שיעורים במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז (ג)

אות ה: ציון וירושלים

ח' אלול תשנ"ד – כינר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

בשיעור זה התחיל הרב ללמד את אות ה' במאמר ד"ה "השקיפה ממעון קדשך" תשכ"ז. בתחילה הסביר את שאלות הרבי על הפסוק "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון" והסביר את נקודת ציון בעבודת ה'. לאחר מכן הסביר את שתי הדרגות – יראה עילאה ויראה תתאה – ותוך כדי הוסברה שורש התנועה הציונית וסכנת יניקת החיצונים ממנה, כולל התבוננות בסיפור הבריאה הראשון והשני, ועוד.

א.     אות ה': "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון"

לימוד מאמרי הרבי מהר"ש

אנחנו כאן בפרק ה של המאמר. עד כאן[ב] הקושיות שהרבי הקשה היו על פי מאמר של הרבי הקודם[ג]. עכשיו כדי להסביר את זה – הרבי עובר לעוד מאמר, מאמר של הרבי המהר"ש, רבינו שמואל, שהוא אביו של הרבי הרש"ב, אביו של הרבי הקודם. כלומר, הרבי הרביעי של חב"ד.

הרבה מאד שנים הרבי היה נוהג לומר מדי שבת או מדי יומא דפגרא מאמר חסידות שמבוסס על פי אותו מאמר שאמר הרבי המהר"ש לפני 100 שנה וגם כאן יש לנו את התופעה הזאת. המאמר שלפנינו שאנחנו לומדים הוא מתשכ"ז, והוא עכשיו הולך לבסס אותו על פי מאמר של הרבי המהר"ש מתרכ"ז, לפני 100 שנה.

פעם אחת בתחילת הנשיאות של הרבי כששאלו אותו איך להתקשר אליו, הוא אמר לאותו חסיד ללמוד את המאמרים של הרבי המהר"ש, "שאותם אני לומד בעצמי". ידוע[ד] שעיקר התקשרות לרבי או לצדיק בכלל הוא על ידי התורה שלו. כמו לקב"ה גם כן, איך מתקשרים לה'? "ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב"ה"[ה], אנחנו מתקשרים לתורה והתורה מקשרת אותנו לה', ה' נותן לנו תורה כדי להתקשר אליו. אותו דבר רבי – הוא נותן לנו תורה כדי להתקשר אליו. התורה במדה מסוימת היא אמצעי להתקשר לעצם, לאותו עצם שנותן את התורה.

יש את התורה שהוא נותן ויש התורה שהוא עוסק בה. ידוע[ו] שגם הקב"ה לפני בריאת העולם היה משתעשע עם התורה הקדומה בשעשועים עצמיים שלו. גם כאן, הרבי אמר שהתורה שהוא עצמו משתעשע איתה היא התורה של הרבי המהר"ש, בדרך כלל באותו מאמר בדיוק, אותה תורה שנתגלתה לפני 100 שנה. כנראה שיש ענין מיוחד בכך, שכעבור 100 שנה מתעצמים באופן מיוחד עם התורה שנאמרה ונתגלתה לראשונה לפני 100 שנה.

"שבחי ירושלים את הוי'"

זה רק כדי להבין את השורה הראשונה:

ה) וְיוּבַן זֶה בְּהַקְדִּים מ"ש אַדְמוֹ"ר מָהָרָ"שׁ בְּמַאֲמָרוֹ ד"ה שַׁבְּחִי יְרוּשָׁלַיִם אֶת הוי' הַלְלִי אֱלֹקַיִךְ צִיּוֹן ([גם כן] דש"פ תָּבוֹא לִפְנֵי מֵאָה שָׁנָה), [אנחנו לומדים על הפסוק "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה וכו'"[ז]. כאן אנחנו עוברים לעוד ד"ה – "שבחי ירושלם את הוי' הללי אלהיך ציון"[ח]. הוא פסוק מפרק קמ"ז בתהלים, פרק שאנחנו אומרים בכל בוקר בתפלה, בפסוקי דזמרה. מה השאלה היסודית באותו מאמר?] דְּצָרִיךְ לְהָבִין, הַרֵי צִיּוֹן הוּא לְמַעְלָה מִירוּשָׁלַיִם

אתמול בסוף שיעור הערב אמרנו שיש מכאן ועד סיום המאמר שלפנינו שתי נקודות עיקריות שצריך להבין, שני זוגות מושגים שצריך להבין אותם: אחד הוא ציון וירושלים והשני – משהו עוד יותר ציורי – שלג וצמר. אז עכשיו אנחנו מתחילים את הענין הראשון, שהוא ציון וירושלים, על פי הפסוק "שבחי ירושלם את הוי' הללי אלהיך ציון". יש כאן שבח – "שבחי" – לגבי ירושלים, וכתוב לגבי ירושלים שם "הוי'"; ואחר כך לגבי ציון כתוב "הללי", ובמקום שם הוי' כתוב שם אלהים – "הללי אלהיך ציון".

לפני שנקרא, לכאורה הסדר הוא אותו סדר בפסוק שהתחלנו ממנו, ולכן הקשר ביניהם. הפסוק "השקיפה ממעון קדשך וברך את עמך את ישראל" מתחיל עם "עמך" לפני "ישראל", כמו שהסברנו קצת באריכות בשיעורים הקודמים, שהם הפשוטים והתמימים שבכחם להפוך את הקללה לברכה לפני תלמידי החכמים, בחינת "ישראל".

גם פה, הפסוק הזה אומר "שבחי ירושלים את הוי', הללי אלהיך ציון", כתוב "ירושלים" לפני "ציון". מה היחס בין "ירושלים" ל"ציון"? דומה ליחס שבין "עם" ל"ישראל". "ירושלים" הוא יחסית כמו "עם", כמו שנסביר בהמשך, ו"ציון" הוא יותר כמו "ישראל". "ציון" הוא על דרך "המצוינים בהלכה"[ט]. ציון הוא מי שמצוין, מישהו ש"אנא סימנא בעלמא"[י], מלשון סימן ואות, כמו שנסביר בהמשך, כמו שהצדיק אומר. הצדיק הוא הסימן והאות של ה', כביכול ההתגשמות או ההתגלמות של צלם אלקים בתוך עולם הזה, הוא הציוּן-ציוֹן. ציון אלו צדיקים, שניהם מתחילים עם צ. ציון הוא מי שמקיים בדבקות בהתקשרות, ציון לשון התקשרות, בחינת יסוד כמו שנסביר, מי שמקיים תורה ומצות מתוך דבקות והתקשרות.

ירושלים היא גם כן שם המעלה. דורשים את ירושלים כ"שלמות היראה"[יא]. אבל כמו שנסביר בהמשך, הרבי יסביר כאן ששלמות היראה של ירושלים היא של יראה תתאה, יראה ששייכת לכל אחד ואחד, גם ל'עמך', גם לפשוטים.

יסוד שבמלכות ומלכות שבמלכות

הוא כותב "וצריך להבין הרי ציון הוא למעלה מירושלים". מושג רווח בכל ספרי הקבלה[יב], שציון היא הנקודה הפנימית של ירושלים, וכך גם על פי פשט. דוד המלך רכש-כבש את ציון, ציון היא המרכז, הנקודה הפנימית של העיר ירושלים. ירושלים היא מתפשטת מסביב, היא מקיפה את ציון, אבל ציון היא הפנימיות. היום הר ציון לא זהה עם הר המוריה, אבל הרבה פעמים במקרא ציון היא בחינת המקדש, הנקודה הפנימית של ירושלים.

איך אומרים את זה בלשון הקבלה? אתמול בשיעור הראשון, כשדברנו על עשר מדרגות הקרעים שאינם מתאחים, אמרנו שמקדש, ירושלים וערי יהודה כולם בחינת מלכות. גם ציון וירושלים הן שתי בחינות במלכות – פנימיות המלכות וחיצוניות המלכות. כך הוא בכל ספרי הקבלה, שציון – פנימיות המלכות; וירושלים – חיצוניות המלכות. בלשון אחרת, עוד יותר במושגים של קבלה: ציון היא יסוד שבמלכות וירושלים היא מלכות של המלכות.

מה זה יסוד של מלכות? המלכות בכללות היא כנסת ישראל, היא כמו האשה לגבי הקב"ה, כלה לגבי החתן העליון. הביטוי הוא "נקודת ציון", שהיא היסוד של כנסת ישראל שנקראת בשם ציון, על דרך הרחם של כנסת ישראל, שם מתעברות נשמות עם ישראל שעתידות להיוולד לתוך עולם הזה. כנסת ישראל, המלכות, נקראת אמא תתאה בלשון. יש אמא עילאה ואמא תתאה. המלכות היא אמא תתאה.

זה עוד קשר בין עַם לאֵם. אמרנו שעם הוא במלכות ואם היא אמא. אבל גם המלכות נקראת אמא, אמא תתאה. אמא עילאה מולידה את הספירות בעולם האצילות ואילו אמא תתאה מולידה את הנשמות בעולמות התחתונים. הנשמות מתעברות בתוך יסוד המלכות, או בתוך ציון. כללות פרצוף המלכות, כמו כללות כנסת ישראל בשורשה למעלה בעולם האצילות, מלכות דאצילות, נקראת ירושלים. זה היחס תמיד בין ציון וירושלים.

