכוך.

נעמיק יותר, חוץ מזה שיש שלישיה כנגד חב"ד כדרכנו, מתבקש לכוון כנגד העולמות כי מדבר כאן על ירידת העולמות: היות שלברר זה באמת "כולם בחכמה אתברירו" שלומדים מהפסוק "כלם בחכמה עשית" – אז הבירור הוא לכאורה בעשיה. בבירור יש תמיד משמעות של משהו בחוץ – בירור ניצוצות (אלא שבתוך הגוף יש גם ניצוצות שצריך להעלות). זכוך סתם זה במדות, עיקר הזכוך הוא זכוך המדות. זה כמו שמובא תמיד בשם רס"ג שהאדם נברא בשביל לתקן את המדות שלו. הוא קורא לזה תיקון, אבל בפרט זה נקרא זיכוך – להזדכך. כמו שהיה שיעור (וחוברת) "עדון המדות" – כל המושג עדון וזכוך שייך בפרט למדות הלב. ה' ברא את בעולם בששה או שבעה ימים, כנגד המדות, ו"אשר ברא אלהים לעשות" זה שה' רוצה שנתקן-נזכך את המדות, תיקון הנפש (לעומת בירור ניצוצות). מה זה לתקן? כלל גדול בקבלה ובחסידות שלתקן זה להלביש – "לא ילבש גבר" זה "לא יתקן גבר". כל פעם שיש הלבשה זה נקרא תיקון, החל מהתיקון הראשון – ז תקוני גלגלתא, שז"ת דעתיק מתלבשים בכל אזור הגלגלתא דאריך. זה מושג התקון הראשון, שזה התלבשות. רדל"א – ג"ר דעתיק – לא מתלבש, אז הוא לא מתוקן. אף שהוא מעולם התיקון, יש שם ספקות, הוא לא ידוע. להיות מתוקן זה להיות ידוע, כי יש מישהו שמלביש עליך. לעניננו, תיקון זה במוחין. קודם אמרנו שזה דעת, אבל כעת מוחין בכלל. מוחין בכלל זה עולם הבריאה, ומה התיקון שם? שיש מודעות אלקית, אפשר להיות מודע לה'. אלקות מתלבשת ראשית כל בשכל, בשביל זה מתבוננים – כדי שיהיה איזה אור אלקי שיכנס לתוך המוחין. ברגע שיש אור במוחין אז יש כאן תיקון. אז ככה נפרש את זה, בדרך ירידה מלמעלה למטה, שהנשמה ירדה כדי לתקן את עולם הבריאה, על ידי גילוי והלבשת אלקות בשכל של הבריאה, וירדה יותר כדי לזכך את עולם היצירה, לזכך את המדות, ואז ירדה יותר לברר בירורים בעולם העשיה. זה גם מתאים לפירוש הראשון של חב"ד, ב'חותם המתהפך', שהדעת בבריאה ו"בינה לבא" יורדת ללב ו"כלם בחכמה עשית" זה הפשט, שהחכמה יורדת לעשיה. זה יהיה מובן יותר בהמשך הדברים של הרבי. לפי זה מובן בהמשך, שאחר כך "לבררו ולזככו" זה עשיה-יצירה, הגוף ונפש הטבעית, ואז במקום תיקון כותב "ולהאיר חלקו בעולם" – קודם כשדברנו על תיקון זה היה להלביש איזה אור אלקי בשכל שלי. "להאיר חלקו בעולם" זה להכניס אור אלקי, תודעה אלקית, בתוך חלקו בעולם – זה אותו רעיון של התלבשות אור אלקי, שאמרנו שזה הגדר של המלה תיקון, להלביש אור אלקי במציאות מסוימת. בפעם השלישית הוא כותב "אשר בהם יעבוד עבודתו בבירור ותיקון הגוף ונפש הטבעית" – הגוף זה בעיקר מה שצריך לברר, שם יש ניצוצות, והנפש הטבעית כולל גם את הנפש השכלית, שם צריך גם תיקון, ומכך ממשיך להאיר את חלקו בעולם (כהמשך הלשון). זה עולה מכך שכאן מוסיף שמאיר חלקו בעולם "על ידי אור התורה והתפלה" – אני לומד ומתפלל, וזה מתקן את הנפש הטבעית שלו, ומשם מאיר החוצה. חסיד צריך לעשות סביבה, ואם הוא לא מאיר את שכונת תורת חיים – קרית משה – אז בשביל מה הגיע לעולם בכלל? צריך שאור התורה והתפלה יאיר החוצה. כל זה היה איך לדייק את הלשונות האלה. כעת נקרא את זה בפנים:]. ומבאר שהוא דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין. ויש לומר, דזה שאומר שהוא דוגמת סוד גלות השכינה, הוא, כי ע"י דוגמא זו מובן דזה שהנשמה אינה צריכה תיקון הוא נוסף על שאינה צריכה תיקון ממש (כמו כל הנבראים[49]) אלא שאינה צריכה תיקון כלל[50]. דכמו שבנוגע להשכינה פשוט שאין שייך שצריכה איזה תיקון יהי' איזה שיהי' וזה שבאה בגלות הוא רק לברר ניצוצין, כמו"כ הוא בירידת הנשמה למטה [שהוא דוגמת סוד גלות השכינה] שאינה צריכה תיקון כלל [מה הווארט כאן? נדייק שיש ארבע מדרגות: יש מה שצריך תיקון "כמו כל הנבראים" – כל נברא בעולם צריך איזה תיקון, כמו שמפרט בהערה 49 – זה הבסיס, המלכות, ה תתאה. אם לא היה אומר שזה כמו השכינה, הייתי חושב שהנשמה לא צריכה תיקון כמו שאר הנבראים, אבל איזה תיקון היא כן צריכה (ואומר שהיא כמו השכינה כדי לשלול את זה). היות שיש פה מדרגה שדלגנו עליה, אז חלק מהמוחין של התבוננות זה לדעת שלא יתכן שיש מדרגה שמדלגים עליה – מדרגה שאינה קיימת. אם אומר שהיתה הו"א של מצב מסוים, ושולל אותו, זה אומר שיש מצב בינים בין הנבראים לבין השכינה. הוא לא אומר כך, אבל זה כמו שיש כלל גדול בנגלה, שהמחלוקות הן תמיד 'צמודות', ואם לא – יש עוד דעה אמצעית, אין חללים. זה כלל גדול מאד. אז ברגע שיש כאן אפשרות של דבר שלא צריך תיקון כמו שאר הנבראים, אבל משהו הוא כן צריך, אז צריך לחפש מה זה (למדנו שזה לא הנשמה). זה שהנשמה היא בדוגמת השכינה זה בשביל ללמוד חידוש, שכמו שבשכינה בכלל לא שייך לומר שהיא צריכה תיקון, אני מחדש לך שכך גם בנשמה – אבל זה לא בא לומר שזה אותו