1

בע"ה

שיעורי תניא ודבר מלכות (7, וארא)

כו טבת סז – רמת אביב

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג[1]

אנחנו בפרשת "וארא", ובדבר מלכות של השבוע הרבי מדבר על הפסוקים הראשונים – "וארא אל האבות באל שדי ושמי הוי' לא נודעתי להם", וכעבור כמה פסוקים "לכן לך אמר להם אני הוי'". בפשט ה"לכן" זה בגלל שה' שמע לנאקת ישראל מצעקת השעבוד (כתיאור בפסוק הקודם), וכעת הוא מתגלה בשם הוי', בו לא נתגלה לאבות. אך הרבי פותח את השיחה בכך שבנוסף לפשט, ש"לכן אמר לבני ישראל" מוסב על השעבוד, ה"לכן" הוא גם בגלל האבות שנזכרו בפסוק הראשון. זו הנקודה שבה הרבי מאריך, שכל מה שמתגלה לבנים זה בזכות האבות – גם הגילויים הכי עצמיים, שהאבות עצמם לא זכו להם. הישועה, הגאולה, זה הכל בזכות האבות – "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי". היינו שאפילו בתוך הגילוי הנמוך-לכאורה של "באל שדי" טמונים כל הגילויים העצמיים שבהמשך, שם הוי', יציאת מצרים, מתן תורה, ימות המשיח – השרשים של הכל כבר נמצאים בגילוי לאבות. וכל כך למה? ההסבר הוא שהאבות זה העצם של עם ישראל, ועם ישראל קדם בשרש לכל דבר. כך התורה היא בשביל עם ישראל, שקדמו לה, כשיר המפורסם של רלוי"צ מברדיטשוב, שכל התורה זה "דבר אל בני ישראל", "צו את בני ישראל". יש מדרש האומר שאפשר להסתפק ולא לדעת מי קדם – ישראל או התורה – אך מסקנת חז"ל שמחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, גם לתורה הקדומה. ולכן, כל מה שיש בתורה כלול כבר בתוך הגילוי לאבות, שהם העצם. המדרש אומר שמצוות של האבות ריחות היו, ואנחנו "שמן תורק שמך" – אך הכל יוצא מהעצם של האבות, ואפילו הגילויים הכי גבוהים של משיח זה מהם. הכל מה"אין קורין אבות אלא לשלשה, אברהם יצחק ויעקב". וכך, האבות טעמו בחייהם מעין עולם הבא – לפני מתן תורה הם כבר חיים חיי עולם הבא, שאחרי ימות המשיח – "שלושה הטעימן הקב"ה מעין עולם הבא", הכל כי הם העצם של "הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש".

זה תורף השיחה, אבל סביב זה הרבי מסביר נושאים רבים. אחד הדברים היפים שמסביר זה שבתוך האבות עצמם יש שלוש בחינות (שיש להן משמעות גם על פי הלכה). יש בחינה מסוימת, שהיות שהאבות חיו לפני מתן תורה יש להם את הדין של בן נח לפני מתן תורה. יש בחינה אחרת, שכתוב שהאבות, אף שלא נצטוו מלמעלה, קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה – ואפילו עירובי תבשילין, עד תקנות חז"ל הכי מאוחרות ופרטיות. איך קיימו זאת? בדרגה של "אינו מצווה ועושה". לאחר מתן תורה "גדול המצווה ועושה" (יותר ממתנדב, מ"אינו מצווה ועושה"), כי יש לו יצר הרע לא לעשות את מה שצווה עליו. אכן, כתוב שלעולם הבא – וכבר צריכים לחיות עם משיח – המצב יחזור לאיך שהיה אצל האבות, לכך ש"גדול מי שאינו מצווה ועושה", מי שעושה ברוח התנדבות, יותר מ"מצווה ועושה". זה אחד ההבדלים החשובים בין לפני מתן תורה ולאחריו – לפני מתן תורה יש "אינו מצווה ועושה", ואחרי מתן תורה "גדול המצווה ועושה", עד ביאת המשיח, אבל לא עד בכלל. על ימות המשיח כתוב "ושם נעשה לפניך כמצות רצונך", כמו בן שקורא את רצון אביו ועושה אותו עוד לפני שהאב מצוה. בעולם הזה עדיין עבודת עבד, שבהפקרותא ניחא ליה, ולכן ברגע שמצווה יש לו נוגדנים, ויש מעלה באתכפיא שלו. הבחינה השניה – "קיימו את כל התורה כולה עד שלא נתנה", "אינו מצווה ועושה" – הרבה למעלה ממדרגת צדיקים בני נח. אבל יש גם מדרגה שלישית, פחות ידועה, שאצל האבות כבר ישנה התחלת מתן תורה – ממש כפי שהיתה מאות שנים אחרי האבות, כשזכינו לקבל את התורה בהר סיני. בחינה זו קיימת בברית המילה של האבות – זה כבר "מצווה ועושה". לכן הרבי מקדיש את עיקר נקודת השיחה בקשר לברית מילה – המצוה שאברהם לא קיים על דעת עצמו, ואף שידע עליה חיכה עד שהקב"ה יצוה אותו בגיל תשעים ותשע. דווקא מצוה זו אינו עושה בהתנדבות, ויודע ברוה"ק שאם יזכה אז יוכל לקיים מצוה זו על דרך מתן תורה, כמצווה ועושה.

במצות מילה מופיע לראשונה בתורה הצירוף "אל שדי" – "אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים". הפעם האחרונה שמופיע צירוף זה הוא הפסוק שלנו ב"וארא" – "וארא... באל שדי". בתורה  יש שש פעמים צירוף זה, ואחר כך הוא מופיע רק עוד פעם אחת בתנ"ך, בספר יחזקאל. הריכוז העיקרי של שם זה – חמש פעמים מתוך שש – הוא ב"ספר הישר", ספר בראשית (ספר שמות הוא ספר הגאולה, עם מתן תורה, אך בספר בראשית יש את העצם של הנפש – את האבות – וכשמכוונים את החומשים כנגד נרנח"י, בראשית זה כנגד היחידה). סך הכל בכל התנ"ך יש שבע פעמים צירוף "אל שדי", בחלוקה בולטת ויפה – חמש, עוד אחד, ועוד אחד. תוספת אחד ראשונה סמוכה לחמשת הראשונים, ואחר כך צריך לחכות הרבה בתנ"ך עד שיגיע עוד אחד. זה מבנה פשוט בקבלה של התפשטות ה חסדים, ואחר כך התכללות ה החסדים בתוך היסוד – הספירה אליה בעיקר שייך שם זה (ולפי"ז היסוד שביסוד הוא ה"באל שדי" בפרשתנו, ואם משוים זאת למנורה זה הנר המערבי-הניסי) – ואחר כך התפשטות של זה לספירת המלכות, שזה כבר ב"דברי קבלה". "אל" זה שם של חסד, ו"שדי" זה שם של יסוד, אך הצירוף "אל שדי" זה המשכת החסד אל תוך היסוד – ה"צדיק יסוד עולם" מקבל את החסד על מנת להשפיע את החסד הזה למלכות, לכנסת ישראל.

"אל שדי" עולה משה – דבר מאד נחמד, ה' מדבר אל משה, ואומר לו שאני נגליתי לאבות בשם הזה, אבל לך אני מגלה מה שלא נודעתי לאבות, "ושמי הוי' לא נודעתי להם", אבל בעצם יש כאן איזה רמז שמה שהאבות קבלו זה גילוי של משה עצמו, שמשה (= אל שדי) כבר מתגלה לאבות. איפה זה רמוז בכתבי האריז"ל? שאחרי מלחמת המלכים אברהם אבינו, האב הראשון, פחד שאולי בגלל שהרג כל כך הרבה אנשים הפסיד שכרו לעולם הבא, ואז ה' מנחם אותו ואומר לו "אל תירא אברהם שכרך הרבה מאד". ל"שכרך הרבה מאד" זוכה דווקא בגלל מסירות נפשו להציל יהודי מפוקפק, את לוט, וה' אומר לו שלא יירא ושכרו הוא משה רבינו שיצא ממנו, הדור השביעי החביב. פסוק זה נאמר עוד לפני "אני אל שדי" – לפני ברית בין הבתרים, על הארץ (שהיתה בגיל שבעים לפי חז"ל) – ורק עשרים ותשע שנה אחר כך ה' מתגלה לאברהם בשם זה.

מבין חמש הפעמים בבראשית שלוש זה "אל שדי" ופעמיים זה "ואל שדי" (הכי מפורסם: "ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש", כאשר יעקב שולח את בנימין וחושש עליו ומכין מנחה וכו' – על זה כתוב ש"אל שדי יתן לכם רחמים" ר"ת ישראל), ובספר שמות זה הפעם היחידה בתנ"ך "באל שדי" – בתוספת ב, שצריך לשים אליה לב. בפעם השביעית, ביחזקאל, כתוב "אל שדי" בלי אות שימוש. אם נעשה חשבון של כל שבע ההופעות כמו שזה כתוב בתנ"ך – ז"פ משה ועוד ווב (דוד) – עולה ז פעמים "באל שדי" (היינו שה"נר המערבי" של הופעת שם זה הוא גם הערך הממוצע של כל שבע הפעמים), סה"כ 2429.

הזכרנו את דברי הרבי שיש באבות שלוש מדרגות – בני נח לפני מ"ת, קיימו כל התורה עד שלא נתנה, תחילת מתן תורה. זה ודאי תהליך – כנראה חש-מל-מל. ה-חש זה בני נח לפני מ"ת, ה-מל הראשון זה קיום התורה לפני מ"ת, וה-מל השני זה כבר קיום מצוות מילה בפועל (קצת חידוש בסדר הרגיל של חש-מל-מל), שמתחיל מ"ת.