שם הוי' בירושלים ושם אלהים בציון

לפי זה נשאלת כאן השאלה: אם ציון היא הנקודה הפנימית, הרחם, למה כאן כתוב "אלהיך" ולא שם הוי'? הרי כתוב "הוי' בחכמה יסד ארץ"[יג], "אבא יסד ברתא"[יד]! לכאורה יסוד המלכות מקבל בדוקא משם הוי'. המקור של שם הוי' בקבלה הוא חכמה, חכמה עילאה, ואילו המלכות הרבה פעמים נקראת "חכמת שלמה"[טו]. גם כן, שלמה המלך הוא "חכם מכל אדם"[טז], חכמת שלמה נקראת חכמה תתאה, החכמה של המלכות. אז לכאורה במיוחד היסוד-הציון היה ראוי להתיחס לשם הוי' של חכמה עילאה, "הוי' בחכמה יסד ארץ".

עוד: בקבלה מוסבר[יז] שאפילו המלה ציון היא כפולה של שם הוי'. ציון שוה בגימטריא יוסף, הערך של ציון הוא 156, כמו יוסף. יוסף הוא יסוד בכל מקום, בדרך כלל יסוד הזכר, של הספירות העליונות, של זעיר אנפין בעולם האצילות. אבל מה שמקביל ליוסף בתוך המלכות היא נקודת ציון, לכן ציון שוה בדיוק יוסף.

גם יוסף וגם ציון – 156 – הם כפולה של שם הוי', ו פעמים הוי'. למה? בגלל שיסוד היא הספירה הששית בתוך מערכת שבע ספירות התחתונות של הלב. כנגד ימי השבוע, ימי בראשית, חסד-גבורה-תפארת-נצח-הוד-יסוד – יסוד הוא הששי, ו-6 פעמים הוי' שוה ציון. זה עוד רמז חשוב בקבלה שלכאורה ציון שייך לשם הוי', לא לשם אלהים.

על דרך אותו יחס – ירושלים לכאורה שייכת לשם אלהים, אבל כאן בפסוק שלפנינו זה הפוך. כתוב "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון". זו השאלה. עד כאן הצעת השאלה לפסוק זה: למה כאן קודם כל "ירושלים" אומרים לפני "ציון", כמו שאומרים "עם" לפני "ישראל". "ציון" היא בחינת "ישראל", ו"ירושלים" היא בחינת "עם". עוד יותר: שמים את שם הוי', שם המיוחד-שם המפורש-שם העצם[יח], וגם מדת הרחמים, יחד עם ירושלים, בעוד שאת שם אלהים שהוא גבורה ודין וצמצום שמים יחד עם ציון.

[דְּצִיּוֹן הִיא הַפְּנִימִיּוּת דִּירוּשָׁלַיִם [כמו שהסברנו, "ציון" היא נקודת היסוד של המלכות, של כנסת ישראל, בעוד ירושלים היא מלכות שבמלכות]], ואעפ"כ, בִּירוּשָׁלַיִם נֶאֱמַר הוי' וּבְצִיּוֹן אֱלֹקִים.

ציון וירושלים – יראה עילאה ויראה תתאה

וְהִנֵּה יִשְׂרָאֵל [כאן הוא מתכוון עם ישראל בכלל, אבל הדיוק הוא שגם "ישראל" שאמרנו קודם, בפסוק "את עמך את ישראל", בחינת "ישראל" למעליותא, תלמידי החכמים] נק' בְּשֵׁם צִיּוֹן כמ"ש לֵאמֹר לְצִיּוֹן עַמִּי אַתָּה [בכל התנ"ך "ציון" הולך על המקום – הארץ, או הנקודה הפנימית של ארץ ישראל ושל ירושלים. אבל כתוב[יט] ש"חזרנו על כל המקרא" כולו ומצאנו רק פעם אחת, פסוק אחד, בכל התנ"ך ש"ציון" הולך על העם, על פי פשט. כך חז"ל אומרים, שבכל התנ"ך "ציון" הכוונה ארץ ישראל, אבל יש פעם אחת שזה הולך על עם ישראל, והוא הפסוק הזה בישעיהו "לאמר לציון עמי אתה"[כ]].

ועפ"ז יֵשׁ לוֹמַר, שֶׁצִּיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם הֵם שְׁתֵּי דְּרָגוֹת בְּיִשְׂרָאֵל [אם "ציון" הוא לא רק המקום ציון אלא הוא גם כן כינוי לעם ישראל, הוא מדרגה בעם ישראל, יש לומר שאותו דבר לגבי ירושלים. ירושלים היא גם מדרגה בעם ישראל, לא רק בארץ ישראל].

וע"פ מ"ש בְּמַאֲמַר הַנָּ"ל [הכוונה למאמר הרבי המהר"ש, שנאמר 100 שנה לפני המאמר הזה של הרבי] שֶׁיְּרוּשָׁלַיִם הִיא יִרְאָה תַּתָּאָה, יֵשׁ לוֹמַר, שֶׁצִּיּוֹן הִיא יִרְאָה עִלָּאָה [אם כתוב שם באותו מאמר שירושלים היא יראה תתאה, כמו שנסביר עכשיו באריכות, ופנימיות ירושלים היא נקודת ציון, צריך לומר שציון היא יראה עילאה].

מכאן ובעוד שני פרקים אנחנו נסביר את המושגים האלה, מהי יראה תתאה של ירושלים ומהי יראה עילאה של ציון. בהמשך גם נסביר מה היחס ביניהם, איך ממשיכים מאחד לשני, איך ממשיכים מיראה עילאה לתוך יראה תתאה. זה הולך עכשיו להיות נושא שיעור הבוקר: שתי היראות של ציון וירושלים.

להוליד מדות על ידי התבוננות

היסוד אולי החשוב ביותר של כל חסידות חב"ד הוא שצריך להוליד כל מדה בלב על ידי התבוננות מתאימה במח. זה חב"ד – צריך להתבונן כדי להרגיש. כל רגש הוא תולדה של תודעה מסוימת. זוהי כל חסידות חב"ד.

גם כאן, אם מדברים על יראה – יראה היא רגש, מדה בלב – ואם יש יראה תתאה ויראה עילאה צריך לומר שיש התבוננות לכל אחת מהן. מה זאת התבוננות? להיכנס לתודעה מסוימת של הנפש שמתוכה האדם בא לרגש המתאים-השייך. אם כן, יש התבוננות של יראה תתאה ויש התבוננות של יראה עילאה.

מה שנראה כאן בהמשך הוא שבתוך יראה תתאה גופא יש שתים או אפילו שלש בחינות עד שמגיעים לשלמות של יראה תתאה, והשלמות של היראה תתאה היא בחינת ירושלים, מלשון שלמות היראה. גבוה מזה היא ציון, שהיא בנפש הרגש של יראה עילאה.

"בכל לבי דרשתיך"

לפני שנתחיל נאמר עוד דבר לגבי ציון: כמו שיש את הביטוי בקבלה "נקודת ציון" אז בדרך כלל בספרי החסידות מקבילים את הביטוי בקבלה "נקודת ציון"[כא] לביטוי בחסידות "הנקודה הפנימית שבלב"[כב]. כשרוצים לדבר על נקודת האידישקייט, היהדות של יהודי, בהרבה מאד מקומות בחסידות מתארים אותה כ"ציון" או "נקודת ציון", והיא הנקודה הפנימית שבלב.

לפעמים, במיוחד הרבי האמצעי[כג] שמדבר על "נקודת ציון" שהיא הנקודה הפנימית שבלב, הוא אומר שעליה נאמר הפסוק "בכל לבי דרשתיך"[כד], שיהודי רוצה את ה' ודורש את ה' בכל הלב שלו. יש פסוק בתהלים "בכל לבי דרשתיך", שהוא בכלל הכח המניע בנפש לחפש-לדרוש את ה' גם בהתבוננות וגם בכל התודעה של הנפש, עם שכל ומדות, הכל. עצם זה שהאדם היהודי רוצה את ה'. רצון הוא בעצם זה כתר, למעלה גם משכל וגם מרגש, וזה שהוא דורש, הוא רוצה את ה' – זו נקודת ציון.

זה נקרא "רעותא דלבא"[כה]. הרבה פעמים ציון, שהיא הנקודה הפנימית שבלב, זהה עם המושג בזהר "רעותא דלבא", הנקודה הפנימית שבלב נקראת ה"רעותא דלבא". עצם הרצון שבלב, מה הלב רוצה, מה מטרת החיים, מה מגמת-יעוד החיים, מה מחפשים בחיים. כאן הוא כותב ש"נקודת ציון" היא יראה עילאה. מה הקשר בין יראה עילאה למה שעכשיו אמרנו, ל"בכל לבי דרשתיך"?

"לך אמר לבי בקשו פני"

קודם אולי נקדים עוד פסוק שאומר אותו דבר, פסוק שתמיד נדרש בחסידות לעבודה של חודש אלול. בחודש אלול אומרים פרק כ"ז בתהלים, "לדוד הוי' אורי וישעי"[כו], שם כתוב "לך אמר לבי בקשו פני"[כז]. רש"י מסביר[כח] שהפשט הוא שהלב אומר לאדם "לך", בשבילך, ככה רש"י מסביר: 'בשבילך ה' לבי אומר לי בקשו פני', תבקש להגיע-לחדור פנימה לנקודה הפנימית שלי, של הלב; "את פניך הוי' אבקש", כאשר מגיעים פנימה, לנקודה הפנימית שבלב שהיא "נקודת ציון", אז "את פניך הוי' אבקש", אז אני יכול לבקש את פניך, הקב"ה. אבל קודם כל האדם צריך לבקש את פנימיות לבו-הוא. "לך", בשבילך, הכל בשבילך ה', אבל בשבילך ה' "אמר לבי", לי – "בקשו פני", תבקש אותי, תגיע פנימה לנקודה הפנימית של הלב, כדי ש"את פניך הוי' אבקש", שאוכל באמת לבקש אותך, את הפנימיות שלך.