דבר. אז יש ארבע מדרגות – כל נברא שצריך תיקון, משהו שצריך תיקון לא כמו הנבראים אבל כן איזה תיקון, הנשמה, השכינה. יוצא שהנשמה והשכינה זה איזה "תרין ריעין", כי בכל אופן מדמים אחד לשני, ואנחנו יודעים שהנשמה האלקית היא "חלק אלוה ממעל ממש", כמעט ה' בעצמו. אם כן ברור ששכינה ונשמה זה י-ה. דבר ששייך למציאות צריך איזה תיקון, ודבר שלא שייך למציאות לא צריך לתיקון. מה שלא שייך למציאות זה "הנסתרֹת להוי' אלהינו" – י-ה. הנשמה היא ממחצב הנשמות, בינה, והשכינה זה "הוי' בחכמה יסד ארץ" – בדרך כלל חושבים שזה מלכות, אבל כאן זה "הוי' בחכמה", זה ה' עצמו. בתניא כתוב שהשכינה יורדת בסוד גלות השכינה רק לברר בירורים. קודם אמרנו שבירורים זה דווקא בעשיה, אז זה מאד מתאים. השכינה כאן חכמה, זה "הוי' בחכמה יסד ארץ" – אבא יסד ברתא – היא לא צריכה תיקון כלל וכלל, אלא רק יורדת כדי לברר את הבירורים של המציאות. מה לגבי הנשמה? הוא לא כותב, ובשביל הנשמה הוא משתמש בכל המלים, אבל נדייק שאם השכינה יורדת רק לברר בירורים, ואני רוצה לחלק, אז אומר שהשכינה גם יורדת לברר בירורים ולאקמא שכינתא מעפרא, אבל אם רוצים להתמקד רס"ג אומר שעיקר ירידת הנשמה היא בשביל עידון המדות. אם נקבל את מה שהוא כותב, שעיקר מה שהנשמה ירדה לתוך הגוף זה בשביל לתקן את המדות, זה בעיקר תיקון היצירה. הכל בסוד חותם המתהפך – השכינה-חכמה יורדת רק לברר בירורים, והנשמה-בינה יורדת בשביל לתקן מדות, "כונן שמים בתבונה", לתקן את הז"א. אם רוצים להמציא עוד משהו שלא כתוב כאן בכלל, אז חוץ מ"רק" יש עוד לשון מיעוט – "אך". אם השכינה יורדת רק לברר בירורים, אז הנשמה יורדת אך לתקן את המדות – "אך טוב לישראל", טוב זה "לב טוב" ש"כנגד כולם". לנשמה אין שום דבר לעשות, "אך טוב לישראל" – רק להיות בן אדם טוב. עוד יותר, זה שהשכינה יורדת יותר מהנשמה זה פשיטא – זה הביטוי שהזכרנו קודם. על השכינה כתוב "שכיבת עד עפרא" – היא נמצאת בכל מקום, גם אצל או"ה (אגרת הקדש כ"ה). השכינה יורדת גם לתוך המנגד הגמור, לתוך הקליפה, ולכן התפקיד שלנו להקים אותה. מבחינה מסוימת הנשמה כמו השני למלכות שמחפש את בת המלך שאבדה בסיפור של רבי נחמן. השני למלכות שם זה הנשמה, ובת המלך שאבדה זה השכינה. אז רואים שהשכינה יותר בגלות מהנשמה, רק שהנשמה מסתבכת – אותו שני למלכות מאד מסתבך. בכל אופן, הכל מתאים כאן למבנה. כל מה שאמרנו עכשיו מחזק אחד את השני, גם לגבי הפירושים של בירור וזיכוך וכו'. מה חסר לנו? רק למלא את החלל במבנה: זה שכולם צריכים תיקון זה "לעשות", אבל מה שיש שלא צריך את התיקון הזה אבל כן צריך משהו? לפי המבנה שלנו זה צריך להיות משהו בעולם הבריאה. השכינה יורדת עד לעשיה, ומקום התיקון של הנשמה הוא ביצירה (מתאים לכך שא"י זה יצירה וחו"ל זה עשיה, והמקום הטבעי של הנשמה הוא בא"י, ומגיעה לגלות רק בשביל "לאקמא שכינתא מעפרא"), אז לפי זה כעת צריך להיות בבריאה. זה אותם שכלים נבדלים – צריך לחקור אם לפי הרמב"ם השכל הנבדל צריך אלקות (הוא משיג אלקות, הוא פרפקט אצל הרמב"ם), אבל לפי הקבלה הוא לא מקבל את האור באופן גלוי. הוא עדיין שכל, עדיין יש, ואם ה' רק יושיט אצבעו הקטנה – קצת גילוי אלקות – הוא מיד נשרף. הדבר הזה הוא מוסר השכל לכל המשכילים שבעולם. נצייר לעצמנו מי שיש לו שכל הכי גדול ומבריק, הוא גאון והכל, הוא לא זקוק לתיקון כמו כל מה שיש בעולם – הוא כאילו מושלם – אבל הוא כן צריך איזה תיקון. הוא צריך אור אלקי של שם מה החדש. בחב"ד פשיטא ששכל זה לא זה, וגם רבי נחמן אומר את זה מאד יפה – שיש פילוסופים שחושבים שעולם הבא זה שכל טהור, ותדע לך שזה לא אותו שכל שאתה מכיר, זה לא נכון. אותם דברים שלא צריכים תיקון כמו כולם, לפי המבנה צריכים להיות ב-ו של שם הוי' – להיות שייך באיזה אופן למעשה בראשית. לפי אותו הגיון יוצא קצת פרדוקס – שכל מה שיש בעולם וצריך תיקון לגמרי, מקורו במלכות דאצילות, שבכלל לא יורדת לשום מקום. החכמה כאן ירדה לעשיה והבינה ליצירה וה-ו מאיר בבריאה, אבל יש את ה תתאה – כל מה שיש בעולם, המציאות של כל העולמות התחתונים, כל מה שה' ברא, אך יש לו שרש שעדיין קשור למלכות דאצילות. השכינה, "אבא יסד ברתא", מתקשר דווקא שם, ומלכות זו יורדת ומהוה כל מה שיש בעולם, לכן הכל צריך תיקון – השכינה נמצאת דווקא בכל מה שצריך תיקון, עד למקום הכי רחוק. לכן בעבודה שלנו צריך "יפוצו מעינותיך חוצה" עד לחוצה שאין חוצה הימנו, כדי לאקמא שכינתא מעפרא. זה המבצעים של הרבי, המבצעים של המשיח. אמרנו, ואני מדגיש שוב: התיקון של הלבשת גילוי אלקי מסוים בתוך המודעות והזכוך של הלב – שניהם בתוך הגברא. הבירור זה כבר בחפצא, כלומר שהחפצא כאן הוא ה"אף עשיתיו" שבו צריך לחפש את בת המלך שנאבדה ולגאול אותה, שזה עבודת הבירורים.].