השם "אל שדי" הוא גם של זיווג – שם של אהבה וברית ביחד. חז"ל (ואפילו רש"י) כותבים לפעמים ש"שדים" זה על שם זרע האיש שיורה כחץ, ולפעמים זה על שם האשה. דהיינו, שבשם "שדי" יש גם את היחוד של האיש ביחס לאשה וגם את הקשר של האשה לאיש – זה השם שמחבר בין האיש והאשה. "שדי" זה שם של כח, מתורגם כ"כל יכול" – גם "אל" זה על שם כח, אבל לא "כל יכול" כמו "שדי" – ועיקר ה"כל יכול" זה כח האין סוף המתגלה בכח לפרות ולרבות, זה ה"כל יכול" של ה' שבתוך האדם, ובפרט ה"פרו ורבו" של ישראל, שיכול להוליד ולחבר עוד נפש אלקית בגוף גשמי. יש לכך רמז באריז"ל, שחלק המילוי של שדי – שין דלת יוד – עולה "פרו ורבו", זה הכח שנמצא בתוך השם הזה. "אל" זה אומר שזה בא מאהבה. אם כן, זה שם שקשור לזיווג, ומאד מתאים לאבות – הם אבות האומה, "אבות מכלל דאיכא תולדות", אנו התולדות והם האבות, ואנו כל הזמן צריכים לחשוב עליהם ולהתדמות אליהם, וכל יהודי צריך להתגעגע ולומר ולכוון ולרצות "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" – היות שיש לי את הגנים שלו סימן שגם אני מסוגל (כ"עם סגולה") להגיע ל"מעשה אבות". אדמו"ר הזקן אמר שעם התניא כל אחד יכול להיות חסיד כמו אברהם אבינו – זה ביטוי של אדה"ז, שהשבוע היה ההילולא שלו – זה המדריך איך לקיים את ה"מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי". כמה שאנו במצב ירוד, עקבתא דמשיחא, הרי גם צפורן הרגל משקפת את האב. לכן, בכל מקום בו אתה נמצא, איפה שלא יהיה, אפשר וצריך לומר "מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי". כל זה בזכות הזיווג הקדוש, הזיווג המוליד, והכח הזה בתוך "אל שדי".

ראשי התיבות של "אל שדי" הן אש – האותיות המשותפות לאיש ואשה, כנודע ממאמר רבי עקיבא (ש"זכו – שכינה ביניהם, לא זכו – אש אוכלתן"). זה השם הקדוש שסגולתו להפוך את זיווג האיש והאשה לאש קדש. הקבלה מלמדת כוונות ואילו החסידות עבודה פנימית, אבל גם עבודה זו היא על פי הכוונות והשמות. כל חתן לפני חתונתו (וזה שייך גם לכלה) צריך ללמוד פרקים בראשית חכמה אודות קידוש האש בין האיש והאשה – לזה צריך להתכונן, וכל חיי הנישואין צריך לעבוד על זה, והכח לכך בא מהשם הקדוש של "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי". לפי זה שם הוי' הוא כל הבנים שעתידים להוולד – הויה זה גם על שם לידה – אך עצם הזיווג זה "אל שדי". ורמז לכך, שחוץ מאש, שאר האותיות זה ילד. כתוב שיש "אל שדי" של איש ו"אל שדי" של אשה – לכל אחד יש אש – וההבדל איך מצרפים את האותיות הנוספות. אצל האיש "ילד איש" ואצל האשה "דלי אש" – האיש משפיע והאשה מקבלת. להוליד זה על שם האבא, לפעמים, כפי שרש"י מביא בבראשית. ממשיכים לפרש ש"ילד אש" זה האמת שבתורה, ואילו ה"דלי אש" – המקבל ודולה את האשה – זה האמונה הפשוטה, האש של האשה. כתוב, אצל ר"א אבולעפיא, שאצל גבר האש זה "אור שכלי" (משם נמשכה הטיפה) ואצל האשה האש זה "אמונה שלמה", זה הדלי שמקבל את האור השכלי. זה כוונות יפות, ששייכות לימי השובבי"ם, הזמן של תיקון הברית.

בזכות קדושת האבות הבנים זוכים למ"ת, ויותר מאוחר לגאולה לבני הבנים – "ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה". זה מתחיל מאהבה, שם "אל", ולפני כן אומרים "זוכר חסדי אבות" – גאולת בני הבנים בזכות זכרון האבות (בדילוג על הבנים, ישר מהאב לנכד). גם על זה הרבי מדבר, שבכללות יש בעם ישראל שלושה דורות – לפני מתן תורה, ממתן תורה עד ימות המשיח, ימות המשיח והלאה. זה תקופת האבות, תקופת הבנים, תקופת בני הבנים – זה כל ההסטוריה, אבות-בנים-נכדים. בשביל לזכות למשיח צריך להיות נכד של מישהו, בשביל להיות יהודי ירא שמים ושומר תורה צריך להיות בן, ויהודי בכלל זה אבא – הסבא הזקן, "ואברהם זקן בא בימים" (הוא זקן וסב עוד לפני שחיתן את בנו הראשון, ובשל כך שהוא זקן ובנו עוד לא נשוי צריך לחתן אותו – זה הפסוק שלפני זיווג יצחק). "והוי' ברך את אברהם בכל" זה הבני בנים – שנקראים גם בת – ועל ה"בכל" הזה כתוב שה' הטעים לאברהם מעין עולם הבא, תקופת ה"בני בנים" שאחרי משיח. עכ"פ, עצם ה"אל שדי" שאצל האבות הוא המוליד את שם הוי', אף ששם הוי' עליון ממנו – כמו שהעצם של ישראל, שלמעלה מהתורה, זה אצל האבות.

עוד רעיון שהרבי מפתח בשיחה, שהאבות – בלשון התניא, ובפרט בלשון רבי אייזיק מהומיל – זה ה"השראה" של עם ישראל. ידוע שכל חסידות חב"ד בנויה על שלושה מושגים, השתלשלות-התלבשות-השראה, זה "יסוד היסוד ועמוד החכמות" של חסידות (ורק להסביר את היסוד הזה, שהוא עיקרי בהבנת התניא, יש ספר שלם של רבי אייזיק – "מאמר השפלות והשמחה"). הרבי בשיחה כמעט משתמש בביטויים אלו, ויוצא מהשיחה שהאבות זה השראה – שנשארת גם אחרי מתן תורה, וגם לעולם ועד. זו ההשראה של משיח ודורו – דורנו שלנו – שצריך לקבל את ההשראה מאחרי תחית המתים. תמיד השראת עם ישראל זה מהאבות. מה זה הבנים ובני הבנים? זה שתי בחינות של התלבשות. במתן תורה, מסביר הרבי, התבטלה הגזירה של "עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה" – נושא מאד שכיח ומדובר בחסידות. קודם כל, הרבי מחדש שהאבות הם למעלה מגדרי העולם הזה, בהם יש עליון ותחתון – עצם אינו בגדרים אלו כלל. האבות, היות שהם עצמיים – אם כי קדמו למ"ת, ומצוותיהם זה 'ריחות', ואין להם את היכולת להשתמש בגדרי התורה של עליון ותחתון – הם בכל זאת למעלה מגדרים אלו בכלל, הם כבר משיגים את מה שאחרי ימות המשיח (שאז נעשה "כמצות רצונך"). השראה זה תמיד מהעתיד – אף על פי שהאבות הם לכאורה העבר שלנו, הם טועמים "בכל מכל כל", והם משרים על כל הדורות את ההשראה האלקית של העתיד. הם מקור הרצון להתבטל לה' ולהיות אין. הבנים זה התלבשות – היכולת להלביש את הקדושה, את האלקות, בתוך גדרי העולם (כמו התלבשות נשמה בתוך גוף). כך זה בנים ובני בנים – שתי מדרגות של התלבשות. גדרי העולם עצמם, בהם יש עליונים ותחתונים, ויציאת תחתונים מעליונים בדרך עילה ועלול – זה השתלשלות. במ"ת משהו מיוחד, שלא מגדרי השתלשלות – יכולת להלביש נשמה שמעל העולם בתוך גדרי העולם. כך, בשיחה הרבי קורא להשתלשלות "גדרי העולם", שעיקר גדרי העולם שיש עליון ותחתון, ועד מתן תורה אין חיבור ביניהם, כי אין התלבשות. כדי לחבר אותם צריך שאיזה כח אלקי יתלבש ממש בתוכם, ולא רק ישרה עליהם. בזכות בירור רפח הניצוצין – שבמצרים בלבד ביררו רב ניצוצין – בני ישראל יכולים לקבל תורה ולהתחבר בגדרי העולם.

האבות זה השרש שמעל זה, אבל יש גם יוצא מן הכלל – מצות ברית מילה, שהיא כבר התלבשות אלקות בגוף שהופכת אותו ל"חפצא של קדושה" (והראיה שכאשר אברהם שולח את אליעזר לחפש שידוך לבנו יצחק – שידוך שהוא עיקר יחוד מה ו-בן בתורה, יחוד שנמשך במתן תורה – הוא משביע אותו בברית; בהמשך נגיע ל"משביעין אותו" בתניא). זה סימן שזה שונה מכל עבודת האבות – כל עבודת האבות זה השראה שטרם התלבשות הקדושה בגוף, וכאן זה התלבשות הקדושה בגוף (ויותר מבכל מצוה אחרת), ואף על פי כן זה לא התפשט מחוץ למצות מילה, מחוץ לגוף האדם. במתן תורה יש תריג מצוות, שמביאות אותנו להרבה מגע עם חלקנו בעולם – המצוות מפגישות בין האדם לחלקו בעולם, וכשהאדם מקיים מצוה בחפצא הוא מתלבש בו, והוא מתחיל להיות קדוש כמו ברית מילה, וכך חודרת הקדושה לכל מיני חפצים בעולם. זה התחיל מהכי עצמי שיכול להיות – בתוך הגוף ממש, בתוך אבר הברית, בתוך ה"אל שדי". עוד סימן מובהק, שאם זה הנושא שהרבי מפתח בשיחה, מדבר כאן בצורה הכי מובהקת על קדושת הברית – ימי השובבי"ם – שזה התחלת מתן תורה.