פנים הם תמיד מלשון פנימיות. כדי להגיע לפנימיות האלקות צריך קודם כל להגיע לפנימיות הלב. ומהי פנימיות הלב? ציון, "נקודת ציון". שוב, זה פסוק מובהק, פסוק שהרבה-הרבה מאמרי חסידות נאמרו עליו בחודש אלול. זו העבודה של חודש אלול, "לך אמר לבי בקשו פני את פניך הוי' אבקש".

כאן הוא אומר שהיא יראה עילאה. הייתי חושב שמדברים על "רעותא דלבא" או על הנקודה הפנימית שבלב, "בכל לבי דרשתיך", "לך אמר לבי בקשו פני", וכל הפסוקים האלה – לכאורה יותר משמע לי כתנועת אהבה, יותר מאשר תנועת יראה. כאן הרבי אומר שציון זו יראה עילאה. מה זאת יראה עילאה? יראת הרוממות, או ירא בשת, מושגים שנסביר קצת בהמשך, בטול במציאות. אבל אם אני אומר שנקודת ציון – כמו שמוסבר ברוב המקומות – היא געגועים עצמיים לה', הנקודה הפנימית שבלב, איך זה תואם את ההגדרה כאן שציון היא בחינת יראה עילאה?

"כל הלבבות יראוך"

אלא מה? הפירוש בחסידות הוא כך: יש תפלת "נשמת" שאנחנו אומרים בשבת ויום טוב, לפני "ברכו". שם כתוב "וכל הלבבות יראוך וכל קרב וכליות יזמרו לשמך". על המשפט הזה, שהוא מטבע של התפלה, כתוב ש"כל קרב וכליות יזמרו לשמך" זאת תנועה של געגועים, של אהבה, אבל "כל הלבבות יראוך" זה כפשוטו – יראה.

שוב, זו סוגיה די עמוקה בחסידות ביחס ליראה עילאה. אם כי שיש ביראה עילאה בטול במציאות, שאדם כביכול לא מרגיש את עצמו בכלל, אבל דרך המצב השקוף של בטול במציאות – אתמול דברנו על להיות שקוף בפני ה', "השקיפה" – שאדם כאילו לא כאן, לא מרגיש את עצמו למציאות יש כלל וכלל, יש ביטוי ספונטני פנימי של "כל קרב וכליות יזמרו לשמך", שהוא בעצם "בכל לבי דרשתיך", או הגעגועים למקור, מה שעתיד להיות כאשר נמצא את ה' ונתייחד עמו, זה עתיד להפוך להיות "אהבה בתענוגים"[כט], הדרגה הכי גבוהה שבאהבה.

אמרנו קודם שבחינת ציון בעבודה היא כמו צדיק, בחינת דבקות בה'. המדה-הרגש שבלב תוך כדי דבקות היא "אהבה בתענוגים" – "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". אבל שוב, כדי לבטא או כדי להיות מספיק שקוף ובטל במציאות האדם שלי על מנת שהקרב והכליות "יזמרו לשמך" – צריך להיות "כל הלבבות יראוך".

'שב ביראת ה''

על איזה פסוק דורשים את הדרוש הזה בחסידות? על המלה הראשונה של התורה – "בראשית"[ל]. בספר תיקוני הזהר, גם ספר שנוהגים ללמוד אותו בחודש אלול, יש הרבה צרופים, כל תיקוני הזהר אלו שבעים תיקונים על המלה "בראשית", ובדרך כלל כל תיקון מתחיל עם איזה צרוף אותיות של "בראשית". אחד מהצרופים[לא] הוא שמתוך "בראשית" מייחדים את האותיות יראת. בתוך "בראשית" – המלה הראשונה בתורה – יש אותיות יראת, כמו "אשה יראת הוי'"[לב] ונוסף לאותיות יראת יש אותיות שב, ודורשים אותו 'שב ביראת ה''.

מה החידוש של 'שב ביראת ה'' שב"בראשית"? דורשים זאת מהפסוק "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען"[לג], הפסוק הראשון של פרשת וישב. על מי הוא נאמר? על יעקב אבינו. מה זה "וישב יעקב בארץ מגורי אביו"? מי זה "אביו"? יצחק. מהי המדה של יצחק? יראה, פחד – "פחד יצחק"[לד]. גם המלה "מגורי", "לגור בארץ"[לה], היא לשון "מגור מסביב"[לו], לשון מגור ופחד. לפי זה, בכתוב "וישב יעקב בארץ מגורי אביו" הכוונה שהוא יכול להתיישב. בדרך כלל הפחד מבריח את האדם, כך הביטוי בחסידות[לז], פחד-יראה, שאדם מאבד אחיזה במציאות שלו ומאבד יציבות הוא בורח. גם פחד גשמי, אם רואים נחש פוחדים-בורחים. התגובה המידית הספונטנית של פחד היא לברוח. איך אפשר לשבת בפחד? כלומר, לפחד ולשבת בשקט? שהפחד לא יבריח? אתה פוחד ואתה יושב בטוח? לכאורה זה דבר והיפוכו. על זה כתוב "שב ביראת ה'". זו המדה של יעקב "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען", שהוא ישב.

מתי הוא יושב? על זה מביאים את לשון התפלה שאמרנו קודם, כאשר הוא זוכה לגלות את מקור האהבה שבתענוגים, דוקא דרך השקיפות של יראה עילאה שבנפש. על זה דורשים "וכל הלבבות יראוך וכל קרב וכליות יזמרו לשמך", שתוך כדי ה"יראוך" – היראה – יש אהבה. האהבה הכי גבוהה מתבטאת ביראה הכי גבוהה.

אם כן, היחוד והזיווג הזה יחד הוא ציון. זהו הסוד האמתי והמושלם של ציון. יראה עילאה שדרכה מאירה ה"רעותא דלבא", הגעגועים והתשוקה העצמית שבלב היהודי להתקשר-לדבוק בה'. אם כי שיראה עילאה היא בטול במציאות, שאין מציאות, אין 'אני' בכלל. לכן גם האהבה עילאה הזאת שמתגלה דרך היראה עילאה היא לא אהבה של "יש מי שאוהב". כתוב שבדרך כלל באהבה מורגשת ישות של "יש מי שאוהב", אבל כאן זו אהבה ללא שום הרגשת ישות נפרדת מה. יש בה זרימה אינסופית, נביעה אינסופית של "וכל קרב וכליות יזמרו לשמך", תוך כדי ה"וכל הלבבות יראוך".

כל זה דורשים על המלה הראשונה "שב יראת". את המלה הראשונה של התורה גם דורשים[לח] ירא בשת היא יראה עילאה עצמה, בראשית אותיות ירא בשת. יש עוד דרוש – בראשית אותיות יראת, מה נשארו מאותן אותיות של בראשית? שב, שב ביראת ה'.

יש עוד דבר מאד חשוב לגבי יראת: יראת הוא כינוי של האשה, "אשה יראת הוי' היא תתהלל", "הללי אלהיך ציון". בשיר השירים יש ארבעה כינויים של הכלה: "פתחי לי אחתי רעיתי יונתי תמתי"[לט], וכתוב שהן ראשי תבות יראת. מסודות המלה יראת, שיראת היא ראשי תבות "אחתי רעיתי יונתי תמתי". כל הכינויים שם הם של אהבה, בדיוק ההפך מיראה. זו עוד דוגמה, עוד מקור שדרך "יראת", וגם בדרגה הכי גבוהה שלה, יש גם הביטוי הכי גבוה של אהבה – אהבה רבה בתענוגים – ודבקות, אהבה לשם דבקות.

יראת – בוגרת

עוד: המילה יראת היא בסמיכות, הסמיכות של יראה. כתוב שיראת בסמיכות, ראשי תבות "אחתי רעיתי יונתי תמתי", גם בגימטריא תורה – "תורה צוה לנו משה"[מ]. בכל ספר משלי וגם כך הכוונה בשיר השירים האשה עצמה מרמזת לתורה שבעל פה, לתורה בכלל ולתורה שבעל פה בפרט.

יש עוד רמז שכתוב בכתבי האריז"ל[מא] שיראת-תורה היא בגימטריא בוגרת, או בגרות. יש קטנה ויש בוגרת. אלו מושגים בהלכה. גם מושגים על פי פשט, אבל גם הלשון הזו מופיעה בהלכה, בגמרא. בוגרת שהיא גדלות מוחין של אשה, היא-היא תורה, והיא-היא יראת.

כל מה שאמרנו עד עכשיו הוא כדי שנרגיש יותר טוב את "נקודת ציון".

ב.     ציון וירושלים – יראה עילאה ויראה תתאה

ציון – משיח בן יוסף; ירושלים – משיח בן דוד

לפני שנמשיך נאמר עוד מלה: אתמול דיברנו גם על משיח בן יוסף ומשיח בן דוד – "תלמוד גדול"[מב] או "מעשה גדול", או "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". היות שציון בגימטריא יוסף, וכמו שעכשיו הסברנו ואנחנו נסביר בהמשך שציון היא בחינת צדיקים והיא בחינת ישראל, וגדלות מוחין וכל הדברים הגדולים שעכשיו דברנו עליהם – כל זה הוא בכללות בחינת משיח בן יוסף. בעוד ירושלים, ששייכת ל"עמך", היא בחינת משיח בן דוד.