ז) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר גודל מעלת הנשמה (כמו שהיתה קודם הירידה[51]) שלכן אינה צריכה תיקון, אומר, שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונפשו הטבעית ולהאיר חלקו בעולם. דבתחלת הענין אומר שכוונת הירידה היא בשביל הגוף ונפשו הטבעית, ולאח"ז מוסיף גם חלקו בעולם[52]. ויש לומר הביאור בזה, דבפרק זה שהוא פרק האחרון הסיום והחותם דההמשך, מבואר הסך הכל והנקודה הפנימית והתיכונית דכל ההמשך. ויש לקשר זה עם זה שפרק זה הוא פרק העשרים, עשרים בגימטריא כתר, דכתר הוא רצון, והנקודה והסך הכל של כל ענין הוא השלמת הרצון. ויש לומר, דזהו מה שבתחלת ההמשך מבאר הכוונה דבריאת והתהוות העולמות ובתחלת הפרק דסיום וחותם ההמשך מבאר הכוונה דירידת הנשמה בגוף, בריאת האדם[53], כי כל הבריאה היא בשביל האדם[54], אתם קרויין אדם[55], דגם הכוונה שבבריאת העולמות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים הוא בשביל[56] ישראל[57], ולכן, בפרק העשרים שבו מבואר הנקודה הפנימית דכל הענינים שבפרקים הקודמים מדבר בענין הכוונה דבריאת האדם. ועפ"ז יש לומר, דזה שבתחלת הענין אומר שהכוונה בירידת הנשמה היא לתקן את הגוף ונפש הטבעית ואינו מזכיר חלקו בעולם, הוא בכדי להדגיש שעיקר ופנימיות הכוונה הוא האדם.

והנה ידוע, דהגם שהכוונה בירידת הנשמה למטה הוא בכדי לזכך ולברר את הגוף ונה"ט ולא בשביל עצמה, מ"מ, ע"י ירידתה למטה, נעשה בה עלי'[58]. והעלי' שלה היא בשני ענינים. העלי' שנעשית בה ע"י שמשלמת הכוונה[59], ומזה משתלשל שנעשה בה עלי' גם בענין הגילויים, דבהיותה למעלה היא בבחינת צדיק גמור וע"י ירידתה למטה נעשית בבחינת בעל תשובה[60]. ויש לומר, דכיון שבריאת העולמות הוא בשביל ישראל כנ"ל, לכן, כמו שבישראל, ע"י ירידת נשמתם למטה נעשה עלי' בהנשמה, והעלי' היא בשני ענינים, בזה שמשלמת את הכוונה וזה שנעשית בבחינת בעל תשובה, הנה מזה משתלשל גם בעולמות, שע"י הירידה דעולמות העליונים להוות את עוה"ז התחתון, נעשה בהם עלי'. והעלי' היא בשני ענינים. שהם הכנה שעל ידם נעשה התהוות עוה"ז התחתון, שבו נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים[61], וגם העילוי (בענין הגילויים) שבעוה"ז, זה שע"י אתכפיא ואתהפכא נמשך אור שלמעלה משייכות לעולמות, גם המשכה זו ישנה גם בעולמות העליונים, מכיון שעל ידם נעשה התהוות עוה"ז התחתון[62].

ח) ומבאר בהמאמר, דזה שהנשמה אינה צריכה תיקון, הוא, כי כל נשמתא ונשמתא הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא[63], ומוסיף, שהנשמה קודם שירדה למטה היתה בתכלית הדביקות במקור חוצבה באלקים חיים, בדביקות אמיתי ודביקות תמידי בלי שום פירוד כלל. דשני ענינים אלה (הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא ושהיתה בתכלית הדביקות) הם שתי דרגות בהביטול דהנשמה. קיימא כו' קמי מלכא קדישא הוא כעומד לפני המלך. דהגם שכשעומד לפני המלך הוא בטל בתכלית, דמאן דמחוי במחוג קמי מלכא נעשה אצלו היפך חיותו[64], מ"מ, מצד עצמו הוא מציאות והביטול שלו הוא רק מפני שעומד לפני המלך. וזה שהנשמה היא בתכלית הדביקות כו' הוא[65] שאינה מציאות לעצמה.

ומוסיף בהמאמר לאחרי שאומר שהנשמה קודם ירידתה היתה בתכלית הדביקות וכו', שהיתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו. וצריך להבין, דלאחרי שאומר שהיא בתכלית הדביקות, מה מוסיף ומחדש שאין לה רצון זר.

ויש לבאר זה ע"פ מה דאיתא בגמרא[66] ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר, שמא חס ושלום יש במטתי פסול כו', אמרו לו בניו כו' כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. וצריך להבין, הרי הביטול דהשבטים (אין בלבנו אלא אחד) הוא למטה במדריגה מהביטול דיעקב [וכמובן מזה עצמו שיעקב (מדת האמת[67]) בספק הי' שמא יש במטתו פסול], והלשון כשם כו' כך מורה ששני הענינים הם בשוה. גם צריך להבין, מה שאמרו שאין בלבך אלא אחד, הרי הביטול של האבות הן הן המרכבה[68] [ועאכו"כ של יעקב, בחיר שבאבות[69]] הי' בכל אברי הגוף[70] ולמה אמרו שאין בלבך אלא אחד. וביותר אינו מובן, דפירוש בלבך (בבי"ת) הוא מה שבתוך לבך[71] [ע"ד הפירוש דבקול[72]], דמזה משמע שאפילו בהלב דיעקב, הענין דאלא אחד הוא רק בפנימיות הלב.