אם ה"בני בנים", שחוזרים לאופי עבודת האבות, עבודה בדרך של "אינו מצווה ועושה", הם שלב התלבשות עוד יותר מתקדם, אז צריך לומר שה"בני בנים" יכולים להלביש את הקדושה האלקית בתוך אותם חלקי עולם שגם אחרי מתן תורה אי אפשר היה לעשות זאת בהם. לא נוכל להרחיב הרבה בנושא זה, אבל זה מה שהרבי אמר עליו "נסתיימה עבודת הבירורים". מה עושים אחרי סיום עבודת הבירורים? זו שאלה עם תשובה רב-גונית, מרובת פירושים, שרובם סובבים על הציר של פריצה לעבודה ב"חוצה" יותר רחוק, היות שגמרנו עם מה שיותר קרוב. ממתן תורה עד דורנו לא ניתן לפרוץ מעגל – היתה הגבלה על גודל המרחב שאנו עוסקים בו ומצווים להחדיר בו קדושה. עד עכשיו היה כח להחדיש קדושה במעגל מסוים ולא יותר, אך כאשר מסיימים את זה זהו סימן שעכשיו צריך לפרוץ זאת ולהגיע למקום חדש. אם עד עכשיו עיקר העבודה בעם ישראל, כעת הגיע הזמן לשבע מצוות בני נח – להתחיל עם "אז אהפך אל עמים שפה ברורה", שזה השלב האחרון של משיח. זו דוגמה אחת מיני רבות, איך ההתלבשות של בני הבנים זה באין ערוך יותר מההתלבשות של הבנים. אך הכל  מתחיל מברית מילה – החדרת קדושה בגוף, כנודע שדוד המלך התנחם במילתו בבית המרחץ, כשחש ערום מן המצוות. בזכות המילה, יהודי לא יכול להיות ערום מן המצוות.

עד כאן הדבר מלכות, וכעת נעבור לפרק שמאד קשור לכך בתניא:

המפרשים שואלים למה כתוב "ושמי הוי' לא נודעתי להם" – הרי פעמים רבות מצינו שה' דבר עם האבות בשם הוי'?! האבות ודאי ידעו משם הוי' – הם העצם של עם ישראל, ולא יתכן העצם של עם ישראל בלי "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". בשביל להיות יהודי צריך לשמוע שה' הוא אלקינו וה' הוא אחד. לפי חז"ל, בני יעקב הם שאמרו "שמע ישראל וגו'" – זה חדור גם בבני יעקב, וכל שכן וק"ו אצל האבות בעצמם. המאמין הראשון זה אברהם אבינו, "תשורי מראש אמנה", ואמונתו היא "הוי' אלהינו הוי' אחד" – "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם" (ולא "אל העולם" – אברהם מאמין ומפרסם שה' חודר ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם). אז איך כתוב "ושמי הוי' לא נודעתי להם"? הפירוש העיקרי והשכיח, בקבלה ובחסידות, שבשם הוי' יש כמה בחינות – ודאי יש בחינה מסוימת של שם הוי' שנתגלה לאבות, אבל יש גם בחינה יותר גבוהה שנתגלתה רק למשה רבינו ולדורו ביצי"מ ומ"ת. הרמב"ן מסביר בצורה פשוטה שזה הנהגות שונות בעולם – "אל שדי" זה נסים בתוך הטבע (לפי חסידות גם בכך יש שם הוי', אבל מלובש ב"אל שדי") ו"הוי'" זה נסים שמעל הטבע, ששוברים את הטבע. מה ההבדל בין יצי"מ למ"ת? שניהם זה שם הוי' דלעילא, וגם בכך יש שתי בחינות (שבסוף לא נחלק ביניהן, אבל בשביל ההבנה צריך לדעת שיש בכך שתי בחינות חשובות מאד).

שם הוי' זה גילוי שלא היה מעולם, שמעל הטבע, ולכן גילויו זה "אורות דתהו". כשיש תהו בלי תיקון זה נגמר בשבירה – צריך שבירה, אבל ראשית התיקון לדעת מה לשבור, ואז לשבור את מה שבאמת ראוי לשבור. שבירה זו היא עשר מכות מצרים – כתוב שלשבור את הרע זה פעמים רבות יותר טוב מאשר לתקן, והדוגמה העיקרית זה עשר מכות מצרים. זה דבר עמוק בפני עצמו, שאין כאן המקום להאריך. על כל פנים, הגילוי העצמי של שם הוי' שובר את המציאות, אך בצורה מחושבת – כאן זו שבירה עם הבחנה מדויקת, כל הזמן רק להבחין בין ישראל לפרעה, בין כל הצדיקים לכל הרשעים. לכן מופיע הביטוי "נגף ורפא" – בזה שנוגף את מצרים הוא מרפא את עם ישראל (ואם היה מנסה לתקן את מצרים לא היה מרפא את עם ישראל – זה היום בעיה קשה, שמי שמנסה לרחם על הרשעים אוטומטית מתאכזר על עם ישראל). אבל, כמה שמנסים להצדיק את התהו, זה לא התכלית – "לא תהו בראה לשבת יצרה". צריך להכניס את הגילוי לכלים, אחרי שבירת המצרים. זה נעשה במתן תורה, ועוד יותר מכך במעשה המשכן – זה עבודת הבנים, להחדיר את הקדושה, את תודעת ה"אין"", בתוך מציאות העולם, בתוך מי שחושב עצמו ל"יש ודבר נפרד בפני עצמו".

אם כן, בפרטיות, יש ג שמות הוי': שם הוי' מחולל המכות, למעלה מדרך הטבע, שם הוי' שבתורה (שם הוי' דלעילא נכנס בתוך כתר אותיות מ"ת, בתוך המסגרת של אותיות התורה), הנכנס אחר כך עוד יותר למסגרת, לבית ממש – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ויש שם הוי' שלישי. זה החש-מל-מל של שם הוי', עליו נאמר, לפי פשט, "ושמי הוי' לא נודעתי להם". אך באמת, שם הוי' הראשון נודע לאבות, שם הוי' השני הוא המתגלה ביצי"מ ומ"ת, ויש גם שם הוי' שלישי – גם היום צריך להרגיש שיש עדיין שם הוי' שלא נודע, ורק "הנה הנה משיח בא" ושם הוי' יתגלה. הרבי אומר שזה מה שכתוב שלעתיד לבוא "והיה הוי' לי לאלהים" – ששם הוי' הגלוי לנו יהפוך לשם אלקים, ואז יתגלה שם הוי' שבאין ערוך יותר נעלה. שם הוי' הראשון, שהיה מוכר לאבות, זה ה"אל עולם" – שם הוי' שבתוך מציאות העולם. שם זה הוא הכח המהוה תמיד מחדש את כל העולם וברואיו (ואל יוציא אדם את עצמו מן הכלל) – זה שם הוי' שאברהם מפרסם בעולם, והוא חלק מהגילוי של "וארא אל האבות".

היכן יש הרמז לשם הוי' הראשון, שנודע רק לאבות? בפסוק בתהלים לג (פרק שאומרים כשמשטחים על קברי צדיקים וכו') – "כי הוא אמר ויהי". העולם נברא בעשרה מאמרות – "כי הוא אמר" – אבל בתורה כל העשרה מאמרות הם עם שם אלקים ("ויאמר אלהים..."), רק שכתוב בקבלה שמ"ת מגלה למפרע שבכל שם אלקים יש שם הוי'. לב שמות אלקים במעשה בראשית זה גילוי לב נתיבות חכמה. גילוי לב נתיבות חכמה שבפנימיות המאמרות זה שייך לארץ ישראל (ארץ ישראל = לב פעמים הוי') – בחו"ל הטבע מתגלה כטבע, ורק בארץ ישראל יש גילוי אלקות בטבע (אך בציווי "מאך דא ארץ ישראל" אומרים לנו לחוש בכך בכל מקום). "הוא אמר ויהי" – זה הגילוי שיש הוי' בתוך הבריאה, בתוך המאמרות. כי הוא אמר ויהי = שדי, ורק עצם ההויה, ויהי = אל. יש סוד עמוק בפסוק זה. האבות ודאי הכירו ופרסמו שם הוי', אבל פרסומו היה כ"אל שדי", כנסים נסתרים בטבע – כל הביטוי רומז להוי' שבטבע, ורמוז בו שם אל שדי. למעלה מכך יש "ושמי הוי' לא נודעתי להם" שמתגלה ביציאת מצרים ומתן תורה, ועוד מדרגה לעתיד לבוא.

יצא שיש שלוש בחינות של שם הוי' – מה זה בקבלה? שם של יב אותיות – ג"פ הוי' – המופיע בברכת כהנים, "הברכה המשולשת", בה יש ג שמות הוי', אחד בכל ברכה (על פי סוד, חוץ משם בן יב אותיות יש בה גם שם בן כב אותיות). שלוש הברכות שב"ברכה המשולשת" הן כנגד שלוש התקופות הכלליות של עמ"י – אבות, בני ובנים בנים. הרבי אומר שעיקר ההבדל בין מתן תורה לימות המשיח זה ההבדל הידוע בין אירוסין לנישואין – במ"ת התארסנו, אבל הנישואין, היחוד ממש עם ה', זה רק ימות המשיח. על נישואין כתוב "ישא הוי' פניו אליך – וישם לך שלום [שלום בית]". הבטחת "ונתתי שלום בארץ" – עד השלמות של "שלום בעצמי" – זה "אם בחקתי תלכו" (בקיום של "כמצות רצונך"). "יאר הוי' פניו אליך ויחנך" זה אור התורה (כולל החן שבתורה – חכמה נסתרה), אבל זה רק אירוסין איתו, ולא נישואין, שיהיו רק לע"ל. למעלה מכך "'יברכך' בבנים... 'וישמרך' בבנות" – זו ברכת האבות. וכך, לאב הראשון ("הכל הולך אחר הפתיחה") נאמר "והיה ברכה" (ופרשו חז"ל – "בכך חותמין", ואם כן הוא גם הפותח וגם החותם, "הכל הולך אחר הפתיחה" ו"הכל הולך אחר החיתום"). כל הכלול בברכה הראשונה – גם הקיום הביולוגי של עמ"י, בנים ובנות, וגם הקיום הפיזי, המזוני והחיי (שה' יברך בהם וגם ישמור אותם אלצ האדם, מה שבשר ודם לא יכול לעשות) – זה ברכה לאבות, זה "יברכך". מתן תורה זה "יאר", ולע"ל זה "ישא" – זה הנישואין.