אמרנו שדוקא ירושלים היא החיצוניות וציון היא הפנימיות. ציון היא יסוד שבמלכות, שבכנסת ישראל, וירושלים  היא עצם המלכות של כנסת ישראל, המלכות עצמה. המלכות עצמה של כנסת ישראל היא משיח בן דוד, וציון – משיח בן יוסף.

זה כבר מתחיל גם לתרץ לנו על דרך הקבלה את השאלה כאן של הרביים, למה ציון מתייחסת כאן לשם אלהים, בעוד שירושלים-החיצוניות מתייחסת לשם הוי'? שם הוי' הוא בחכמה, "הוי' בחכמה"[מג], ושם אלהים נובע מהבינה, הבינה נקראת "אלהים חיים"[מד]. כתוב שהתופעה של משיח בן יוסף בנפש היא כח של מלכות-כנסת ישראל שמקבלת מאמא, והיא מקבלת ממנה את הכח הזה בפנימיותה. בעוד שמשיח בן דוד, למה הוא יותר? הוא גם יותר וגם פחות: מצד אחד הוא החיצוניות, אבל יש כאן סוד שנקרא "חותם המתהפך"[מה], ערכים מתהפכים, שירושלים מקבלת ממוחין דאבא, מקבלת משם הוי'. משיח בן דוד הוא המלכות עצמה, מלכות שבמלכות, שמקבלת יותר גבוה מאשר משיח בן יוסף – היא מקבלת משם הוי' בחכמה.

עוד פעם, פנימיות המלכות מקבלת מצד אמא והתופעה הזאת נקראת משיח בן יוסף, בעוד שחיצוניות המלכות מקבלת מאבא, והיא נקראת משיח בן דוד. זה בדיוק מה שכתוב כאן בפסוק "שבחי ירושלים את הוי'", שזה משיח בן דוד, ו"הללי אלהיך ציון" – "אלהיך" זה מאמא למלכות, בציון, בפנימיות המלכות – זה בחינת משיח בן יוסף, בחינת ישראל ותורה, "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". ירושלים-משיח בן דוד, "שבחי ירושלים את הוי'" – מקבלים משם הוי' שבחכמה.

יניקת החיצונים שמהציונות

כל הדבר הזה מאד קשור עם מה שאנחנו עדים אליו בדורות האחרונים שלנו, לתופעה שעל פי השגחה עליונה, וגם על פי התודעה של אותם יהודים שנתנו את השם, שקראו להתעוררות לעלות לארץ ישראל בשם "ציונות". חזרה לארץ וישובה נקראים בשם "ציונות". אפילו הגדולים, כמו הרב קוק זצ"ל הראשון, שמיד הבין שבשם "ציונות" באמת מכוונים למשיח בן יוסף[מו], והוא עצמו חשב להקים מפלגה של גאולה. בזמנו הוא רצה שהיא תהיה משיח בן דוד, אז הוא קרא למפלגה שלו – הדבר לא התממש, אבל הוא קרא לה – "דגל ירושלים"[מז]. הוא רצה דוקא את השם ירושלים, בגלל שירושלים מרמזת למשיח בן דוד, והפסוק הזה שלפנינו הוא מבין הפסוקים העיקרים והחשובים בתנ"ך – "שבחי ירושלים את הוי' הללי אלהיך ציון".

אם כן, זה משהו פנימי מאד, הנקודה הפנימית שבלב. ציון אמורה להיות יראה עילאה שדרכה גם אהבה רבה בתענוגים, "בכל לבי דרשתיך", "לך אמר לבי בקשו פני". כל הדברים האלה הם "נקודת ציון". מה הבעיה? מה קרה? הציונות לא נראית ככה. אם כי שיש בה געגועים לשוב לארץ, אבל כל המטען-העוצמה הרוחנית שעכשיו תארנו קצת, לכאורה לא מרגישים אותם.

הבעיה היא בדיוק השאלה הזאת שכתובה כאן, בדרושי החסידות על הפסוק הזה, למה שם אלהים מוזכר עם ציון דוקא? בפשטות, יסוד הנוקבא, היסוד של כנסת ישראל, צריך-חייב חותם, גם מושג שהתחלנו לדבר עליו אתמול. החותם נעשה על ידי ה' גבורות, על ידי שם אלהים, כדי לשמור את השפע, שלא תהיה ממנו יניקה לחיצונים. לכן דוקא את ציון חייבים לייחד עם שם אלהים, שהוא שם הגבורה, כדי שתשמור על עצמה, לשמור על השפע שלא ילך לחיצונים.

יש רמז מפורסם[מח] שציונות בגימטריא "לא תנאף"[מט], בעשרת הדברות. הדבור השביעי בעשרת הדברות, שגם עליו אפשר לומר "כל השביעין חביבין"[נ], יש ודאי משהו מיוחד בדבור השביעי מבין עשרת הדברות, הוא "לא תנאף", ו"לא תנאף" שוה ציונות. כלומר, כאן ברמז זה מורגש מה הנסיון ומה הבעיה של הציונות – האם היא תוכל לשמור על עצמה ועל השפע שניתן בה או לא. לדאבוננו, מה שאנחנו עדים בכל מאה השנים, אמרנו כאן שהרבי אוהב לדבר על תקופה של מאה שנים, אפשר לומר שמאה השנים האלה הן של הציונות.

הבעיה היא בדיוק זאת, שאין את שם אלהים כאן, "אלהים חיים ומלך עולם"^נא. אלהים כאן הוא של ה גבורות שנתנו ליסוד המלכות מאמא, מהמות-חותם-תחום של הפסוק "חומת בת ציון"[נא], הכל המשכות של ה גבורות לתוך יסוד פנימיות המלכות של כנסת ישראל כדי לשמור על השפע. ואז, אם יש את הכח לשמור על השפע, היא מולידה נשמות ישראל טהורות וקדושות, גם נשמות חדשות. ואז מתחיל דרכה גם התהליך-המהלך השני של משיח בן דוד, כמו שדברנו אתמול איך מ"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" מגיעים תכף ומיד ל"מעשה גדול". הכל תלוי בכך שהשפע שנמשך בה שמור, וזאת על ידי שם אלהים שבה, שהוא סוד החותם.

מתי היא מקבלת את החותם? מתי הכוונה הזאת? מתי היום של תיקון ה"ציונות"? יש שני ימים: יום כיפור והושענא רבה. ביום כיפור היא מקבלת חותם אחד, זה נקרא יום החתימה של יום כיפור – "הללי אלהיך ציון". כתוב[נב] שהחותם נעשה באופן מיוחד בנעילה של יום כיפור, ואחר כך הוא נעשה עוד פעם, "חותם בתוך חותם"[נג], חותם עוד יותר חיצוני, לשמור על החותם הראשון של יום כיפור – בהושענא רבה[נד]. זה נקרא שתי החתימות – "חותם בתוך חותם".

יום הכיפורים הוא גם שיא כל העבודה שהתחלנו מראש חודש אלול, כל עבודת ימים נוראים היא כדי להגיע ליום כיפור והושענא רבה. ידוע הרמז שמובא גם בשולחן ערוך בשם השל"ה[נה] על הפסוק "אריה שאג מי לא יירא"[נו], ש"אריה" מרמז לזמנים של ימים נוראים, "אריה שאג" ראשי תבות אלול ראש השנה יום הכפורים הושענא רבה, שמה שמתחיל באלול מסתיים בהושענא רבה, ומהו? סוד החותם. סוד החותם הוא סוד "הללי אלהיך ציון", שם אלהים שממשיך את החותם לציון, הנקודה הפנימית של כנסת ישראל, כדי לשמור על השפע שבה. ומה השפע שבה? נשמות ישראל שמתעברות בה.

עוד יותר מיוחד: מהי הציונות האמתית, ציון? כתוב בזהר הקדוש שזו נשמת המשיח עצמו – משיח בן דוד. משיח בן דוד מתעבר בתוך משיח בן יוסף. משיח בן יוסף בכללות הוא ציון, הרחם של כנסת ישראל, ובו ממש מתעברת נשמת משיח בן דוד, צריך לשמור עליו, וכדי לשמור עליו צריך להמשיך את החותם, שהוא סוד שם אלהים, "הללי אלהיך ציון".

יראה תתאה – בטול היש

עד כאן הרקע. מה שהרבי עכשיו יסביר לנו הוא שתי בחינות של יראה: יראה תתאה-ירושלים, ויראה עילאה-ציון.

וְיֵשׁ לוֹמַר הָרֶמֶז דְּיִרְאָה עִלָּאָה בְּצִיּוֹן, כִּי הַבִּטּוּל דְּיִרְאָה עִלָּאָה הוּא בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת, וּבִטּוּל זֶה נִרְמַז בְּצִיּוֹן מִלְּשׁוֹן סִימָן שֶׁאֵינוֹ מְצִיאוּת לְעַצְמוֹ וְהוּא רַק סִימָן עַל לְמַעְלָה.

כמו שהוא יכתוב בעוד כמה שורות כאן, יראה תתאה נקראת בטול היש. מהו בטול היש? שאדם מרגיש את עצמו, רק תוך כדי שהוא מרגיש את עצמו קיים, חי וקיים – הוא גם חש שיש איזה כח אלקי שמהוה אותו, שיש משהו-כח עליון שזורם בי, שמהוה אותי, שמוציא אותי יש מאין, אבל זה 'אותי'. אז מצד אחד יש לו את ה'אותי', ככה אמורה להיות המדרגה של כל אדם, מדרגה ה"שוה לכל נפש", מדת כל אדם, אליה ישאף כל אדם לממש אותה.