ומבאר זה אדמו"ר האמצעי בשערי תשובה[73] בהקדים החילוק בין הביטול דדיבור למחשבה להביטול דמחשבה לשכל. שהביטול דדיבור למחשבה אינו ביטול בתכלית. דהגם שבכדי שיהי' הדיבור מסודר הוא ע"י שהדיבור מקבל ממחשבה, דנוסף לזה שקודם הדיבור צריך לסדר במחשבתו איך לדבר [כידוע[74] בענין אמרה ד' פעמים בינו לבין עצמו[75]] הנה גם בעת הדיבור גופא צריך שהמחשבה תאיר בהדיבור שתהי' כפי הוראת המחשבה[76], מ"מ, הדיבור בעצם מהותו הוא נפרד מהמחשבה, והביטול שלו להמחשבה הוא רק בנוגע לזה שהסדר דאותיות הדיבור יהי' כפי הוראת המחשבה. והוא כמו ביטול המרכבה להרוכב שהמרכבה היא מציאות בפני עצמה והביטול של הסוסים (מרכבה) להרוכב הוא רק בנוגע לזה שהליכתם תהי' כפי רצון הרוכב. משא"כ הביטול דאותיות המחשבה להשכל הוא (לא רק בנוגע לסדר האותיות אלא גם) בעצם מציאותם, שבכדי שיהיו אותיות המחשבה הוא דוקא ע"י השכל (או המדות) שמלובש בהם [וזה שהמחשבה משוטטת תמיד הוא לפי שהשכל והמדות נרגשים תמיד בהאדם[77]]. ויתירה מזו, שענינם של אותיות המחשבה הוא שהן מקבלות מהשכל או המדות שמתלבשים בהם. והענין הוא, דהחילוק בין מחשבה לדיבור הוא גם באופן שייכותם להשכל והמדות המתלבשות בהם. דמחשבה הוא לבוש המיוחד ודיבור הוא לבוש הנפרד. דענין הדיבור הוא שהאדם מלביש שכלו ומדותיו במציאות (אותיות) שחוץ ממנו, ולכן, הגם שבכדי שיהי' הדיבור (מצד האדם המדבר) הוא דוקא כשהדיבור מקבל מהשכל ומהמדות שלו, מ"מ, לאחרי שישנו כבר הדיבור, הוא נשמע גם לזולתו ונפרד מהאדם המדבר. וענינם של אותיות המחשבה הוא זה שהשכל והמדות של האדם החושב מתגלים על ידם, ולכן, גם לאחרי שישנם אותיות המחשבה, אינם יוצאים חוץ ממנו[78]. והנה בהביטול דאותיות המחשבה להשכל יש שתי דרגות בכללות. כאשר חושב את השכל באותיותיו [ועאכו"כ כשחושב איך להשפיע השכל לזולתו, וכנ"ל שקודם הדיבור צריך לסדר במחשבתו איך לדבר], דבמחשבה זו, נרגשים האותיות, אלא שהן מיוחדות עם השכל, כנ"ל. וכאשר חושב את השכל עצמו [מחשבה שבמחשבה[79]], במחשבה זו אין האותיות נרגשים, כי הם כלולים ובטלים בהשכל[80]. וזהו שאמרו השבטים ליעקב שאין בלבך אלא אחד (בלבך דוקא), כי ענין אלא אחד הוא שאין שום מציאות מבלעדו, גם לא מציאות שבטל אליו. ולכן אמרו אין בלבך אלא אחד (אף שהאבות הן הן המרכבה והביטול דמרכבה הוא בכל האברים), כי ענין זה דאלא אחד הוא דוקא בלבו. ובלבו גופא – בפנימיות הלב [וכנ"ל דפירוש בלבך הוא בתוך הלב], כי בהדרגא דלב, גם בלב אדם העליון, כיון שיש שם ענין המדות, הגם שאיהו וחיוהי[81] חד ממש, אין זה אמיתית הענין דאלא אחד, ולכן אמרו בלבך, בתוך לבך, שבנקודת הלב מאיר אחדות הפשוטה, אלא אחד.

ועפ"ז יש לבאר זה שלאחרי שאומר בהמאמר שהנשמה בהיותה למעלה הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא ו(יתירה מזו) שהיתה בתכלית הדביקות וכו' מוסיף שהיתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, כי הכוונה ב"זר" (כאן) היא גם למציאות שבטילה בתכלית (כהביטול דאותיות המחשבה הכלולים בהשכל), וזהו שאומר ואין זר אתו, שהנשמה בהיותה למעלה, האיר בה הגילוי דנקודת הלב, שמצד גילוי זה אין זר אתו, אין בלבך אלא אחד.

ט) והנה ע"פ הנ"ל צריך להבין מה שאמרו השבטים כך אין בלבנו אלא אחד, הרי השבטים הם בבי"ע [כמבואר בכ"מ[82] החילוק בין האבות להשבטים, שהאבות הם באצילות והשבטים הם בבי"ע], שהביטול שבבי"ע הוא הביטול דיחודא תתאה (למטה גם מהביטול דמרכבה דאצילות), ואעפ"כ אמרו אין בלבנו אלא אחד, דענין אלא אחד הוא שאין שום מציאות מבלעדו (למעלה גם ממרכבה דאצילות). ויתירה מזו שאמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, שהענין דאלא אחד שבהם והענין דאלא אחד שביעקב, שניהם הם בשוה. ומבאר אדמו"ר האמצעי בשערי תשובה שם[83], שהשרש לכל החילוקים שבסדר ההשתלשלות [כולל החילוק שבין יחו"ת דבי"ע ליחו"ע דאצילות, ולמעלה יותר הביטול ד"אלא אחד"] הוא בהרצון על עולמות, שעלה ברצונו הפשוט להאציל ולברוא, ושרש הנשמות הוא בעצמות אוא"ס ממש למעלה מרצון הפשוט [במי[84] נמלך בנשמותיהן של צדיקים[85]], וכיון שלגבי עצמות אוא"ס (שרש הנשמות) כל הענינים הם בשוה, לכן גם הענין דאלא אחד שביעקב נמשך גם בהשבטים, נשמות דבי"ע.