ונסכם שוב: שם הוי' הראשון – זה שה' אחד ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם. שם הוי' השני – זה יכולת האלקות להתלבש רחוק (ולא רק בברית), בכל תריג מצוות התורה. אך בשם הוי' השני עדיין יש הגבלה, שאפשר לקדש רק את קליפת נגה, ולא יותר (ומה שיותר רחוק, מהקליפות הטמאות, צריך לדחות). אחר כך, בימות המשיח אפשר לתקן גם מה שבחוץ – על דרך ההסבר שאפשר להגיע לגוים, שהם מ-ג קליפות הטמאות, אבל בשביל צריך עוד שם הוי', את שם הוי' השלישי.

אמרנו שהרמז הכי יפה כאן זה המילים "כי הוא אמר ויהי" – שם הוי' של "אל שדי". בענין זה נפתח את התניא בפרק יד (אם אנחנו זוכים, אנו מנסים לקשר את התניא לנושא הפרשה לפי הדבר מלכות), בעמ' כ:

בפרק זה מתחיל להסביר את מובנה של שבועת "משביעין אותו תהי צדיק [ועל כל פנים] ואל תהי רשע", אליה התייחס בפרק א, ומתחיל:

ובזה יובן כפל לשון השבועה תהי צדיק ואל תהי רשע דלכאורה תמוה כי מאחר שמשביעים אותו תהי צדיק למה צריכים להשביעו עוד שלא יהיה רשע. אלא משום שאין כל אדם זוכה להיות צדיק [כפי שהוסברה עד כה מהותו של צדיק אמיתי, (ולא רק צדיק בדין, בשם המושאל, שזה כל אחד צריך להיות)] ואין לאדם משפט הבחירה בזה כל כך [גם אם ישבע ויתאמץ] להתענג על ה' באמת [תענוג על ה' באמת זה מתוך כך שהאדם הוא אין, והתענוג שלו זה רק תענוג ה', כשהוא כלל לא בתמונה – דבר שאפילו קשה להסביר ולהבין אותו – כפי שיסביר בפמ"א] ושיהיה הרע [כל דבר שהוא היפך האין, שהוא יש, שמפריד אותי מה'] מאוס ממש באמת ולכן [מכיון שלא כל אחד יכול] משביעים שנית אל תהי רשע עכ"פ [אל תבחר בדברים שמפרידים אותך, שמגשימים אותך ועושים אותך יש ולא אין – להיות באמת אין, להתענג על ה' ולהיות באופן מוחלט ב"רישא דאין", זה לא תלוי בך, אבל לא לבחור בדברים שמפרידים זה אפשרי] שבזה משפט הבחירה והרשות נתונה לכל אדם למשול ברוח תאותו שבלבו ולכבוש יצרו שלא יהיה רשע אפי' שעה אחת כל ימיו בין בבחי' סור מרע בין בבחי' ועשה טוב ואין טוב אלא תורה דהיינו תלמוד תורה שכנגד כולן.

עד כאן הקדמה – ביאור מה שיוצא מכל הפרקים עד כה – אך החידוש של הפרק הזה הוא ההמשך, בו מחדש חידוש מהפכני לגבי עצמו, ולכאורה הופך את היוצרות ומתחיל מהלך חדש, שלא היה לו שום רמז וסימן בעולם. עד כאן זה השתלשל ממה שהיה כתוב קודם, וכאן יש השראה חדשה – 'פצצה' חדשה – והכלל הוא שהשראה מתבטאת ביוצא מן הכלל (כך הרבה מאד פעמים, אם לא תמיד). עד כאן הוסבר הכלל, וכעת יש יוצא מן הכלל, וצריך 'ללכת על זה', 'לשחק את זה'. האם יש בחסידות חב"ד מקום שמציעים ללמוד משחק? לכאורה זה נגד חב"ד, שכולה דרישת אמת ותביעת "אל תהיה רמאי". אבל כאן פתאום אדה"ז הופך את הראש ואומר שיש ענין, אחרי שאתה יודע כמה שאתה לא צדיק, לנסות לשחק צדיק. אדמו"ר הזקן, עמוד האמת והכנות והרצינות, שאפשר לסכם את כל ספרו "אל תהי רמאי" – פתאום מביא חצי פרק בו ממליץ לשחק צדיק. זה נפלא – כמו ילדים שמשחקים בנדמה לי. כל זה רק הקדמה למה שאומר כאן בהמשך.

אולי לפני שנתחיל לבאר בפנים, נאמר זאת במשל: ככל שאתה רציני, אתה זקוק לאיזון נפשי של משחק. כמו מישהו מאד רציני, שבהשגחה פרטית גדל כמה שנקרא 'חילוני', ומרגיש שיש משהו אמיתי – בהשגחה פרטית, ה' נתן לו לטעום טעם של משהו ביהדות שהלהיב אותו. כעת הוא שואל את עצמו – צריך להיות דתי ולשנות כל אורח חיי? להיות חוזר בתשובה? יש משהו בנפש – ודווקא בנפש בריאה – שאומרת לשחק משהו, לנסות לשמור שבת ולהניח תפלין וכו'. אם זה מוגזם, אולי משהו חולני, אבל אומרים לבעל תשובה לנסות לשחק דתי, להכנס לישיבה – תשחק, ואולי זה יתלבש עליך. או שמישהו אחר אומר לך את זה, במילים כאלו או אחרות, או שהנפש אומרת לך את זה – נפש בריאה, שרוצה לקפוץ למקום אחר, ויש לה גם ענוה והכרה במרחק שלה מהמקום אליו משתוקקת, מוכנה לשחק. ככל שהאדם אמיתי יודע יותר שהדבר לא שייך לו, ואז השאלה – האם לומר נואש? יש משהו בנפש שאומר לשחק את זה, ונראה מה יצא מזה – תנסה.

אז הוא משחק להיות דתי, ואחרי כמה זמן זה הולך לו – אז הוא נעשה דתי. אחרי כמה זמן אומרים לו לשחק להיות חסיד, חב"דניק – זה עוד רמה במשחק. הוא משחק את זה, ואם זה מתלבש – הוא נעשה חב"דניק. עד כאן זה שתי מדרגות של "והנגלֹת לנו ולבנינו" – להיות דתי זה נגלה, וגם להיות חב"דניק (פעם זה לא היה, והיום כן). אחר כך אומרים לו לשחק משיחיסט – זה כבר מ"הנסתרֹת", ללכת על משהו שלא רואים אותו. אנו רוצים להסביר ארבע מדרגות, כנגד שם הוי' ב"ה – נאמר "ושמי הוי' לא נודעתי להם", ולהגיע לשם הוי' זה על ידי משחקים. להיות משיחיסט זה כבר לשחק משוגע – כמו לאכול את תבואת השגעון בלשונו של רבי נחמן – אז האדם אוכל אותה, ומשתגע. אחר כך מציעים לו לשחק משיח – לא רק להיות משיחיסט. מה שהרבי רצה זה שנעבור את המשיחיות וכל אחד ישחק משיח – שכל אחד יהיה אדמו"ר, כפי שהרבי אמר בשיחה במפורש, ואין כאן המקום להאריך בכך. כל זה בסוד הוי': לשחק דתי זה ה תתאה, לשמור מצוות המלך. לשחק חסיד זה ו – מדות תרומיות. לשחק משיחיסט זה להכנס לנסתרות – זה כבר ה עילאה של שם הוי'. ה ו-י של שם הוי' זה "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – אם אתה משחק משיחיות טוב, יאיר אצלך ניצוץ המשיח שלך, כפי שהרבי רצה (ואז, גם אם לא תהיה משיח של כל ישראל, שלפחות ניצוץ המשיח שיש בך – ויש בכל אחד – יאיר בך בגילוי). זה סיום המשחק – קורס משחק של ארבע שנים. אם מסיימים את השנה הרביעית בהצטיינות נהיים משיח מדופלם – ניצוץ משיח. אם יש מספיק כאלה שמסיימים את הקורס הזה יבוא מלך המשיח.