כתוב שכל אחד יכול, כל יהודי בכל מצב, כמה שהוא טהור, כמה שהוא לא טהור, הוא יכול לעצום את העיניים ולהתבונן ולחוש באמת בלי דמיונות שווא שכל המציאות שלו מתחדשת מתהוה בכל רגע. זה דבר שאפשר להמחיש אותו על ידי התבוננות, זו בחינת ירושלים. בכל מצב שאתה, להרגיש את ה"מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית"[נז] החל מאני עצמי.

לדבר הזה קוראים בטול היש, שאף על פי שאני מרגיש את עצמי – אני גם יכול להרגיש שהישות שלי תלויה, היא תלויה על כח עליון, היא לא "כחי ועצם ידי"[נח], אלא "הוא הנתן לך כח"[נט]. כל זה נקרא בטול היש. כמובן, ככל שיש בטול היש ישנה גם תשוקה להתעלות ולהתכלל בתוך האין האלקי שמהוה את היש. בכל זאת, זה לא שולל מכל וכל את הרגשת מציאות עצמי. זה בטול היש, וזו יראה תתאה. יראה תמיד שוה לבטול.

יראה עילאה – בטול במציאות

מה עם יראה עילאה? בטול במציאות. בטול במציאות הכוונה שאין כאן אני בכלל, יש רק ה', אין אני. איך אפשר לומר על בן אדם שאין אני? האדם חי בעולם הזה! אפילו משה רבינו, שהוא בדרגה הכי גבוהה של יראה עילאה, חכמה עילאה דאצילות, אז מה? אפשר בפשטות לומר שמשה רבינו לא יודע שהוא קיים?! שהפירוש בטול במציאות שלא מודע לזה שהוא הולך?! שהוא נמצא כאן? אדרבה, כתוב על משה רבינו "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[ס], מה זה "ענו מאד"? שהוא מרגיש שכל מה שיש לו מלכתחילה הוא לא אני. אבל לא שהוא אינו מרגיש את עצמו. מה זה בדיוק בטול במציאות? איך להמחיש קצת?

כאן הרבי אומר ווארט מאד יפה על פי המלה ציון. ציון הוא כמו ציוּן, וציוּן הוא אות וסימן, כמו שרשב"י – כתוב בספר הזהר שהגלגול העיקרי בחז"ל של משה רבינו הוא רשב"י[סא] – אומר על עצמו "אנא סימנא בעלמא", אני רק סימן כאן בתוך העולם, אני אות וסימן. אז הוא אומר שצדיק כזה שמרגיש את עצמו בסך הכל אות וסימן, ציוּן, והוא גופא בטול במציאות, לא בטול היש.

דעת עליון ודעת תחתון

איך נאמר זאת במלים קצת אחרות? מה ההבדל בין בטול היש מלמטה, שאני יש אבל מרגיש שיש איזה אין אלקי שמהוה אותי לבטול במציאות? ההרגשה הזאת גם נקראת בחסידות "דעת תחתון"[סב]. "דעת תחתון" היינו שאני מרגיש את המציאות הזאת, החויה הרגילה של עולם הזה כיש, מה שישנו, אבל אני לא רק מאמין, אני יותר ממאמין, אני יודע ומרגיש שיש איזה דבר נעלם, כח נעלם שמהוה אותו. אני מרגיש, כביכול יכול למשש באצבעות שלי את הכח הנעלם שמהוה את היש. זה נקרא "דעת תחתון", שמה שלמטה הוא היש אצלי, ולמעלה האלקות שמהוה את היש נעלמת, 'אין' מלשון נעלם. הוא קיים, אבל נעלם ממני, לא רואה אותו.

יש הרגשה הפוכה שנקראת "דעת עליון", שבעצם מה שישנו באמת הוא הקב"ה, אבל מה שיש כאן למטה הוא איזה מן רושם-רשימו. מה זה אות וסימן? כמו רשימו, איזה רושם שהוא עצמו אין ואפס ממש ביחס לישות האמתית שרושמת אותו, והוא רק מייצג אותו. הוא גם נקרא שליח שבטל למשלח, "שלוחו של אדם כמותו"[סג], שהוא אך ורק יד.

אנחנו יכולים מתוך זה גם להרגיש מהו המושג שליחות – היום הוא מהמושגים הכי חשובים בחסידות – להיות שליח. מה שיוצא כאן למשל ששליח אמתי בטל לא בבטול היש, הוא בטל במציאות. מי שמרגיש את עצמו אך ורק יד או רושם, או איזה בא-כח של הכח העליון, לא שאני ישני, רק שאני מרגיש שהכח העליון מהוה אותי, מחדש אותי, אני מרגיש שאני אין ואפס, שהוא היש ואני האין. אבל אני אין כזה, שהוא שם אותי כאן כנראה בשביל משהו, יש לו תכלית, יש לו כוונה בשביל מה הוא שם אותי כאן, אבל הוא שם אותי כאן בתוך העולם, אני אות וסימן שלו בעולם.

"בצלמנו כדמותנו" – מצות דלעילא ומצות דלתתא

איפה נאמר לראשונה המושג הזה, שהאדם אמור להיות איזה מן רושם? שוב, הכוונה כאן רושם היא שהוא אֹיִן לגבי ישות אמתית עליונה, ולמצב ולהרגשה זו הרבי קורא כאן בטול במציאות ויראה עילאה. איפה הדבר הזה מופיע קודם בתחילה בתורה? הוא כתוב בפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"[סד], במאמר של בריאת אדם הראשון, וכמובן שהוא לפני חטא אדם הראשון. זה בדיוק מה שה' אומר וכנראה מה שהוא רוצה מהאדם שהוא הולך עכשיו לברוא, שהוא "יציר כפיו של הקב"ה"[סה] – שיהיה בא כחו בעולם, השליח שלו, זה הפשט. הוא רוצה לברוא כזה אדם שיהיה השליח הנאמן, הציר הנאמן שלי, והוא יהיה איזה מן רושם שלי, אות וסימן שלי בתוך העולם הזה, וגם ירגיש את עצמו כך, ירגיש את עצמו בטל במציאות. כלומר, הוא רושם, הוא האין לגבי הישות העליונה האמתית. הוא תמיד יחיה בבחינת "דעת עליון", לא בבחינת "דעת תחתון". "דעת תחתון" היינו שקודם כל מרגיש את עצמו יש, ורק אחר כך, על גבי זה, הוא מוסיף להרגיש את הזרימה והנביעה האלקית לתוכו שמהוה אותו. זו "יראה תתאה",

"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", כתוב על כך בזהר[סו] ש"צלמנו" אלו המצוות דלעילא, המצות שהקב"ה מקיים. הרי יש רמ"ח מצוות עשה בתורה כנגד רמ"ח איברים[סז], ידוע[סח] ש"בצלם אלהים"[סט] – "בצלם אלהים ברא את האדם" – שוה רמח, מהרמזים-הגימטריאות הראשונות-הראשונות של הקבלה, שהוא גם כן אברהם. כתוב "בהבראם"[ע] – "באברהם"[עא]. אם כן, "בצלמנו" הוא הצלם מלמעלה ואלו המצוות שהקב"ה מקיים כביכול. לעומת זאת, "כדמותנו" אלו המצוות דלתתא, שהן אות וסימן למצוות דלעילא. אותו צדיק שבבחינת בטול במציאות מקיים את המצוות שלו בבחינת דמות לצלם – האות והסימן הם הדמות לצלם העליון. זה סוד המאמר "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"  – מצוות דלעילא, מצוות דלתתא והאדם למטה שבטל בבטול במציאות מרגיש את עצמו לא יותר מאשר אות וסימן, "אנא סימנא בעלמא", בחינת ציון וציוּן לגבי המצוות דלעילא.

קיום המצות כציוּנים

דוגמה למה הדבר דומה? כתוב שבגלות, אחד מהתיקונים של הגלות, יש איזה מן בטול במציאות שצריך להגיע אליו בגלות. כתוב[עב] שהמצוות שיהודים מקיימים בחוץ לארץ בגלות הן רק ציוּנים לגבי המצוות שמקיימים בארץ ישראל בגאולה, "הציבי לך ציֻּנים"[עג] כתוב, יש פסוק בירמיהו – "הציבי לך ציֻּנים". מתי הוא אמר את הפסוק הזה? כשיצאנו לגלות אחרי חורבן בית ראשון, אז הוא אמר "הציבי לך ציֻּנים". מהם ציוּני הדרך האלה? כל המצוות שאנחנו עושים בחוץ לארץ, בגלות. מי שבטל במציאות צריך להרגיש שכל המצוות שעושים בגלות לפני ביאת המשיח כולן ציוּנים, בטלות במציאות ביחס למצוות כאשר נזכה "לעשות לפניך כמצות רצונך"[עד] בבנין בית המקדש השלישי.

כתוב "שם נעשה לפניך כמצות רצונך", בבחינת "בצלמנו", אבל עכשיו עושים יחסית רק בבחינת "כדמותנו". מה החידוש כאן? לא שיש ניתוק והפסק. אחד יכול לחשוב, ובאמת כך יש המפרשים זאת לא נכון – שאם המצוות של הגלות הן רק ציוּני דרך, הן לא ה-מצות של ה' אלא רק ציוּנים, אז בשביל מה זה טוב? בשביל מה הן חשובות? אדרבה, בזכות הבטול של "כדמותנו" ביחס ל"צלמנו" אנחנו חוזרים לציון ברנה וזוכים לקיים "שם נעשה לפניך כמצות רצונך". כמו שהפסוק מעיד – "בצלמנו כדמותנו" הולך ביחד.