ועפ"ז יש לומר, דזה שמאריך בהמאמר בענין גודל העילוי דהנשמה בהיותה למעלה עד להעילוי דאין זר אתו [הגם שהתוכן דפרק זה הוא שעיקר העבודה דהנשמה הוא למטה דוקא], הוא (גם) בכדי לרמז הכח שיש בהנשמה בירידתה למטה להתגבר על כל המניעות ועיכובים. והענין הוא, דזה שהנשמה היתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, הוא (בעיקר) מצד שרשה בעצמות אוא"ס שלמעלה מהרצון להאציל ולברוא. [כי בהרצון להאציל ולברוא, כיון שהרצון הוא שיהיו עולמות, יש שם שרש ונתינת מקום לרצון זר (ולא רק להדרגא דרצון זר הנ"ל, מציאות שבטילה בתכלית, אלא גם לרצון זר כפשוטו, כי הרצון שיהיו עולמות הוא שיהיו גם עולמות בי"ע עד לעוה"ז הגשמי). וזה שהנשמה היתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו, יש לומר הכוונה בזה, שאין גם נתינת מקום על רצון זר (גם לא למציאות שבטילה בתכלית), דענין זה שבנשמה הוא מצד זה שהיא מושרשת בעצמות אוא"ס שלמעלה מהרצון על עולמות, שאין שם שום נתינת מקום למציאות שחוץ ממנו]. וכיון שמצד שרשה בעצמות אוא"ס, הענין דאלא אחד שביעקב (נשמה שלמעלה) נמשך בגילוי גם בהשבטים (נשמה שלמטה), לכן, גם בהיותה בגוף מלא רצונות זרות (זרות כפשוטם) ותאוות גשמיים וחומריים שמונעים את הנשמה מעבודה האלקית[86] יש לה הכח להתגבר עליהם.

יו"ד) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונה"ט ולהאיר חלקו בעולם, מוסיף, שעיקר העבודה (דהנשמה) הוא למטה דוקא. דכיון שהגוף הוא מלא רצונות זרות ותאוות גשמיים וחומריים שמונעים את הנשמה מעבודה האלקית, לכן היא צריכה לעבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר. ויש לומר, דזה שמוסיף שעיקר העבודה הוא למטה דוקא הוא לבאר עוד ענין שנעשה בהנשמה ע"י ירידתה למטה – המעלה דאתכפיא. דזה שאומר מקודם שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונה"ט כו' הוא שע"י ירידתה למטה היא באה להעילוי דאתהפכא, וזה שלמטה הוא עיקר העבודה (עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר) הוא שע"י ירידתה למטה היא באה להעילוי דאתכפיא. וע"פ המבואר לעיל (סעיף ז), דבפרק העשרים מבאר הנקודה הפנימית דכל הענינים שבההמשך, שהנקודה הפנימית דכל הענינים שבעולם הוא ענינים אלה כמו שהם באדם, יש להוסיף, שבפרקים הקודמים מבאר (בעיקר) הענין דאתכפיא ואתהפכא שבעולם שנעשה ע"י עבודת האדם, ובפרק העשרים מבאר הענין דאתכפיא ואתהפכא שבעבודת האדם עצמה.

יא) והנה בעבודת האדם ישנם ג' קוין, תורה עבודה וגמ"ח[87]. ויש לומר, דמהטעמים על זה שקו העבודה דוקא נק' בשם עבודה, הוא, כי הנתינת כח על ענין העבודה שבכל ג' הקוין (עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה ביותר), הוא ע"י קו העבודה, עבודת הקרבנות[88], ובזמן הגלות – עבודת התפלה[89]. ויובן זה ע"פ מה שמבאר הצ"צ בהמאמר ד"ה ועבדתם את הוי' אלקיכם[90] שזה קאי על עבודת התפלה[91], דענין התפלה (תפלה מלשון חיבור[92]) הוא לחבר את המלכות, בחינת ממלא כל עלמין, עם בחינת הסובב. ושני ענינים בזה. דהתפלה עצמה (עבודת התפלה של האדם) היא להעלות את המלכות לאור הסובב, ארוממך אלקי המלך[93], חיבור ממלא וסובב בדרך מלמטה למעלה, וההמשכה מלמעלה שע"י התפלה הוא החיבור דסובב וממלא בדרך מלמעלה למטה, שאור הסובב שלמעלה מהשתלשלות נמשך בגילוי בהמלכות. ויש לומר, דזהו ועבדתם את הוי' אלקיכם, דהוי' הוא סובב ואלקים הוא ממלא[94], ופירוש ועבדתם את הוי' אלקיכם הוא, דענין ועבדתם (עבודת התפלה) הוא שהוי' (סובב) יהי' אלקיכם, כוחכם וחיותיכם[95]. וזה שע"י התפלה נעשה יחוד סובב וממלא, מבאר הצ"צ שם, כי תפלה היא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה[96], החיבור דנשמה שבגוף (ארצה) עם הנשמה שלמעלה (שמימה), דהנשמה בגוף היא דוגמת ממלא והנשמה שלמעלה [שהיא בחינת מקיף להנשמה שבגוף] היא דוגמת סובב[97], וע"י היחוד דממלא וסובב שבאדם נעשה יחוד ממלא וסובב. ויש לקשר זה עם ענין התפלה כפשוטה, שהאדם מבקש את צרכיו, כי מילוי הבקשות שבתפלה הוא ע"י יחוד דסובב וממלא. דזה שנעשה שינוי בהנבראים שלמטה[98] (שמתרפא החולה וכו') הוא ע"י המשכת אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות (כי מצד ההשתלשלות הרי נגזר עליו שיהי' חולה), וזה שע"י המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות נשפעות השפעות פרטיות (ריפוי החולים, ברכת השנים וכיו"ב) הוא על ידי שהאור שלמעלה מהשתלשלות נמשך בהשתלשלות.

והנה ידוע[99], שבכדי שיהי' החיבור דסובב וממלא הוא ע"י המשכת עצמות אוא"ס שלמעלה מסובב וממלא. ועד"ז הוא בהנשמה, שהחיבור דהנשמה שלמעלה והנשמה שבגוף הוא ע"י המשכת עצם הנשמה, שבכללות הוא יחידה. והמשכה זו היא ע"י העבודה דבכל מאדך, בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו[100]. כי זה שהוא מודה להקב"ה בכל מדה ומדה בשוה הוא מצד הגילוי דיחידה[101] [דנשמה שבגוף הוא נר"נ, נשמה שלמעלה – חי', ועצם הנשמה – יחידה]. ועפ"ז יובן שעבודת התפלה היא הנתינת כח לענין העבודה (עבודה ויגיעה עצומה במלחמה כבדה) בכל ג' הקוין, כי הכח להתגבר על כל המניעות הוא מצד עצם הנשמה (כנ"ל סעיף ט), וע"י התפלה, החיבור דנשמה שבגוף (נר"נ) ונשמה שלמעלה (חי'), נמשך גם הגילוי דיחידה.