כל זה רק הקדמה כדי להיכנס לאוירה של מה שהולכים לקרוא בספר – לשחק צדיק (אחרי ארבע עשרה פרקים שאמר שאי אפשר להיות צדיק, ולפני כל שאר הפרקים שאומרים שאי אפשר להיות צדיק – כל הספר להוריד אותך מהשטות והדמיון שאפשר להיות צדיק – ופתאום קטע פלאי שאומר שאם תשחק צדיק אולי תהיה צדיק):

אך אעפ"כ צריך לקבוע לו עתים גם כן לשית עצות בנפשו להיות מואס ברע [להיות צדיק זה כולל שני דברים, שהראשון למאוס ברע – במה שמרחיק אותי מה'. הכי מפריד ומרחיק זה תאוות, ואי אפשר לרצות את ה' באמת, מתוך אין, כל זמן שמלבישים על האדם רצונות זרים. זה כלל גדול בספר הזה, ולכן קודם כל צריך למאוס ברע הזה. על זה כתוב "אוהבי הוי' שנאו רע" – אי אפשר לאהוב את ה' בלי לשנוא את הרע, כי אם אינך שונא אותו עדיין יש לך משיכה לרע, וזה משיכה להתרחק מה'. מי שמאד חזק "בלתי להוי' לבדו", בלי שום משיכה לרע, יש לו בסוף גם את היכולת לחזור לעולם הרע הזה ולהפוך אותו לטוב – וזה היעוד האמיתי הסופי של עם ישראל, של הצדיקים האמיתים. עכ"פ, ראשית עבודת הצדיק היא שנאת הרע ומיאוס ברע. אם אינך צדיק לא מצפים ממך לזאת, אך להתחיל לשחק צדיק זה לשחק שאני שונא את הרע – לאמץ מנטרות שאני שונא את הרע, מואס בו, שהוא 'מוקצה מחמת מיאוס'. בפרק הקודם הזכיר מיאוס ושנאה, וכאן רק מיאוס – כי זה יותר שכלי, את זה אפשר לשחק] כגון בעצת חכמינו ז"ל אשה חמת מלאה צואה כו' [עיקר התאוה זה תאות נשים, תאות מין. בהמשך נחזור לפרש את דבריו בפרטיות מתוך הגמרא, אך קודם רק נקרא את העצה לבטל ולנטרל אצל גברים את התאות נשים – להתבונן שהאשה, שכולם רצים אחריה (רץ זה לשון רצון, וזה עיקר הרצון העצמי של הנה"ב), כלשון חז"ל, היא "חמת מלאה צואה" – כדי להבין מה זה אומר נחזור לכך אחר כך. לנשים זו לא מנטרה הכי סימפאטית, אבל לגברים הנגועים בתאוה זו זה טוב. נשים לב שר"ת של "חמת מלאה צואה" הן חמץ – מה שדווקא האשה דואגת לנקות ממנו את הבית במסירות נפש (הגבר רק שורף בסוף). חמץ זה ישות – גם התאוות באות מישות. הרצונות זה היפך האין, היפך הביטול. אם כבר אמרנו רמז זה, נוסיף כי ידוע שה' לא מצווה לנו להשמר מחמץ כל השנה – מספיק שבוע אחד בשנה. אוי ואבוי אם היינו צריכים לאכול מצה כל השנה – לא היינו מחזיקים מעמד. כך גם בהקשר של התאוה, צריך שבוע של "חמץ אסור במשהו" בשביל שכל השנה יהיה מותר, באש קדש של "זכו שכינה ביניהם"]. וכהאי גוונא. וכן כל מיני מטעמים ומעדנים נעשים כך חמת מלא כו'. וכן כל תענוני עוה"ז החכם רואה הנולד מהן שסופן לרקוב ולהיות רמה ואשפה

רואים כאן משהו מובהק, שמחלק את התאוות לשלוש, כדרכו בקדש – "אשה... וכן כל מיני מטעמים ומעדנים... וכן כל תענוגי עוה"ז...". בקריאה ראשונה לא ברור למה צריך כאן שלושה דברים, ונדמה שבשלישי חוזר על עצמו – מה ההבדל בין "כל מיני מטעמים ומעדנים" ל"כל תענוגי עולם הזה"? נשים לב לעוד דבר שקורה בקטע זה – כל פעם מדובר בראית הנולד למרחוק יותר: לגבי האשה אומר שכבר עכשיו היא חמ"ץ, לגבי כל המטעמים והמעדנים אומר שהם "נעשים כך חמת מלא כו'" – עוד רגע זה ייעשה – ואחר כך אומר לגבי כל תענוגי עוה"ז "שסופן [היותר רחוק, וכבר לא משתמש בביטוי חמ"ץ] לרקוב ולהיות רמה ואשפה". איזו מן התבוננות הוא מפתח כאן, בשלושת השלבים האלה? קודם כל נפרש פשט (שלא ראיתי התייחסות אליו במפרשי התניא), שבתאוות ותענוגי העולם הזה יש שלושה סוגים, שיש ביניהם שוני מהותי – תאוה עצמית, תאוה פנימית, תאוה מקיפה/חיצונית (בסדר של עצמי-פנימי-חיצון). התאוה העצמית זה תאות נשים, ובזה החכם לא צריך לראות את הנולד מרחוק – מה יצא מזה – אלא לראות את זה בהוה, שהיא כך וכך, ולמה אתה רץ אחריה כמו משוגע? (זה מאמר חז"ל, שתיכף נחזור אליו). אחר כך יש מטעמים ומעדנים – תאות אכילה. בין האבות, יצחק אבינו קדש יותר מכל תאוה זו – "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי" – ועל זה כתוב ה"ואכל מכל" (הטעמת עולם הבא בעולם הזה של יצחק). חשוב לדעת זאת, כדי שנבין שבכל דבר יש "את זה לעמת זה" – כאן מדבר על מה שצריך למאוס בו, אבל יש גם ההיפך. כנגד תאות נשים יש קדושת הזיווג באש קדש, כנגד תאות אכילה יש את אכילת עולם הבא של יצחק. אחרי שדבר על תאות נשים ותאות אכילה, איזו תאוה נשארת? תאות ממון ותאות כבוד, שהולכות ביחד, כבפסוק "בשמאלה עושר וכבוד" (זה הולך בשמאל), וכן יש על פי פשט תאוה למלבושי כבוד וכיו"ב (יש נשים כאלו שבכל שבוע האשה צריכה לקנות בגד חדש), יש אנשים שיש להם תאוה לדירה נאה וכלים נאים (זה מרחיב את דעתו של אדם, אבל גם יכול להיות תאוה). כל התאוות הללו – דירה, ממון, רכוש, בגדים – זה כאן "תענוגי עולם הזה". זה הכל תענוגים של מקיף, של לבוש – כבוד זה לבוש, בית זה מקיף רחוק, בגדים זה מקיף קרוב, וממון כולל את שניהם. למה לא מתייחסים ממש לממון וכבוד, אלא לבית ולבושים וכו'? כי אומר שצריך לראות שבסוף זה ירקב ויהפוך לרימה ואשפה – אם זה בגדים, יקח כך וכך שנים עד שיבלו ויהפכו לרימה ואשפה, ואם זה בית יכול לקחת הרבה שנים אחרי חייך, אולי אלף שנים, אבל בסוף זה יפול ויתמוטט וגם יהיה רימה ואשפה. כאן הוא מבטא כלל, וכבר לא קורא לזה "חמת מלא צואה".

יותר מאוחר בתניא מסביר על "חכם הרואה את הנולד" ברגע זה יש מאין – יש בכך גם את ההוה, אבל הפשט זה העתיד, וכמה שיותר חכם רואה את הנולד בעתיד היותר רחוק. מי שיש לו תאות בתים, בתי פאר, צריך להיות יותר חכם להבין שזה רימה ואשפה. מי שיש לו לבוש, גם צריך להיות חכם, אבל זה חכם לאורך זמן מועט יותר. כל המדרגות האלה, יחסית למה שיכתוב בהמשך, זה חכמה – הכל זה "חכם הרואה את הנולד". החכמה הזאת, בלשון הקבלה ובלשון המדע היום, זה הכלל של "חוק האנטרופיה" – "כל הוה נפסד" בלשון חז"ל (לשון חשובה אצל ר"א אבולעפיא, שהיא ר"ת כהן – סוד "כהן און", הכהן של המצרים, המשתדלים לנצח את הכלל הזה, בבנין פירמידות בהם מטמינים את המתים, כדי להפוך את ההפסד לנצח, אבל זה נצחי רק למראית עין, כמובן). התנאי הראשון כדי להיות צדיק, היכולת למאוס ברע, זה לחיות את חוק האנטרופיה – למאוס בכל מה שהוא נפסד, ולהמשך רק אחרי אמת נצחית. אם אתה נמשך אחרי דברים הווים נפסדים אתה בתוך מנגנון של רע, לא השתחררת ממצרים, ואת בתוך הפולחן של מצרים, פולחן של הוה עם השתדלות (כי גם הם חכמים) לנצח את ה"כל הוה נפסד" – השתדלות ללא הצלחה. אין להם יכולת להלביש קדושה אמתית ונצחית בתוך גדרי העולם, שבאמת תהפוך את האנטרופיה – כל מצוה בתורה זה להפוך את כיוון האנטרופיה, אבל לכהן און של מצרים אין התלבשות, אין נפש אלקית ואין מתן תורה, אז הוא בגדרי העולם ההוים והנפסדים, שמי שנמשך אחריהם הוא בכי רע. התנאי הראשון של הצדיק הוא למאוס בכך, וכשמואס בכך באמת הוא משתחרר מזה. כל הדבר הזה הוא חכמה – "חכם הרואה את הנולד" – בגוונים שונים, מעכשיו, לטווח של כמה שעות (הפיכת אוכל לצואה), ועד לסוף רחוק (רקבון והפיכה לרימה ואשפה).

בתוך החכמה גופא הסדר שלו הוא והי – סדר של יסוד, "יסוד אבא". התאוה העצמית זה דעת – "והאדם ידע את חוה אשתו". תאות אכילה, שהיא לעו"ז של אכילת יצחק אבינו בקדושה, היא ה"לעומת זה" של "עבודה" – לאכול נכון זה כמו קרבן, "עבודה", "ועבד הלוי הוא" – זה בינה, תאוה פנימית. על מקיף כותב בפירוש שצריך להיות "חכם הרואה את הנולד" מרחוק – זה חכמה. צירוף דעת-בינה-חכמה בתוך "חכם הרואה את הנולד" – צירוף של יסוד, "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". על כל פנים, בלי להאריך, כל זה הוא חכמת הצדיק האמיתי – מאיסת היש והתבטלות באין האמיתי.

ורמז: "תענוגי עולם הזה" = שבת. יש מצוה לענג את השבת. קודם לא השתמש בביטוי תענוג, אף שהדרגה הכי גבוהה של אהבה זה "אהבה בתענוגים", הכתובה בשיר השירים על אהבת איש ואשה בקדושה. לכל דבר יש את ה"לעומת זה", אם יודעים לקדש אותו הוא יותר ויותר טוב. ההיפך בקדושה של "תענוגי עולם הזה" זה שבת, בחינת יעקב – "נחלת יעקב אביך".