להיות סימן

כל זה הוא הפירוש שהרבי כאן רוצה לפרש מהי יראה עילאה, להרגיש אות וסימן ביחס למציאות האמתית שאני בסך הכל הרושם-הרשימו שלו. אות וסימן הוא סוד הרשימו. רשימו הוא 'גארנישט', שום דבר, אני בסך הכל רשימו של המציאות האמתית העליונה. הרשימו הזה מתגלה ומתבטא במיוחד במצוות שאני עושה, זה נקרא "כדמותנו" ביחס ל"צלמנו".

איך הוא כותב את זה כאן? הוא אומר ש"בטול זה", הבטול של ציון שהוא בטול במציאות, שהוא יראה עילאה "נרמז בציון מלשון סימן שאינו מציאות לעצמו והוא רק סימן על למעלה". מה סימן עושה? סימן מצביע, כל תפקיד האדם בעולם הזה הוא להצביע, הוא עצמו אצבע שמצביעה על המציאות האמתית שהיא ה'. זה נקרא ציון, זו הציונות האמתית. השיבה לארץ ישראל היא כדי שנהוה ונשמש סימן למציאות ה'. אנחנו פה כדי שכל אומות העולם יכירו שיש ה' בעולם, שיש ה' בארץ, שיש ה' בישראל, שידעו כולם שיש ה' בגלל עם ישראל שיושב בארץ ישראל. זה נקרא בטול במציאות, שכל עניני אינו יותר מאשר להיות סימן ואצבע שמצביעה על הקב"ה.

אם כך היינו מרגישים את היעוד שלנו בארץ ישראל היה טוב מאד. בשביל זה אנחנו כאן בארץ. זה נקרא גאולה, זו הגאולה האמתית והשלמה, זה ביאת משיח. ראשית הדבר הזה הוא להרגיש אות וסימן לגבי הקב"ה, שזה באמת ציוֹן, זה משיח בן יוסף כמו שאמרנו. מזה באים תכף ומיד למשיח בן דוד, בחינת ירושלים מתוך ציון. אם כי שיש בחינה שירושלים צריכה להקדים לפני ציון, כמו שהפסוק אומר, כמו שנסביר את זה בהמשך.

סיפור הבריאה הראשון – ציון; סיפור הבריאה השני – ירושלים

מה אמרנו? שבחינת ציון היא הפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", וכך באמת מוסבר במאמר המקורי של הרבי המהר"ש שלא כתוב כאן במאמר של הרבי. מה שצריך להשלים – אם אנחנו רוצים להקביל את הבחינות של ציון וירושלים למעשה בראשית, ואמרנו שבחינת ציון היא נעשה אדם "בצלמנו כדמותנו" – מהי בחינת ירושלים? צריך לומר שירושלים היא סיפור בריאת ויצירת האדם בסיפור השני של מעשה בראשית, שמצד אחד ואה לכאורה יותר בחיצוניות, מצד שני הוא יותר עצמי.

אפשר גם לומר שהיחס בין הסיפור הראשון של מעשה בראשית, במיוחד עם היום הששי שבו, עם בריאת האדם שהוא גולת כותרת הבריאה כולה הכל יחסית משיח בן יוסף. התיקון הזה "והנה טוב מאד"[עה] בסיום יום הששי אמור להיות תיקון על דרך משיח בן יוסף זה מסביר גם למה בסיפור הראשון של מעשה בראשית לא כתוב שם הוי', ורק בתחילת הסיפור השני כתוב: "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[עו], רק בסיפור השני כתוב שם הוי'. בסיפור הראשון רק כתוב שם אלהים, התיקון של שם אלהים הוא כמו "הללי אלהיך ציון".

מה לפי זה כל שם אלהים בסיפור הראשון של מעשה בראשית? לשמור על השפע, על הנשמות, שתוכל להיוולד בכי טוב, בלי יניקת החיצונית, בלי פגע רע, אם אין דוקא השם אלהים. כתוב באמת בפירוש בספרי הקבלה ששם אלהים של מעשה בראשית הוא-הוא אותו סוד של ה גבורות של אמא, שיורדות ונמשכות למלכות להוות בה חותם לשמור על השפע שלה, שלא תלך לחיצונים, שהכל ישמר בכי טוב, "והנה טוב מאד". בשביל זה צריך את ל"ב שמות אלהים בסיפור הראשון של מעשה בראשית. הכל זה על דרך "הללי אלהיך ציון".

מה שאין כן הסיפור השני של מעשה בראשית הוא על דרך "שבחי ירושלים את הוי'", שם ישנו שם הוי' "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים". מה יש שם באותו סיפור? יצירת האדם בצורה אחרת. לא כתוב שם שום מאמר, לא כתוב שה' אמר משהו. אחרי שהוא יצר את האדם "עפר מן האדמה" הוא באמת המשיך והוא אמר ש"לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו"[עז]. יש כאן מאמר, שלפי הזהר[עח] הוא אחד מעשרה המאמרות שבהם נברא העולם, לפי הזהר המאמר העשירי הוא בסיפור השני, הוא המאמר של "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו", לגבי יצירת חוה. אבל על אדם לא כתוב מאמר, רק כתוב "ויצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח"[עט], לא מאמר – נפיחה. נפיחה היא יותר עמוקה ממאמר, "מאן דנפח מתוכיה נפח"[פ], "מתוכיותו ופנימיותו"[פא], מתוך נקודת העצמות שלו. "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", "לרוח ממללא"[פב].

אחר כך מה כתוב בהמשך? לא נאריך בזה יותר מדי, בגלל שאפשר בלי סוף להאריך בתורות של מעשה בראשית, וכאן הסיפור השני של מעשה בראשית הוא מעשה מרכבה שבמעשה בראשית, שהוא גם כן בחינת "רכב ישראל ופרשיו"[פג], אותו פסוק שהזכרנו קודם אתמול בצהריים בשיעור הראשון שלנו, "אבי אבי רכב ישראל" הוא מיסוד מרכבה, ועוצמת ועצם הסוד של מרכבה שדבר שמת, שלכאורה הוא מת הוא יחיה ויחיה לנצח. מעשה בראשית הוא לפני החטא, שהסיפור הראשון של מעשה בראשית היה אמור להיות הכל טוב מאד, אם הכל היה נמשך כך טוב מאד באמת לא היה צריך להיות מוות, אבל לא שהמות היה משולל, לא היה שום תיקון למוות.

במדה מסוימת באותן מלים שמסיימות את הסיפור הראשון של מעשה בראשית, כתוב "והנה טוב מאד", וחז"ל אומרים[פד] ש"טוב" זה מלאך החיים, ו"טוב מאד" זה מלאך המות, כלומר שהוא גם נמצא פה, הוא אפילו "טוב מאד", כאן בסיפור הראשון. מה שאין כן בסיפור השני יש השתלשלות, נשמת האדם בסיפור השני נמשכה ממקור אינסופי יותר גבוה, מסוד הנפיחה, לא מסוד המאמר. מאמר הוא חיצוני, "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". מה שאין כן בסיפור השני היא באה מהנפיחה, "והנפש השנית מישראל היא חלק אלו-ה ממעל ממש שנאמר"[פה], מה הפסוק שאדמו"ר הזקן מביא בתניא על זה? "ויפח באפיו נשמת חיים", זה הסיפור השני של בריאת האדם, לא הסיפור הראשון, מכאן לומדים ש"הנפש השנית בישראל היא חלק אלו-ה ממעל ממש", מהפסוק "ויפח באפיו נשמת חיים", לא מהפסוק "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", שהוא רק מאמר ולא נפיחה, לא בבחינת "מאן דנפח מתוכיה נפח".

אף על פי כן ולמרות כל הגדולה הזאת, שיש לו נשמה שהיא "חלק אלו-ה ממעל ממש" – הוא נופל. מה משתלשל? הוא נופל והוא חוטא, ואז באמת "ביום אכלך ממנו מות תמות"[פו], נגזר עליו מוות, ועל פי פשט הוא מת. אבל יחד עם זה יש איזה סוד מרכבה, שמרומזת הרכבה של שמות "הוי' אלהים". בכל הסיפור הזה כתוב יחד, או בראשית הסיפור כתוב ביחד, וגם בהמשך – "הוי' אלהים" כמרכבה. מרכבה לשון הרכבה, שהוא מבטיח שמתוך זה יזכה אותו אדם, שלפי האריז"ל[פז] הוא ראשי תבות אדם דוד משיח הוא יזכה לתיקון האמתי, עולם התיקון לאחר החטא והנפילה, של חיים נצחיים אמתיים.

אין כאן המקום להאריך, רק רצינו לומר שהסיפור השני הוא הסיפור של ירושלים והוא הסיפור של משיח בן דוד. אותו אדם של הסיפור השני הוא אדם ראשי תבות אדם דוד משיח. בסיפור הראשון האדם לא צריך להיות אדם דוד משיח, הוא רק אחד. אבל ההשתלשלות והשלמות, עליה האריז"ל כותב שאדם ראשי תבות אדם דוד משיח, שהוא משיח בן דוד – היא האדם של הסיפור השני.

אדם – ציון; אדם – אדם-דוד-משיח

יש באמת רמז לאדם בסיפור הראשון: יש חשבון בקבלה שנקרא מספר קדמי, שאני מחבר את כל האותיות שלפני האות ועד לאותה האות כדי לחשב את הערך של כל אות ואות. במספר קדמי, א שוה 1, ד שוה 10, בגלל ש‑ד היא א-ב-ג-ד, ו‑מ של אדם שוה 145. סך כל האותיות מ-א עד מ, 13 האותיות הראשונות של הא"ב, שוה קמה, אותו שם קדוש שראינו אתמול בראשי תבות "השקיפה ממעון קדשך מן השמים". זה מ במספר קדמי.