יב) והנה נתבאר לעיל (סוף סעיף ג), שעיקר הענין דאתכפיא (ואתהפכא) וההמשכה שעי"ז הוא בזמן הגלות. ולהעיר, שגם ענין זה מודגש בתפלה, כמו שמבאר הצ"צ במאמר הנ"ל[102] שהתפלה בזמן הגלות היא נעלית יותר מהתפלה שבזמן הבית. וכמ"ש אדמו"ר הזקן[103] שבזמן הגלות, המלכות עצמה היא בחינת תפלה. דבזמן הבית המלכות שואלת צרכי' מז"א בעלה (היינו שהמשכת האור שלמעלה מהשתלשלות במלכות הוא ע"י ז"א), ובזמן הגלות אין צריך להמשיך דרך המדות עליונות. ומבאר הצ"צ בהמאמר ענין זה בעבודת האדם, שבזמן הבית, העלאת הנשמה שבגוף לשרשה שלמעלה היתה ע"י אהבה ויראה, ובזמן הגלות, כאשר יונתי בחגוי הסלע בסתר המדרגה[1]04, שהאהבה והיראה דהנשמה הם בהסתר, העצה היא הראני את מראיך104, מראה הוא אור חוזר, העבודה דבכל מאדך שלמעלה מהגבלה שמתעוררת ע"י ההסתר, ועי"ז העלאת הנשמה לשרשה היא בדרך דילוג, דהעלאה זו היא למעלה יותר מההעלאה שע"י אהוי"ר, שהיא בסדר והדרגה. ויש לומר, דזה שאומר במאמר הנ"ל שע"י ההסתר שבזמן הגלות באים לבכל מאדך שהוא גילוי היחידה (כנ"ל סוף סעיף יא), אף שהחיבור דנר"נ עם חי' (גם בזמן הבית) הוא ע"י המשכת היחידה (כנ"ל שם), הוא, שבזמן הבית העבודה עצמה היא (בעיקר) העבודה שמצד נר"נ והעבודה שמצד חי', אלא שהחיבור דב' עבודות אלו הוא ע"י המשכת היחידה, ובזמן הגלות, שהעבודה עצמה היא באופן דמס"נ, היחידה עצמה היא בגילוי.

יג) ויש לומר, דע"י שהיחידה באה בגילוי ע"י העבודה שבזמן הגלות, נעשה בה עילוי. כי תכלית הכוונה דכל הענינים שבעולם וגם דהנשמה הוא בשביל עבודת האדם. ולכן, זה שנעשה גילוי היחידה ע"י העבודה, הוא עילוי לגבי היחידה כמו שהיא מצד עצמה. ויש לקשר זה עם זה שאומרים קודם התפלה אשרנו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא במאמרו ד"ה זה[105] ג' הענינים דחלק גורל וירושה, בהקדים, שבנפש האדם, ב' מדריגות בכללות. זה שהוא חי בעצם, וזה שהוא חי להחיות[106], היינו החיות שמתפשט מהנפש להחיות את הגוף. ובחיות זה עצמו שתי מדריגות. חיות כללי שמחי' את כל אברי הגוף בשוה, וחיות פרטי שמתלבש בכל אבר לפי ענינו. ועד"ז הוא בהנשמה (נפש האלקית) שיש בה (דוגמת) ג' מדריגות אלו. עצם הנשמה, וזה שהיא מאירה בהגוף ונפש הטבעית באופן כללי לפי שהגוף ונה"ט אינם כלים לאור זה, וזה שהיא מתלבשת בהגוף ונפשו הטבעית. ומבאר שם, שג' ענינים אלו הם חלק גורל וירושה. ויש לומר, שג' ענינים אלו הם (בדרך כלל) נר"נ, חי' ויחידה. וכמו שמבאר שם[107] שירושתנו הוא נקודת היהדות שבכל אחד מישראל, וידוע שנקודת היהדות היא היחידה שבנפש. ומבאר שם, דזה שחושב כאן ג' ענינים אלו בסדר דמלמטה למעלה, הוא, כי תכלית הכוונה הוא, שגם הגילוי דנקודת היהדות, הגם שהוא ירושה שהוא דבר הבא ממילא, יהי' ע"י עבודת האדם בכח עצמו.

יד) וממשיך בהמאמר, דיצרו של אדם מתגבר עליו להטרידו ולבלבלו בעת העבודה דוקא. וכמו שנראה במוחש, שדוקא בעת העבודה דתורה ותפלה או בקיום איזה מצוה, אז נדמה לו, אשר דוקא בשעה זו הוא צריך לעשות איזה ענין שנוגע לו ביותר. דמחשבות אלו דנה"ב הם בכדי לבלבל את הנפש האלקית. והראי', שבזמנים אחרים אין נופלים לו מחשבות כאלו. וע"פ מה שנתבאר לעיל (סעיף ז וסעיף יו"ד) שהענינים שבאדם (המבוארים בפרק העשרים) הם השרש דענינים אלו שבעולם (המבוארים בפרקים הקודמים), יש לומר, דזה שמחשבות אלו מתקבלות בהאדם, דהגם שרואה שמחשבות אלו נופלים דוקא בעת העבודה [שמזה צריך להבין גם מצד השכל דנפש הבהמית שמחשבות אלו הם רק בכדי לבלבלו מתורה ועבודה] ואעפ"כ המחשבות מתקבלים אצלו, הוא ענין השקר שבאדם, שממנו משתלשל השקר דעולם, מה שהעולם מראה את עצמו למציאות (המבואר בפרקים הקודמים).