וההפך [השלב השני של משחק הצדיק] להתענג ולשמוח בה' ע"י התבוננות בגדולת א"ס ב"ה כפי יכולתו [ההתבוננות בגדולת א"ס היא לעומת שפלות האדם עד הגבול האחרון, שהוא אין – מי שיכול להתבונן בכך באמת מתמלא שמחה ותענוג של "רישא דאין" – זו התחושה שאיני מבין בדיוק מה זה אין סוף, אבל ודאי שולל את מציאותי לגמרי. אצל צדיק, נתינת הדעת על גדולת אין סוף מביאה אותו בן רגע לתענוג ושמחה, ואם לא חוית זאת – אתה לא צדיק של התניא. סדר המשחק – קודם לקיים "סור מרע" של הצדיק, חכמתו שהיא מיאוס ברע, ואז "עשה טוב" של הצדיק, להתבונן בגדולת א"ס ולהגיע לתענוג ושמחה בה', לא באדם עצמו, ועל זה כתוב "שמחו צדיקים בהוי'", מה שהעבד חווה את שמחת האדון, כמוסבר בהמשך התניא ומורחב מאד מאד בהמשך ס"ו] אף שיודע בנפשו שלא יגיע למדרגה זו באמת לאמיתו כי אם בדמיונות

דווקא החב"דניק הכי אמיתי, שהכי יודע מצבו, הוא השחקן הכי טוב. ככל שישחק יותר טוב, כולי האי ואולי, יזכה להגיע למדרגה אותה משחק – דווקא כי תוך כדי המשחק זוכר שזה רק משחק (יש לו תזכורת שזה משחק משוגע ביחס למדרגתו האמיתית, כמו בסיפור תבואת השגעון של רבי נחמן). רק משחק של מיאוס ברע ושמחה בה', בלי לדעת בנפשו את מצבו האמיתי, זה באמת שגעון. אך כאן מדובר בשחקן מפוכח – משחק טוב, כמה שיכול, וקובע עתים למשחק זה, אבל תוך כדי זה לא שוכח לרגע שזה משחק, ושלפי טבעו ומדרגתו העכשווית כל מה שהוא עושה עכשיו זה דמיונות. כל התניא מחנך לברוח מדמיונות שהם רעל וארס, וכאן מכשיר את הדמיון, ורק אומר שצריך לדעת ולא לשכוח שזה דמיון – זה קריטי. בשביל מה טוב הדמיון הזה? את זה יסביר בהמשך.

על כל פנים, עד כאן יש חב"ד לפי הסדר: המיאוס ברע זה "חכם הרואה את הנולד", ההתבוננות והשמחה בה' זה בינה (כשתענוג ושמחה זה גילוי עתיקא באמא), והדבר האחרון זה "יודע בנפשו" – דעת. כתוב "גם בלא דעת נפש לא טוב", וכאן מדובר בידיעה שהיא תיקון נפשו, כדי שהמשחק לא יזיק לנפש (כי אם האדם לא מודע, החיצוניות מבלבלת את הפנימיות, כפי שאמר הרבי ריי"צ). זה משחק באש, אבל צריך לשחק אותו כי "משביעין אותו תהי צדיק". אם רק היו רוצים מהאדם את הדיעבד, את ה"אל תהי רשע", לא היו כותבים את שבועת "תהי צדיק" גם במי שלא יכול – נוסח השבועה הזה אומר שיש מצוה לשחק צדיק, עם כל מה שהוסבר שלרוב האנשים אי אפשר להיות צדיק, ורק צריך לדעת כל הזמן שזה בינתיים דמיונות. אם כן, במשחק צדיק יש סדר חכמה-בינה-דעת לפי הסדר – מאיסה ברע, שמחה בה', ושמירת הדעת על כך שמשחק, שלא יאבד עצמו לדעת (יש כאן פן חדש של דעת – דעת כשומרת על המשחק).

סדר של חב"ד, הסדר של הצדיק, מוליד אהבה – זה המדה הכללית של הצדיק, של "אוהבי הוי'". ההבדל הכי פשוט בין צדיק של תניא לבינוני של תניא, שבינוני של תניא כל הזמן צריך לשמור על עצמו – כמה שיש לו אהבה מסוימת לה', אך כל החיים, מרגע שעומד על דעתו עד שימות, מה שצריך להיות במודע שלו זה שמירה על עצמו, זה יראת שמים. צדיק זה אחד שכבר הרג את יצרו הרע, לא צריך לשמור על עצמו, אז העיקר אצלו אהבת ה'. זה הפשט הכי פשוט בתניא בהבנת ההבדל בין בינוני לצדיק – בינוני צריך לשמור על עצמו, וצדיק לא, ואז עבודתו של הצדיק היא רק אהבה. מאד מענין שהרבי בדור שלנו אומר שהיחס בין חסידות חב"ד לחסידויות אחרות זה יחס שבין אהבה ויראה – לכן רואים שבחצרות אחרות, גם הכי חשובות, עיקר ההכוונה זה לשמור על המסגרת והקהילה, לשמור ולא לפרוץ גדרים, ואילו חב"ד זה דווקא לפרוץ החוצה. לכן הרבי אומר שכולם "חרדים" וחב"ד זה לא חרדים. כמובן שחרדים לדבר ה', אי אפשר לומר שלא, אבל העיקר זה לא הפחד אלא האהבה – ה"וימינו תחבקני", לצאת רחוק ולחבק יהודים, ולהכנס גם למקומות מסוכנים ברוחניות כדי לקרב יהודים. אם כן, שיחה זו של הרבי אומרת שכמה שספר היסוד של חב"ד זה שרוב האנשים לא יכולים להיות צדיקים, וצריכים להסתפק בלהיות בינונים, אף על פי כן הכלל של חב"ד זה צדיק – זה אהבת ה', שיוצאת מהסדר הישר של חכמה-בינה-דעת. צדיקים זה אוהבי ה', החל מ"אברהם אֹהבי".

עד כאן רק אמר שאני צריך לשחק, כי השביעוני "תהי צדיק", אבל עדיין לא הסביר למה זה טוב. זה ההמשך:

אעפ"כ הוא יעשה את שלו לקיים את השבועה שמשביעים תהי צדיק וה' יעשה הטוב בעיניו.

אומר לגבי המצב-רוח של המשחק – צריך במשחק שני דברים: דעת, לא לשכוח שאתה משחק, וגם תמימות. אפשר לחשוב שמי שעושה בדרך משחק הוא מאד מתוחכם, ואולי אפילו רמאי (והרי כל התניא זה "אל תהי רמאי"). אפשר לשחק, ולדעת שאתה משחק, ולהיות גדול הרמאים – כי אתה משחק לשם רמאות, שאתה יודע שאתה מעמיד פנים, ואף על פי כן עושה זאת בכוונה. זה הרמאי הכי גדול בעולם – לבן הארמי. כאן הוא אומר שצריך להיות מודע שאתה משחק, אבל לא בתור רמאות. אם אתה חושב שזה לא יעזור בכלל, שזה איזו מצוה סתם לשחק צדיק, אז אפילו שתדע שאתה משחק – תהיה רמאי. נגד זה צריך תמימות – אני יודע שאני משחק, אבל זה לא תאטרון, בו אני עושה משהו שאיני שייך אליו כלל. אדרבה, אני משחק בשביל להיות צדיק, תוך כדי שאני יודע שאיני צדיק, וה' יעשה טוב בעיניו. זו דוגמה של תמימות. צריך גם לא לרמות את עצמך – על ידי שאתה יודע מדרגתך באמת – וגם לא לרמות את הזולת, אם אתה מודע ובכל זאת מעמיד פנים. אם לא אדם עושה כל מה שרק יכול כדי להיות צדיק באמת, היה מרמה במשחקו מישהו אחר, או שאפילו היה מרמה את ה' כביכול, ברוב טפשותו – כגונב דעת עליון. כאן הוא גם מפוכח, וגם תמים וענו – לא משחק ברמיה, אלא באמת משתדל. תחושתו היא – אני משחק כי ה' אמר תהי צדיק, אז אני באמת משתדל, ואתה ה' תעשה מה שאתה רוצה. למדתי ארבע עשרה פרקים בתניא, ואני יודע שלהיות צדיק באמת זה לא בשביל כולם – לא תחת הבחירה החפשית של האדם הרגיל – ולכן איני בדמיונות, ובכל זאת עושה זאת ברצינות כרצון ה'.

אחר כך, אחרי שני תנאים אלו, דעת ותמימות, בא עוד משהו – שבו עצמו יש שלוש בחינות:

ועוד שההרגל על כל דבר שלטון ונעשה טבע שני [זה לכאורה הפוך מחוק האנטרופיה: אם תשחק מספיק טוב ומספיק זמן, מתוך דעת ותמימות, ההרגל יהפוך לטבע; טבע שני = אמת, יש משהו יותר אמיתי בטבע שני מאשר בטבע הראשון שלך. הטבע הראשון שלך, איך שנולדת, זה תהו, והטבע השני, שאתה רוכש על ידי הרגל, זה "תתן אמת ליעקב" – זה עולם התיקון – ולכן טבע שני עולה אמת]. וכשירגיל למאס את הרע יהיה נמאס קצת באמת [בתוך הנפש ממש, ולא רק במחדו"מ] וכשירגיל לשמח נפשו בה' [כאן כבר לא מזכיר תענוג, אלא רק שמחה] ע"י התבוננות בגדולת ה' [כאן מתבקש לכתוב שישמח קצת באמת, כפי שכתב קודם שימאס קצת באמת, אך לא אומר זאת בכלל – סימן שיש הבדל מהותי בין הדברים. במקום זאת אומר:] הרי באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא וכולי האי ואולי יערה עליו רוח ממרום ויזכה לבחי' רוח משרש איזה צדיק שתתעבר בו

זה משהו עצום – שמשחק יכול להקפיץ מישהו למדרגה שלא שייכת לו כלל וכלל, כמו במשל שמישהו קופץ להיות דתי וכו' – עד שנהיה משיח (במשל הנ"ל כדאי לעלות לפי הסדר, ולא מיד לקפוץ למשיח, כי זה יותר מדי ואפשר להתמוטט – צריך לעלות מ-ה תתאה ל-ו, ל-ה עילאה ול-י, אלא ש-י ו-ה עילאה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"). ספר התניא הוא ספר של עבודה מסודרת ופנימית, ופתאום לדבר על עיבור נשמת צדיק – זה לגמרי לא לפי הראש שלו, אבל אומר שמתוך ה'נדמה לי' וההרגל זה יכול לבוא. למה לא כתב שכאשר מתבוננים בגדולת ה' קצת שמחים, מתוך הרגל? כנראה שזה לא כך, זה לא כמו למאס ברע. אם משחקים מאיסה ברע אז לאט לאט קצת מואסים ברע מתוך הרגל, וכנראה לגבי שמחה זה לא כך, ולכן לא כותב זאת.