כמה זה ביחד אדם במספר קדמי? 1 ועוד 10 ועוד 145 שוה ציון, שוה יוסף. כתוב בקבלה שהכוונה של אדם בסיפור הראשון הוא משיח בן יוסף, שהוא בסוד ציון, הוא בסוד "הללי אלהיך ציון", לכן בסיפור הראשון יש רק שם אלהים, "אלהיך ציון", כדי לשמור על השפע, שלא תצא יניקה לחיצונים. אבל הסיפור השני הוא אדם ראשי תבות אדם דוד משיח, וממילא אותו משיח הוא משיח בן דוד, בגלל שכתוב כאן אדם-דוד-משיח, לא אדם-יוסף-משיח, ואותו אדם-דוד-משיח הוא "בר נפלא"[פח], אחד שנופל, כמו בסיפור השני שאדם נפל. אבל על ידי הנפילה שלו, או מכח הנפילה הוא זוכה לחיים הנצחיים, התיקון שלו הוא סוד המרכבה.

הסיפור הראשון הוא מעשה בראשית נטו, שבמעשה בראשית גם המוות נכלל בטוב, הוא גם דבר טוב, הוא חלק מהטוב הכולל של מעשה בראשית, הוא טוב אקולוגי, הוא חלק מהענין, הוא אפילו "טוב מאד". אבל בסיפור השני המוות הוא דבר רע, אבל הוא גם בא לתיקונו. בסיפור הראשון אין בכלל את המלה רע, אין שום דבר רע, הכל טוב. המלה רע מופיעה לראשונה רק בסיפור השני "עץ הדעת טוב ורע"[פט]. זו הפעם הראשונה שרע מופיע בתורה. בהתחלה יש רק טוב, "כי טוב", הכל "כי טוב", ועד ל"טוב מאד". אבל דוקא מהנפילה, שהנפילה הזאת היא הנפילה של משיח בן דוד בסיפור השני, הוא זוכה בסוף להיות משיח בן דוד שזוכה לחיים נצחיים אמתיים. הרמז של אדם בסיפור השני הוא אדם דוד משיח, בעוד שאדם בסיפור הראשון הוא אדם במספר קדמי ששוה יוסף, שוה ציון.

"מנחם ציון ובונה ירושלים"

אם כן, הסיפור השני הוא של ירושלים. בתשעה באב, שמוסיפים בברכה של "בונה ירושלים" קטע גדול במנחה של תשעה באב חותמים את הברכה "מנחם ציון ובונה ירושלים". מכאן הרמז שציון היא כמו איזה אבא או איזה בן, איזה קרוב שצריך לנחם אותו על פטירת מישהו אחר, אבל מי שנחרב שצריך לבנות אותו מחדש היא ירושלים. עוד פעם, החתימה, זו גם חתימה חשובה מאד, בברכה של תשעה באב – "מנחם ציון ובונה ירושלים". "מנחם ציון" זה הצדיק, אבל "בונה ירושלים" זה בעל התשובה. צריך לבנות אותו, בגלל שהוא נחרב. "מנחם ציון" הוא בחינת משיח בן יוסף; "ובונה ירושלים" – משיח בן דוד. שם כתוב "ציון" לפני "ירושלים", אף על פי כן כאן בפסוק כתוב קודם "ירושלים", כמו בפסוק שלנו השקיפה כתוב קודם "עמך" לפני "ישראל".

"כי מציון תצא תורה"

נקרא את זה בפנים. הוא אומר שציון הוא מלשון סימן, שהוא לא מציאות לעצמו והוא רק סימן על למעלה. במאמר של הרבי המהר"ש הוא מסביר שזה הענין של "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". עכשיו הוא מביא עוד פסוק, אולי הפסוק הכי מפורסם בכל התנ"ך לציון וירושלים, שכתובות בו שתי הלשונות, שני השמות, ציון וירושלים:

וְזֶהוּ כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם,

כאן רואים בפירוש שתורה מתייחסת לציון, כמו שאמרנו קודם, שציון אלו תלמידי החכמים, בעלי התורה. מה זה "דבר הוי'"? יש כמה וכמה פירושים ב"דבר הוי'", אבל כאן במאמר הזה הוא מסביר ש"דבר הוי'" הוא שעליו נאמר "בדבר הוי' שמים נעשו"[צ], "דבר הוי'" של התהוות העולמות. אם כי שבכל הסיפור הראשון של מעשה בראשית, שעכשיו אמרנו קצת באריכות, הכל הוא שם אלהים – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" –" בכל זאת גם באלהים שם יש הוי' בנסתר. הוי' מתגלה רק בסיפור השני.

אבל בכללות כל מעשה בראשית בתנ"ך בעצמו, דוד המלך בתהלים אומר "בדבר ה' שמים נעשו". אם כי שהפסוק במעשה בראשית אומר "ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים"[צא], על הפסוק "יהי רקיע בתוך המים" אומר דוד המלך "בדבר הוי' שמים נעשו". ככה מפרשים, שה"דבר הוי'" שהוא התהוות העולמות, יוצא מירושלים, בעוד שתורה – תורה היא כמו עשרת הדברות, של עשרה מאמרות – יוצאת מציון.

אפשר לומר בדרך המליצה, שבציונות שלא בקדושה מתקיים "כי מציון תצא תורה"[צב]... התורה באמת יוצאת, רחמנא ליצלן, שזו הבעיה של הציונות הלא אמתית, ש"כי מציון תצא תורה". אבל "דבר הוי' מירושלים". לא כתוב ש"דבר הוי'" יוצא מירושלים, רק כתוב שהוא "מירושלם". יש משהו בירושלים דוקא ש"דבר הוי'" נשאר דבוק תמיד וגם מתגלה מירושלים, לא כתוב עליו "תצא".

יראה תתאה – התחדשות הבריאה יש מאין בכל רגע

שֶׁבְּצִיּוֹן נֶאֱמַר תּוֹרָה וּבִירוּשָׁלַיִם נֶאֱמַר דְּבַר ה', כִּי מֵהַחִלּוּקִים בֵּין יִרְאָה תַּתָּאָה וְיִרְאָה עִלָּאָה הוּא [עכשיו הוא מתחיל להסביר למה יראה עילאה שייכת לתורה שיוצאת, למעליותא כמובן, מציון, בעוד "דבר הוי'" שיוצא מירושלים שייך ליראה תתאה. למה?], שֶׁיִּרְאָה תַּתָּאָה הִיא מִגְּדֻלָּתוֹ יִת' בִּבְרִיאַת וְהִתְהַוּוּת הָעוֹלָמוֹת, שֶׁהַבִּטּוּל דְּיִרְאָה זוֹ הוּא בִּטּוּל הַיֵּשׁ.

עכשיו הוא מתחיל להסביר מה שאמרנו קודם, שבכל חסידות חב"ד העיקר בהגעה באמת לאיזה רגש מסוים בלב, איזו מדה בלב – תלוי בתודעה של המוחין בהתבוננות. מה התודעה שמביאה את האדם ליראה תתאה, בטול היש? תודעה זו גם חויה, גם מוחין והתבוננות הם חויה פנימית, שעדיין לא רגש, רק חויה פשוטה של גדולת התפעלות של המוחין, של התודעה-הדעת של גדולת ה' שבמעשה בראשית.

מה אמרנו קודם על יראה תתאה? אמרנו שבפשטות יראה תתאה היא ההרגשה של "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", כולל וראשית-כל אני בעצמי, שה' מהוה אותי עכשיו ברגע הזה תמיד. זה הפשט העיקרי לגביי של כללות גדולת ה' במעשה בראשית, שהכל ה' מהוה ו"מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", וזה שהוא בורא את העולם יש מאין, שבורא את כל מה שאנחנו רואים – אין דבר גדול יותר מזה בתודעת האדם. זה נתפס אצלי כדבר הכי גדול.

מה יכול להיות הדבר הכי גדול? מה הדבר הכי גדול שפלוני יכול לעשות? להוות משהו חדש, להוציא משהו יש מאין. לעשות מאינו ישנו. זה הנס, הדבר הכי גדול שניתן לעשות. ברגע שרק מתבוננים שאת כל העולם הזה ואת כל העולמות, גם העולמות שאני לא רואה אותם, את כל מה שאני כן רואה וכל מה שאני לא רואה – הכל ה' ככה צ'יק מוציא אותו מהשרוול שלו, יש מאין בכל רגע. אין גדולה יותר מזה. זה פשט.

הגדולה הזאת עצמה מתחלקת לשני סוגים. אפילו אם זה רק היה יצור הכי קטנטן שה' מוציא אותו יש מאין, בורא אותו, גם אז היתה הגדולה הזאת אין חקר, "אין חקר לתבונתו"[צג]. יש מאמר חז"ל שבשר ודם אפילו יתוש, אפילו את היצור הכי פשוט, הכי פעוט – הוא לא יכול לברוא אותו, אין לו את הגדולה הזאת לברוא, רק בחיקו של הקב"ה הגדולה – "לך הוי' הגדֻלה"[צד]. חז"ל עצמם אומרים מה זה "לך הוי' הגדֻלה"? מעשה בראשית. על הפסוק גם שאנחנו אומרים בכל יום בבוקר – "לך הוי' הגדלה והגבורה והתפארת", על כל אחד דורשים משהו אחר[צה]. "לך הוי' הגדלה" "זה מעשה בראשית", עצם ההוצאה מהאינו, לעשות מאינו ישנו.