טו) והנה ידוע מ"ש אדמו"ר מהר"ש בהמשך מים רבים (תרל"ו) בתחלתו, עה"פ[108] אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, שכל הרעות הבאות לאדם, הוא עצמו גרם לזה. וכמו אדם המסכן עצמו עבור מותרות, דכאשר קורה לו אסון, ה"ה עצמו גרם לזה, כיון שהי' יכול להסתפק בלחם לאכול ובגד ללבוש. ויתירה מזו, שאפילו באם רוצה עשירות, באם הי' יודע (וזה הי' מונח אצלו) שברכת ה' היא תעשיר[109], וזה שצריך גם לעשי' בדרך הטבע כמ"ש[110] וברכך הוי' אלקיך בכל אשר תעשה הוא רק מפני שרצה הקב"ה שהברכה (שלמעלה) תומשך ע"י לבושי הטבע, אזי היתה העשי' שלו רק באופן דיגיע כפיך[111], יגיעת כפים ושאר אברים החיצונים ולא יגיעת המוח והלב[112], ומכ"ש שלא הי' מסכן עצמו עבור זה. ויש לקשר זה עם המבואר בהמשך הנ"ל בתחלתו[113] שמים רבים הם טרדות הפרנסה והמחשבות שבעניני עוה"ז, דזה שאולת אדם תסלף דרכו גו' כי רעות הבאות לאדם הוא עצמו גרם לזה, קאי גם על מים רבים הנ"ל. דזה שהמחשבות בעניני פרנסה מטרידים אותו, ועד שמשום זה אינו יכול לעסוק בתורה ועבודה, הוא עצמו גרם לזה. דבאם הי' מתבונן כדבעי דברכת ה' היא תעשיר, המחשבות בעניני פרנסה לא היו מטרידים אותו. ועד"ז הוא בנוגע לכל המחשבות המטרידים את האדם ומבלבלים אותו מתורה ועבודה, שברובם, הוא ע"י שהאדם הביא עצמו לזה. והיינו שמצד ההעלם וההסתר דהעולם, כולל גם ההעלם וההסתר דהגוף ודנפש הבהמית, כמו שהוא מצד עצמו, גם לאחרי הירידה דחטא עה"ד וגם בזמן הגלות, לא הי' מעלים ומסתיר כ"כ, ועיקר ההעלם וההסתר הוא ע"י שהאדם עצמו גרם לזה. ומזה מובן במכ"ש בנוגע להמחשבות הנ"ל (סעיף יד) שנופלים להאדם בשעת התורה והתפלה, שבאם הי' עושה חשבון דזה שהם נופלים בשעת העבודה דוקא הוא כי כל ענינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה, אזי, לא רק שמחשבות כאלו לא היו מתקבלים אצלו אלא שגם לא היו נופלים לו מלכתחילה.

טז) והנה גם כשהאדם הביא עצמו לידי מצב כזה, שאז העבודה אצלו היא קשה עוד יותר, הנה ע"י עבודת התפלה יש לו הנתינת כח להתגבר. וכיון שכל הענינים הם מדה כנגד מדה, הנה גם עבודת התפלה עצמה באה ע"י יגיעה גדולה ועצומה. הן בנוגע לההתבוננות שבתפלה עצמה, שהיא יגיעה רבה כמבואר בתניא[114], ובפרט שההתבוננות צריכה להיות התבוננות פרטית דוקא, שמצד זה תכבד עליו העבודה עוד יותר, כמו שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס העבודה[115]. והן בנוגע לההכנה שלפני התפלה, כמו שמבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס התפלה[116], שקודם התפלה צריך להתייגע להסיר מדעתו כל טרדא שלא יטריד ויבלבל אותו בתפלה. ומבאר שם, שגם אלו שנדמה להם שאינם יכולים להסיר הטרדות מלבם, הנה בשומם אל לבם דכשהולכים לישון הם מסירים את הטרדות והדאגות, ובאם בשביל ענין גשמי המוכרח להגוף ביכלתו להסיר הטרדות, מכ"ש שביכלתם לפעול זאת בדבר הנוגע לנפשם.

יז) וממשיך בהמאמר, שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלים לו בשעת התורה והתפלה הוא לעורר מדת הנצח שבנפשו. דלהיות שמדת הנצחון הוא נטוע בעצם הנפש שלמעלה מכחות הגלויים, לכן, ע"י מדת הנצח יכול להתגבר ולדחות כל הטרדות והבלבולים. ולכאורה הי' אפשר לומר, דזה שאומר בהמאמר שהעצה היא לעורר את מדת הנצח דוקא, הוא, כי העצה שמובאת לעיל (סעיף טז) מקונטרס התפלה היא רק בנוגע למחשבות זרות שנופלים בשעת התפלה מצד הטרדות שלו, אבל כשהמחשבות נופלים לו דוקא בשעת התפלה, בכדי לבלבלו (דבהמאמר מדבר בענין מחשבות אלו), העצה היא לעורר את מדת הנצח. וצריך להבין, דלכאורה, גם בנוגע למחשבות אלו, אפשר ליפטר מהם ע"י שיתבונן דזה שהם נופלים לו בשעת העבודה דוקא הוא כי כל ענינם הוא לבלבלו מתורה ועבודה. ובהמאמר אומר שהעצה ליפטר ממחשבות אלו היא לא ע"י התבוננות אלא דוקא בדרך נצחון.

יח) והנה מבואר בתניא[117], שהמחשבות זרות שנופלים לאדם בעת התפלה בכדי לבלבלו הוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל[118] רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו. וידועה תורת הבעש"ט[119], דכשאדם אחר (ומכ"ש נכרי או קטן[120]) מדבר ומבלבלו בתפלתו, צריך להתבונן דכיון שהכל הוא בהשגחה פרטית, הרי מובן, שזהו ירידת השכינה כביכול שירדה פלאים להתלבש ניצוץ מהארתה בפיו של אדם זה המבלבל, וזה שירדה השכינה למטה כ"כ הוא בכדי שאחזק עצמי בעבודת התפלה. וע"י התבוננות זו הוא מתעורר להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא עד שלא ישמע דיבורו של המבלבל.

ויש לקשר זה עם תורת הרב המגיד[121] בתחלת פרשתנו (פ' בא) עה"פ[122] למען שתי אותותי אלה בקרבו, דזה שהקב"ה הכביד את לב פרעה והביא עליו עוד ג' מכות הוא בכדי לברר את הניצוצות שהיו במצרים שלא נתבררו מקודם. וזהו למען שתי אותותי, אותותי מלשון אותיות, שהניצוצות שנפלו בהקליפות הוא מהאותיות שנשברו [וכידוע בענין שבה"כ דתהו[123], דשבירת הכלים הוא שבירת האותיות, וזה גרם שאח"כ נפלו ניצוצות מהם לתוך הקליפות]. ועיקר הבירור שלהם הוא על ידי שמכניסים אותם (לאחרי שמשנים את הצירוף) בתורה. והבירור דהאותיות שנשברו ונפלו בהקליפות במצרים שלא נתבררו מקודם הוא ע"י שהקב"ה הכניסם בהסיפורים דתחלת הפרשה. וזהו למען שתי אותותי גו', דזה שהקב"ה הכביד את לב פרעה הוא למען שתי אותותי, בכדי לברר אותיות אלו שנפלו בהשבירה ע"י שהכניסם בסיפורים שבתורה. [אלא שאעפ"כ, מכיון שנשארו עדיין במצרים ניצוצות שלא נתבררו הי' הציווי[124] וישאלו איש מאת רעהו גו' כלי כסף וכלי זהב, בכדי לברר כל הניצוצות שהיו במצרים].