שמחה זה בינה – במקום אחר (בדרך מצוותיך בסוף שרש מצות התפלה) מוסבר באריכות שה' ברא את העולם עם כלל שאתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא. אין לכך שום סיבה הגיונית, שמעשה גשמי של התחתונים יעורר משהו אלוקי בעליונים, אבל ה' ברא את העולם עם הכלל של "עבודה צורך גבוה" – וזה כלל ששייך לבינה. חוק הטבע שה' טבע בעולם הרוחני, שנוגע לנשמות, הוא ש"באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא", ועצם החוק הזה שייך לבינה. עצם עבודת התחתונים באופן זה שייכת לבינה, אבל, כמבואר באגה"ק, האימות של זה – "תתן אמת ליעקב" – תלוי רק באתערותא דלעילא. אין אמת בעבודת האדם לעצמו, אבל חתימת ה' על עבודתו זה נותן אמת, ואמת זו היא דעת. זה פירוש אחד ל"אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה" – שבינה זה אתעדל"ת, וכשנותנים לך דעת זה אתעדל"ע. חכמה ובינה היו גם לפני בר מצוה, אבל דעת זה מתנה מלמעלה. דעת זה יעקב, קו האמצעי. מתוך הסבר זה נראה כאן שוב שיש כאן סדר של חב"ד, הכל בסיום הפרק. בפרקי אבות חכמה הולכת עם יראה – ולא תלויה בעוד כח שכלי – ואילו בינה ודעת תלויות זו בזו. כך כאן, הטבע שני של מיאוס ברע נעשה קצת באמת – בלי עוד דבר נוסף – אבל לגבי שמחה בה' זה רק "באתעדל"ת אתעדל"ע". כאן זה עוד יותר דעת – לא רק חתימה של ה' מלמעלה על עבודתך, אלא נתינת רוח אחרת של צדיק יסוד עולם שתכנס בך, לגמרי דעת עליון שלא לפי ערכך כלל וכלל. אם כן, לפי הסבר זה, גם פה יש סדר של חב"ד לפי הסדר – החכמה זה הרגל למאס את הרע, עד שימאס קצת, בינה ודעת זה הרגלת עצמך להתבונן בגדולת אין סוף על מנת לשמוח בה', ואז אם תעבוד קשה (בינה) אז כולי האי ואולי תזכה לדעת עליון, דהיינו שהאמת תרד בצורת רוח משרש איזה צדיק ותתעבר בך, ואז באמת תשמח בה' וכו', ותזכה:

לעבוד ה' בשמחה אמיתית כדכתיב שמחו צדיקים בה' ותתקיים בו באמת השבועה שמשביעים תהי צדיק.

הגענו לכל זה מהפסוק בתהלים "כי הוא אמר ויהי" – איך זה קשור? לכל לימוד בתניא יש מראי מקומות, ומראה מקום לכך שצריך לחשוב שאשה היא חמת מלא צואה – ענין ממנו מתחיל כל המשחק – זה בגמרא בסוף מסכת שבת: "אמר רב כהנא מאי דכתיב 'כי הוא אמר ויהי'? זו אשה. 'הוא צוה ויעמד' אלו בנים. תנא אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה". זה פירוש של רב כהנא על הפסוק "כי הוא אמר ויהי" – גזרת ה' שירדפו אחרי אשה. המאמר השלם "אשה חמת מלא צואה ופיה [הפה התחתון, הרחם] מלא דם והכל רצים אחריה" = חיים פעמים הוי', בסוד הפסוק "ראה חיים עם אשה אשר אהבת" (לכל דבר יש זה לעומת זה). אם מחברים לכך את הפסוק "כי הוא אמר ויהי זו אשה" עולה 2401 = 49 בריבוע = 7 בחזקת 4 – מספר הכי מושלם שיכול להיות.

יש לפני כן בגמרא עוד דרשה: בסוף מסכת שבת דורשים את סוף קהלת, השיא של "הכל הבל", שם מתואר תהליך ההזדקנות במשלים שונים (שחלקם כלל לא מובנים בלי הסברי חז"ל). אחד מנושאים הכי חשובים ברפואה היום זה תהליך ההזדקנות – מקור לכך בתורה פסוקים בסוף קהלת, עם פירושי חז"ל. בין כל הדברים, הדבר האחרון שלפני הסוף – "כי הלך האדם אל בית עולמו וסבבו בשוק הסופדים" – זה "ותפר האביונה" (זה הדבר האחרון שמנבא את הסוף, תופעת ההזדקנות האחרונה). משל זה הוא תחילת סוגיא זו, וחז"ל מסבירים "זו חמדה" (ורש"י צריך להסביר – שאדם מאבד חמדת נשים, זה הסימן הכי גרוע של הזדקנות). אחר כך חז"ל מספרים שרב כהנא ישב לפני רב (לבעל התניא קראו גם רב, "רב תנא ופליג", סימן שיש קשר) – הכי פרוש ומקודש מכל הצדיקים, בעשר מדרגות קדושה, כנודע – וכפי שהיה מקובל אז, התלמיד היה חוזר משניות או ברייתות, וגם היה סדר שקורא תנ"ך. כאן רב כהנא קרא תנ"ך – קרא לאט, בלי לפרש, אבל אפשר להגיב נפשית לכל ביטוי – וכשהגיע ל"ותפר האביונה" רב נאנח קשות. אז אמר רב כהנא, התלמיד, שזה סימן שפסקה ממנו חמדה – שכבר הפסיד את תאות הנשים, ולכן נאנח כל כך קשה, וזה הסימן האחרון לפני "כי הלך האדם אל בית עולמו וסבבו בשוק הסופדים".

לפני ההסבר, כמה רמזים יפים: "ותפר האביונה כי הלך האדם אל בית עולמו וסבבו בשוק הסופדים" = יב פעמים יעקב (רמז ל-יב שבטים) = פד פעמים הוי'. שני הסימנים הקודמים – "וינאץ השקד ויסתבל החגב" – עולים ו פעמים יעקב, תופעה מובהקת של "שלם וחצי". אם כן, הכל יחד זה יעקב פעמים חי – יעקב חי. כל ההזדקנות, וזה שהולך לבית עולמו וכו', זה יעקב חי – "יעקב אבינו לא מת". זה רק לומר שבכל דבר יש את ה"לעומת זה" בקדושה.

נחזור לפשט: רב נאנח כשרב כהנא קרה את הפסוק, ורב כהנא הסיק את המסקנה שהגיע למצב כזה שפסקה ממנו החמדה. יש שלושה שלבים – אהבה חמדה תאוה – שסימנם "אחת שאלתי מאת הוי'". לכאורה שלבים אלו זה תהליך התגשמות של אהבה רוחנית, אבל אפשר את הכל לקדש. מאהבה הופך לחמדה, ומחמדה לתאוה, אבל אצל צדיק גם זה קדוש – "תאות צדיקים אך טוב". הסבר זה הוא בשביל לאפוקי מהפירוש ה'חרדי' (שמוכרח להסביר איך רב הקדוש נאנח על בטול החמדה) – שרב נאנח על כך שלא יכול ללדת ילדים לעת זקנותו (פירוש החורג מהפשט). באמת צריך לומר שתאוה זו אצלו היא הכי מקודשת – נאנח שבזקנותו יש לו קהלת ואין לו שיר השירים (שהוא קדש קדשים).

אחרי שרב כהנא אמר זאת, ממשיך ואומר "'כי הוא אמר ויהי' זו אשה, 'הוא צוה ויעמד' אלו בנים" (רואים שאדה"ז מאד אהב סוגיא זו, כי מצטט אותה פעמיים – כאן את ה"חמת מלא צואה", ובהמשך התניא את כל המאמר, כשמדבר על אהבת ה' "בכל לבבך", עבורה צריך האדם להפקיר הכל). אפשר להבין ש"'הוא אמר ויהי' זו אשה" זה לא בסדר, שהרי "אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם" (על הבנים לא אומר אחר כך כלום). המהרש"א מבין שצריך להיות משהו חיובי, שקשור לנשים, ומסביר (שלא כפשט, לדעתנו) שכנגד רדיפת הנשים השלילית יש שתי כוונות רצויות – מצות עונה (שזה בעיקר לספק את תשוקת האשה, בלי שום אינטרס ותאוה, רק כדי לספק את תאות האשה הטבעית והטובה, "אל אשך תשוקתך" שאמר ה', ועל כך כתוב "הוא אמר ויהי" – אם לא היתה משיכה לאיש כלל לא היה יכול למלא מצות עונה) ו"פרו ורבו" (כונה יותר חשובה ורצויה, "'הוא צוה ויעמוד' אלו בנים). כנגד שתי הכוונות הטובות יש משהו רע – "אשה חמת וגו'". לא רק שלנו זה לא נראה פשט, אלא שגם אדה"ז לא מפרש כך, כי הוא מפרש "'כי הוא צוה ויעמד' אלו בנים" על המשיכה לבנים – ולא על הרצון ללדת אותם – ואז קצת קושיא למה הגמרא לא מתייחסת לכך.