כל שכן וקל חומר אם זה לא רק יתוש קטן, שאם נאסוף ונקבץ יחד את כל חכמי העולם לא יכולים להוציא יתוש מהאין, לא יכולים לברוא שום יצור, וכל שכן שום יצור חי, כל שכן וקל חומר שאני מסתכל על העולם שמסביב ואני רואה שיש כאן "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית"[צו], שיש פה גם ריבוי מופלג וגם ריבוי מופלג בהרמוניה מופלגת, הכל שייך לריבוי עדיין, שזו החכמה, כל אחד נעשה בחכמה, וכל אחד משתלב בכל אחד – "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך".

"מה רבו" ו"מה גדלו"

יש עוד התבוננות: יש שני פסוקים בתהלים, פסוק אחד אומר "מה רבו מעשיך הוי'", הפסוק השני אומר "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך"[צז]. את הפסוק "מה גדלו" אומרים ב"מזמור שיר ליום השבת"[צח]. הפסוק "מה רבו" הוא ב"ברכי נפשי"[צט] בפרק שאומרים אותו באופן מיוחד בראש חודש. ראש חודש הוא גם יום חשוב, הוא החיצוניות, הוא שייך לבריאת העולמות בחיצוניות ביחס לשבת, ששייכת להתהוות או לעדות הפנימית על בריאת העולמות. בעצם באותו יום שה' לא ברא בפועל הוא רק המשיך את החותם לתוך הבריאה שלו ביום השבת קודש.

אם כן, בשבת מתגלה ממד עוד יותר פנימי של גדולת ה' במעשה בראשית, "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך". הפסוק הראשון אומר "מה רבו מעשיך הוי' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך". ריבוי הנבראים וגדולת הנבראים. בתוך כל אחד משני אלה מתגלה גדולת ה' בזה שהוא מהווה אותם. כאן גדולת ה' בריבוי המופלג של הנבראים, עם החכמה. החכמה כאן היא איך שכל אחד נוצר בחכמה, איך שכל אחד משתלב בכל אחד, איך שיש הרמוניה בתוך מעשה בראשית, זה "כלם בחכמה עשית", הכל במדרגה התחתונה.

המדרגה העליונה יותר היא "מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבתיך". מה זה "מאד עמקו מחשבתיך"? התכלית, לא רק ההרמוניה. יש בכל אחד ואחד חלק עיקרי ובלתי נפרד מהשני לגבי תכלית הכוונה של מעשה בראשית לשם מה העולם נברא, כידוע בלשון חז"ל כמבואר בתניא כדי "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים"[ק]. יש בכל פרט בכל אטום הכי קטן גדולה אינסופית. ה"גדלו" כאן הוא על שם החדרת תכלית הכוונה בתוך כל פרט ופרט, שעליה נאמר "מאד עמקו מחשבתיך", איך מתוך כל דבר ודבר בתוך העולם תשתלשל ותבוא ותגיע ותראה תכלית הכוונה של כל מעשה בראשית "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים".

אם כן, מה שהאדם נעשה מודע לו בראש חודש הוא "מה רבו מעשיך הוי'". ראש חודש ושבת יש גם בכל יום את שני הממדים האלה, ובממד שיחסית יותר חיצוני האדם מודע לכך ש"מה רבו מעשיך הוי'" הוא התבוננות או תודעה של כמות, אבל בתוך הכמות מתגלה החכמה – "כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך".

שוב, החכמה מתגלה במה שקוראים היום הרמוניה, החכמה היא אחדות בחיצוניות. אחדות בחיצוניות זו ההרמוניה שיש במעשה בראשית, בעוד ש"מה גדלו מעשיך הוי' מאד עמקו מחשבותיך" פרושו שהכל מוביל לתכלית אחת, כל הדברים השונים והמשונים, מן הקצה אל הקצה, דבר והיפוכו ממש – "כל הנחלים הלכים אל הים"[קא], הכל הולך אל אותה תכלית של "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים". זו הכוונה של שבת קודש. שבת קודש היא תכלית מעשה בראשית. לכן הפסוק הזה "מאד עמקו" מופיע ב"מזמור שיר ליום השבת".

יש גם מדרגה יותר גבוהה משני אלה, והיא מה שאמרנו כאן קודם, באה מתוך תודעת יראה תתאה גופא, שבכללות היא כולה תודעה של יראת ה'. שוב, יראה תתאה היא בטול היש אל האין האלקי מתוך הרגשה כמה ה' גדול, "לך הוי' הגדלה", כמה ה' גדול במעשה בראשית, כמו שכתוב בכל הספרים על גדולת ה', שאדם צריך להתעמק ולקנות בנפשו את ההרגשה הזאת, החויה הזאת של גדולת ה'. מתוך כך הוא בא ליראה תתאה, בחינת ירושלים.

יראה עילאה – הרגשת הרוממות

אבל יש משהו אחר שנקרא רוממות ה'. רוממות ה' היא מחוץ ומעל למעשה בראשית. גדלות ה' היא כמו שאני חווה אותה בתוך מעשה בראשית ובתוכה גופא יש שלש מדרגות – שתים שהן שלש. אבל יותר גבוה מזה – יראה עילאה היא מרוממות ה'.

כבר עברנו את הזמן אז נקצר פה, נסיים פה באמצע ונמשיך בשיעור הבא. הוא כותב שהבטול של יראה תתאה הוא בטול היש:

וְִיִרְאָה עִלָּאָה הִיא מִגְּדֻלָּתוֹ וְרוֹמְמוּתוֹ יִת' שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת [יראה עילאה היא סוג אחר של גדלות, שאינה גדלות במעשה בראשית, היא רוממות אל, הרוממות העצמית של ה' שלמעלה מהעולמות], דְּכֻלָּא קָמֵי' כְּלֹא חֲשִׁיב, דְּהַבִּטּוּל שֶׁבְּיִרְאָה זוֹ הוּא בִּטּוּל בִּמְצִיאוּת.

יראה עילאה היא שכל העולם כולו – אין ואפס ממש, "כולא קמיה כלא חשיב"[קב]. כמו שיסביר זאת בדקות בהמשך, לא שהעולם מרגיש את עצמו כ"לא חשיב", זה רק כשמורגש ממש, כמו שהסברנו קודם ביחס לדעת עליון, אור אין סוף, הרוממות של ה' שהוא עושה את הכל "כלא חשיב".

עוד פעם, אם ההרגשה שלי או התודעה שלי היא מלמטה למעלה, מתוך המציאות שלי או מתוך מציאות העולמות, וממני אני משחזר כביכול את ה', או את גדולת ה', איך אני נעשיתי ואיך העולם הזה נעשה, ו"אין דבר עושה את עצמו"[קג], זהו ביטוי יסודי מאד בספרי המחקר והחסידות, אז כל שחזור כביכול קדושת הקב"ה מלמטה למעלה כולו יראה תתאה, ויש בה גופא כמה וכמה מדרגות.

אבל יש מי שזוכה להרגיש כביכול מלמעלה, להרגיש את הרוממות מצד עצמה, שמצד הרוממות בדרך ממילא הכל "כלא חשיב", הכל אין ואפס. לא שמרגיש מתוך המציאות את האין והאפס, את האפסיות שלו, אלא שמתוך הרגשת הרוממות ממילא הכל הוא אין ואפס. אם גם מתוך המציאות הוא בא לכעין הרגשה כזאת, שהמציאות הזאת שאני מרגיש אותה היא אין ואפס – זועדיין המדרגה הכי גבוהה של יראה תתאה, זה נקרא שלמות היראה של ירושלים.

אם אני מרגיש כל כך את גדלות ה' עד שלאט לאט באמת הכל לא תופס מקום והכל הוא אין ואפס ביחס לה', והכל בדרך מלמטה למעלה, כמו שנסביר, זו עדיין הדרגה הגבוהה של יראה תתאה. אבל אם כביכול ההרגשה הזאת באה מלמעלה, כלומר שמרגישים את הרוממות כאילו שפתאום מתגלה לפני הרוממות של ה' בעצמה – זו יראה עילאה. התורה גם היא נתנה מלמעלה, מתנת אלקים מן השמים, לכן עליה כתוב "כי מציון תצא תורה".

כל זה הוא להסביר את הפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר הוי' מירושלם", שירושלים היא השלמות, הדרגה הכי גבוהה של יראה תתאה, אליה מגיעים כאשר מתבוננים ב"דבר הוי'" שמהווה את המציאות, עד כדי שמרגישים ש"דבר הוי'", שהוא הכח המהווה כמו שנסביר בהמשך, הוא עצמו אין ואפס לגבי המקור שלו, כל שכן המציאות שהוא מהווה אותה. זה הכל "דבר הוי' מירושלם", אבל "כי מציון תצא תורה" היא יראה עילאה, הבטול במציאות שבא על ידי הרגשת רוממות ה'.

אבל היות שהיא דבר שבא מלמעלה אין גם דרך להשיג אותה על ידי התבוננות, רק מכח התורה שגם היא ניתנה מלמעלה. לכן התורה שמלמעלה היא תורה בגימטריא יראת, הרמז שאמרנו קודם, שהיא יראה העילאה, בטול במציאות בפני רוממות אל.

עד כאן מתחילים את ההגדרות של ציון וירושלים, ובעזרת ה' נמשיך בזה בשיעור הבא.