יט) והנה ענין זה שהעצה ליפטר מבלבולים בתפלה הוא ע"י ההתבוננות שהכוונה בהבלבולים היא בכדי לעורר את האדם להתפלל יותר בכוונה, הוא כשהבלבולים הם ע"י דיבורו של אדם אחר המבלבלו. משא"כ כשהבלבולים הם ממחשבות זרות שנופלות לו מנפשו הבהמית בכדי לבלבלו (אף שזה שנפשו הבהמית מבלבלת אותו בהמחשבות זרות הוא כמשל ערל רשע שמבלבל אותו ע"י דיבורו, כמובא לעיל מתניא), מ"מ, בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבונן בהכוונה דירידת השכינה והתלבשות ניצוץ מהארתה בהמחשבות זרות, וכמ"ש בתניא שם שלא ישיב שום טענה ומענה נגד המחשבה זרה [ויש לומר, שגם ההתבוננות בסיבת המחשבה זרה היא בכלל טענה ומענה], והעצה היא שיעשה עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו ויסירם מדעתו. [דכאשר מתבונן בהכוונה דהמחשבות זרות בזמן אחר, ההתבוננות יכולה להועיל שבעת התפלה לא יהיו לו מחשבות זרות. אבל בעת נפילת המחשבות עצמם, העצה היא לעשות עצמו כלא יודע ולא שומע ההרהורים שנפלו לו]. ולכן אומר בהמאמר שהעצה ליפטר מהמחשבות שנופלות בשעת התורה והתפלה היא לעורר מדת הנצח, כי בעת נפילת המחשבות זרות אין מקום להתבוננות, כנ"ל.

כ"ף) והנה ע"י ההתבוננות בסיבת הבלבולים [הבאים ע"י דיבורו של אדם אחר המבלבלו, ועד"ז ההתבוננות בסיבת הבלבולים דמחשבות זרות הבאות מנפש הבהמית, שמתבונן בזה בזמן אחר] דירידת השכינה והתלבשות ניצוץ מהארתה בהדיבורים ובהמחשבות המבלבלים הוא בכדי שעי"ז יתעורר בכוונה יתירה, ירידה צורך עלי', עי"ז הוא מעלה את הניצוצות שנפלו בהדיבור, אתהפכא. וכאשר מעורר את מדת הנצח שבו ומתגבר על הבלבולים ומדחה אותם, ועושה עצמו שלא שומע ההרהורים, הוא אתכפיא. וע"פ המבואר לעיל (סעיף ה) שההמשכה שע"י העבודה דאתכפיא היא נעלית יותר מההמשכה שע"י העבודה דאתהפכא, יש לומר, שע"י שמדחה את ההרהורים באופן דאתכפיא, מיתוסף אומץ בכוונתו בתפלה עוד יותר מההוספה בכוונה שנעשית ע"י ההתבוננות הנ"ל.

כא) והנה בכדי שיוכל האדם להתגבר על הבלבולים ולדחותם, שזוהי עבודה גדולה וקשה ביותר, נותנים לו מלמעלה, ובאופן דבזבוז, האוצר העליון. ויש לבאר השייכות דשני הענינים, דכיון שאוצר הוא ענין הנעלם, עין לא ראתה[125], הרי זה שנותנים ומגלים את האוצר, ובפרט באופן דבזבוז, הוא קשה כביכול לפני הקב"ה, ומ"מ עושים זה בשביל האדם, בכדי שיוכל לעבוד עבודה קשה הנ"ל. ויש להוסיף, שע"פ הידוע[126] שההמשכה מלמעלה הבאה ע"י עבודת האדם היא נעלית יותר מההמשכה מלמעלה שהיא נתינת כח להאדם לעבוד עבודתו, יש לומר, שע"י שהאדם מתגבר על הבלבולים ומדחה אותם (ע"י הנתינת כח דהמשכת אוצר העליון), המשכת האוצר הבאה ע"י עבודתו, היא נעלית עוד יותר. ויש לומר, דזהו שאומר בהמאמר (בהסיום והחותם דפרק העשרים, שהוא גם הסיום והחותם דכל ההמשך), דע"י הנצחון שאדם מנצח את הנה"ב שלו הוא גורם[127] המשכת אוצר העליון, שהוא גילוי פנימיות ועצמות אין סוף ב"ה. דבפרקים הקודמים כשמבאר ענין האוצר, אינו אומר לשון זה (פנימיות ועצמות א"ס ב"ה[128]), כי שם מדבר בענין המשכת וגילוי האוצר שבשביל הנצחון, ובסיום וחותם ההמשך שמדבר בענין המשכת האוצר הבא ע"י הנצחון דהאדם, אומר, שהוא גילוי פנימיות ועצמות אין סוף ב"ה.

כב) ויש לבאר השייכות דענין זה לסיום וחותם דפרק העשרים, ע"פ המבואר בלקו"ת[129], דזה שפתחו של אולם הי' גבוה ארבעים אמה[1]30, שני פעמים עשרים, הוא, דעשרים בגימטריא כתר, ושני פעמים עשרים (ארבעים) הם שני הבחינות שבכתר, עתיק ואריך. ומבואר שם, דזה שפתח האולם לא היו לו דלתות והי' פתוח תמיד מעצמו130, הוא, כי עבודת האדם אינה בערך לעורר ולהמשיך בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות, אלא שע"י שלימות העבודה, נמשך הוא מעצמו. וע"פ המבואר במק"א[131] שאתערותא דלתתא מגעת לא רק בח"ס אלא גם בגלגלתא דאריך, יש לומר, דזה שפתח האולם הי' פתוח תמיד מעצמו הוא בעיקר מצד בחינת עתיק שבו. ועפ"ז יש לבאר השייכות דגילוי פנימיות ועצמות א"ס ב"ה לסיום וחותם פרק העשרים, דהסיום והחותם דעשרים הוא בחינה הב' דכתר, עתיק, ובעתיק עצמו – פנימיות עתיק, עד לפנימיות ועצמות א"ס ב"ה. והשלימות דגילוי זה יהי' בפתחו של אולם דביהמ"ק השלישי, שיבנה במהרה בימינו ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.