ברור שהאבות קדשו את הזיווג – לא רק קיום מצות עונה, אלא הרבה יותר עמוק. זה הקדושה של "אל שדי" – העולה "'כי הוא אמר ויהי', זו אשה" – ובכך תלויה עצם קדושת ישראל. רב הצטיין בקדש הקדשים של הקדושה, ולכן הצטער כשהזדקן והפסיד זאת. טבע בעולם שאיש נמשך לאשה, ואפשר לעשות מכך קדש קדשים – זה האבות עשו, ולכן הם אבות האומה. בקדש הקדשים של זיווגם משכו לכל יהודי, כל צאצא, נפש שהיא "חלק אלוה ממעל ממש".

נסיים בגימטריא שרצינו לומר קודם: אמרנו ש-ז הופעות שם "אל שדי" בתנ"ך (עם אותיות השימוש) עולות 2429 – ז פעמים באל שדי (היינו שההופעה שלנו היא הממוצע, וממילא היא העיקר). מספר זה עולה עוד משהו חשוב. מבין כל זיווגי האבות, הכי הרבה אש יש בזיווג אברהם שרה – אש קדש ממש. אחר כך אליעזר נשבע בבריתו של אברהם אבינו, נשלח להביא כלה ליצחק, ואז יש זיווג יצחק ורבקה – זיווג מה ו-בן הרומז למתן תורה. אחר כך יעקב נושא ארבע נשים. כדי שרמז דלקמן יהיה מובן, צריך לדעת שבכל תפלה מכוונים לזיווג אחר. תפלה = יצחק רבקה, וכל תפלה זה זיווג שלהם, אבל בתוך התפלות שתקנו חז"ל במשך היום – כל תפלה בפרטיות רומזת לזיווג אחר של יעקב ואחת מנשותיו. ביעקב גופא יש שתי בחינות – יש שהוא יעקב, ויש שהוא גדל להיות ישראל. לכן יש תפלה שזה זיווג יעקב-לאה, ויש ישראל-לאה, יש יעקב-רחל ויש ישראל-רחל, וכך גם לגבי השפחות בלהה וזלפה. אם כן, השמות שצריך לחשב בשביל כל האבות – ה"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי" – זה כולל ישראל (כמו "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך"). צריך לחשב: אברהם שרה יצחק רבקה יעקב ישראל רחל לאה בלהה זלפה = 2429! רמז זה בא ללמד שמה שמדברים עליו כל הערב, השם הזה "אל שדי" – ובפרט בתחלת וארא (שם עצם הנפש של ישראל, כפי שמסביר הרבי) – מדבר בפרט על קדושת זיווג האבות, שאנו פה בזכותם, ובזכותם מקבלים תורה, וגם שמות הוי' היותר נעלות יוצאות משם "אל שדי", משם הוי' של "כי הוא אמר ויהי".

יש עוד הרבה רמזים, אך נסתפק בכך. נאמר "לחיים" ונאחל שנזכה ל"מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי".

השלמות (בנסיעה אחרי השיעור):

משחק משיח = לעשות. כל מה שה' ברא – "אשר ברא אלהים לעשות" – זה בשביל לשחק משיח. ידוע שלעשות עולה אל פעמים הוי' ואל הוי' = נאו, כפי שאמר הרבי – תכלית מעשה בראשית זה לשחק "משיח נאו".

שלושה דורות – אבות, בנים, בני בנים. בני בנים = 164 = ד"פ אם (מספר ראשוני), יש בכך רמז לארבע האמהות, אך עולה גם בלהה זלפה, שתי השפחות, היינו ששתי השפחות רומזות לכללות ד האמהות, וגם מלמד שדווקא לשפחות יש קשר לבני בנים. לפי זה, הבנים קשורים לאבות ואילו בני בנים קשורים לאמהות. כל מה שכתוב על האבות נכון גם לאמהות – שהן מרכבה, ושההשראה של האומה זה מהן, ו"אל שדי" מתחיל מאברהם שרה. ככל שמתרחקים יותר, יותר מקבלים את ההשראה מהאמהות – זה קשור לימות המשיח, שהכח לחזור ל"אינו מצווה ועושה" זה כמו נשים במ"ע שהז"ג, שמקיימות מרצונן הטוב. אם הבנים קשורים לאבות והבני-בנים לאמהות, אז למה קשורים האבות? יתכן שכל שלושת האבות תקנו את אדם הראשון, ובכלל את סוד האדם (וכך אכן כתוב בספרים), עד שמכאן ואילך "אתם קרויין 'אדם'", שזה עובר דרך עם ישראל.

והגימטריא: אבות (= אחת) אדם, בנים אברהם יצחק יעקב, בני בנים שרה רבקה רחל לאה (= בלהה זלפה שרה רבקה רחל לאה) = ד"פ תורה = צד פעמים הוי' = מז פעמים בן. בנים = צואה = אמונה (חמת מלא צואה, מלא בנים, מלא אמונה).

אבות בנים בני בנים השראה התלבשות השתלשלות = 4004 = כב פעמים יעקב (שהוא הדור ה-כב מאדה"ר).

אמרנו שבנים ובני בנים זה שתי בחינות התלבשות, אבל אם רוצים להקביל באמת להשתלשלות-התלבשות-השראה, אז השלישיה זה אבות-בנים-עולם – שלישיה מתבקשת, כי אבות-בנים עולה ז"פ חכמה, ועולם עוד ב"פ חכמה – יחד ט"פ חכמה. אם מחברים כעת ל-5 בחזקת 5 (השתלשלות התלבשות השראה) יצא יהלום 'אין' (ב"פ משולש 61) – תכלית הכל להפוך את האני ל-אין, ואת ה-אין ל"אני הוי'".

הרבי מדבר על הפסוק "וארא", אך זה הפסוק השני – הראשון זה "וידבר הוי' אל משה ויאמר אליו אני הוי'". את הביטוי "אני הוי'" גם צריך לחפש בכל התורה – שמונים פעמים בתורה ומאה ועשרים בנביאים (שלם וחצי ביחס לתורה) ואף לא פעם אחת בכתובים. זה סימן יפה להבחין בין נבואה לבין רוה"ק – ברוה"ק לא יכול להיות "אני הוי'", אך כשה' מדבר בפי הנביא יש הרבה "אני הוי'". 80 זה יסוד ו-120 זה עמוד – רומז ל"יסוד היסודות ועמוד החכמות", שם הוי' בו הרמב"ם פותח. יש בתקליטור 201, אך פעם אחת זה אמירת דוד "מי אני הוי'". הריכוז הכי גבוה זה ביחזקאל, באין ערוך ביחס לשאר – 87 פעמים. 87 = אני הוי'! ה' קורא ליחזקאל, בין כל הנביאים, "בן אדם" – גם בחינת תיקון אדה"ר, כמו האבות, והוא העיקר שה' מדבר בפיו/אליו ואומר לו "אני הוי'". אצלנו יש "אני הוי'" לפני "וארא" ו"אני הוי'" אחרי – ע"ד "אני ראשון ואני אחרון", וממילא "וארא" זה "ומבלעדי אין אלהים באמצעיתא".

ב"וארא" יש מט אותיות (ז בריבוע), והאות האמצעית (כה) זה ה-ב של "באל שדי".

כל הפסוק עולה י"פ רלב (עסמ"ב) – רמז ש"שמי הוי' לא נודעתי להם" זה סוד המילויים של שם הוי' – קבלת האריז"ל, ויתכן שהכירו את שם הוי' כמו בקבלת הרמ"ק. מ"ת חידוש האריז"ל, והבעש"ט מסתמך על הרמ"ק – קשר ימות המשיח לאבות. הבעש"ט, שהוא ההשראה, מקבל השראתו מהרמ"ק.

"באל שדי" "ושמי הוי'" = משיח.

החלק הראשון של הפסוק – "וארא... באל שדי" – עולה במספר קטן אלהים. החלק השני במ"ק עולה עד = אדכטם (המתקת שם אלקים). משה התלונן והאבות לו, ולכן "חבל על דאבדין", ואתה מתלונן. הפשט הוא שהצרות שלהם היו אישיות – אפילו יעקב עצמו, כשאמר "אל שדי", רש"י מפרש "מי שאמר לעולמו די יאמר די לצרותי", כשהיו לו צרות השתמש בשם זה לעורר רחמים ("יתן לכם רחמים") – ואילו משה מתלונן "למה הרעות", על הכלל, וזה יותר מוצדק ("למה זה שלחתני"). ה' עונה לו שיש סוד שאני אלמד אותך, של המתקת הדין ("למה הרעות"), שלא למדתי לאבות בגלל שהיו תמימים והאמינו, וגם הספיקו להם ניסים המלבושים בטבע, לכן לא הייתי צריך ללמד אותם שם זה (שם של לג בעומר ושל כד טבת). עד קשור גם לשם הוי' – "עד הוי' בכם". לפי זה, האבות – אברהם התפלל על אבימלך. הוא קבל את הכח לברך, אבל ברכה ממשיכה רק ממה שקיים במקור, ובנוסף לכך גם התפלל ופעל בכך רפואה, אבל יש דרגה יותר גבוהה של המתקת הדין מיניה וביה, לה זכה רק משה. לפי מחשבה זו, משיח יזכה לשם הוי' יותר גבוה – ממד אחר לגמרי של המתקת דין, גילוי שהדין הוא לכתחילה טוב, או משהו על דרך "ירידה תכלית העליה" (ולא רק "צורך עליה"). לפי זה שלבי ג"פ הוי' זה מה עושים כשזה לא טוב – כל פעם יש סוד יותר עליון, הוי' יותר עליון, בשביל להמתיק את הדין.

אברהם שרה (עיקר האש של "אל שדי") קבלו ה כל אחד – גם רמז למתן תורה, שיש ה דברות כאן ו-ה דברות כאן. הוא הלוח הימני והיא הלוח השמאלי. אברהם קבל את ה-ה בציווי ברית מילה.