"היום – לעשותם"

אמונה ובטחון 34-35 – שיעור לתיכון יעלת חן

י"ב-י"ד תמוז וליל שבת ואתחנן, ט"ו מנחם-אב תשפ"א – כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

פרק ז (8) – ביאור ד ח"ב (מעמ' קטו "ומכל זה יובן" עד סוף הביאור).

קיצור מהלך השיעור

א. היום לעשותם – ומחר לקבל שכרם

סיהרא באשלמותא

שבת שלום. אנחנו בשבת מיוחדת, שבת נחמו, ובתאריך מיוחד, חמשה עשר באב. על חמשה עשר באב נאמר "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב"[1] – חמשה עשר בחדש הוא יום בו הירח מלא, ויש לכך שם, "קיימא סיהרא באשלמותא"[2]. בירח יש ירידות ועליות – הוא סמל לעם ישראל בכלל[3], שיש בו ירידות ועליות, והוא בפרט גם סמל לאשה שעוברת ירידות ועליות במשך החדש. בכל חדש היום החמשה עשר הוא "סיהרא באשלמותא", אבל כתוב[4] שחמשה עשר באב הוא הזמן הכי 'עצמי' של מילוי הלבנה – הוא יותר אפילו מחמשה עשר בתשרי, חג הסוכות, ומחמשה עשר בניסן, חג הפסח.

"היום!"

אנחנו לומדים כבר כמה שנים את המאמר "אמונה ובטחון" בספר לב לדעת. צריכים כבר לחשוב על סיום בעזהי"ת. הגענו כאן לביאור על המלה "היום". כאשר רבי יהושע בן לוי שאל את המשיח "אימתי אתי מר?" המשיח השיב לו "היום!"[1]. במלה "היום" יש המון מטען של אמונה ובטחון שאנחנו צריכים לקבל מהמשיח – הוא אומר שיבוא "היום" וכך אנחנו צריכים להאמין ולהרגיש. נכון ש"אף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו"[2], אבל צריך גם לקוות ולהאמין ולבטוח שיבוא "היום", עכשיו, ברגע הזה. "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב", אז ודאי זהו היום הכי מתאים שיבוא משיח – "היום", חמשה עשר באב תשפ"א.

איך מתמודדים אם משיח לא בא היום? רבי יהושע בן לוי בא לאליהו הנביא בטענה שהמשיח שיקר לו, ואליהו הנביא הסביר לו שהמשיח התכוון לפסוק בתהלים (מתוך הפרק הראשון של פרקי קבלת שבת, "לכו נרננה להוי' וגו'") "היום – אם בקֹלו תשמעו"[3]. פירוש אחד הוא שצריך לשמוע "בקֹלו" של הקב"ה ואז משיח יבוא. פירוש שני, פנימי יותר, ש"בקֹלו" כאן הכוונה לקולו של המשיח עצמו – צריך לשמוע ולקבל את המטען של הציפיה והבטחון שיש בתוך הקול שלו, ואז הוא יבוא. הסברנו שהמשיח אמר בפירוש רק "היום", בלי להוסיף, וההסבר שהכוונה לפסוק "היום אם בקֹלו תשמעו" הוא של אליהו הנביא. לכן, מסתבר שהמשיח התכוון כשאמר "היום" לכל ה"היום" שיש בתורה – ובשיעורים קודמים למדנו רבות על פסוקים מרכזיים של "היום" וקשרנו אותם לדברי המשיח.

"היום – לעשותם"

בהשגחה פרטית – יש כאן כמה השגחות פרטיות – הגענו להסביר מלים שנמצאות בפרשת השבוע, שתי המלים האחרונות של הפרשה: "היום לעשותם"[1]. חז"ל דורשים "'היום לעשותם' ולמחר לקבל שכרם"[2] – העולם שלנו נועד "לעשותם". לעשות פירושו לתקן, כמו שדורשים[3] על "אשר ברא אלהים לעשות"[4]. תודעת "היום לעשותם" היא תודעה שחיים בעולם של תיקונים – תודעה של אדם שכל הזמן צריך לתקן. אם כל הזמן צריך לתקן – כנראה גם כל הזמן יש קלקולים חדשים...

אנחנו בעמוד קטו:

ומכל זה יובן מש״נ ״היום לעשותם״,

בפרשת ואתחנן יש חזרה על עשרת הדברות, אבל עיקר החידוש בה הוא "שמע ישראל"[5], הכוללת את מצות יחוד הוי' ואת מצות אהבת ה', "ואהבת את הוי' אלהיך"[6], עם ההתבוננות במחשבה ועם האהבה שנולדת ממנה בלב. בכל אופן סיום הפרשה, התכל'ס, הוא "היום לעשותם" (כמו שנראה בשם אדמו"ר האמצעי בפסקה הבאה, שהתכלית היא הכלים) – המעשה בפועל. שוב, המעשה נמשך בפרשה מ"שמע ישראל... ואהבת". והרמז: שתי המלים "היום לעשותם" שוות בדיוק "ואהבת את הוי' אלהיך", תחלת פסוק האהבה, ששוה בעצמה "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'"[7].

בתחלת הביאור הזה, שלמדנו בהשגחה פרטית בימי ספירת העומר[8], נתבאר סוד ההמשכה של "היום יום" – המשכה מ"היום", אור אין סוף שלפני הצמצום, גילוי שלמעלה מהזמן, ל"יום" סתם, הגדרת הזמן, שהוא אור הקו הבוקע, אחרי הצמצום, אל תוך חלל הצמצום. מהביטוי "היום לעשותם" משמע שעל ידי העשיה ממשיכים את האור של "היום" שיכנס למקום המוגבל של הצמצום (דרך אור הקו, "יום" סתם) ויכנס למעשה.

"נעשה ונשמע"

ופרשו חז״ל – ״ומחר לקבל שכרם״.

חז"ל דורשים "'היום לעשותם' – ומחר לקבל שכרם". העשיה היא "היום" והשכר[1] נמשך מ"מחר".

בפשט, ההמשך של "היום לעשותם", הוא "והיה עקב תשמעון"[2]. כלומר, יש פה דוגמה יפהפיה על משקל "נעשה ונשמע" – קודם "[היום] לעשותם" ואחר כך "[והיה עקב] תשמעון". "אין 'והיה' אלא לשון שמחה"[3] – הרבה פעמים מפרשים[4] ש"עקב" היינו עקבתא דמשיחא, השמחה בעקבתא דמשיחא ("והיה עקב"), בדורנו שלנו, היא דווקא ב"היום לעשותם". אבל הפשט בחז"ל ש"מחר לקבל שכרם" הוא עולם הבא, סוד הבינה[5], שפנימיותה שמחה ("אם הבנים שמחה"[6]) – ה"והיה" השמח של קבלת השכר הוא ה"תשמעון" (שמיעה שגם היא בבינה, כמו שמיד נראה)[7]. ואכן, היחס של "נעשה ונשמע" הוא-הוא היחס של "'היום לעשותם' ומחר לקבל שכרם":

והיינו כמבואר במ״א ש״נעשה ונשמע״ הם כנגד חכמה (ראיה), ״כלם בחכמה עשית״, ובינה (שמיעה), שהן ״תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין״

תיקון העשיה בראיה אוהבת

החידוש כאן שכמה שעשיה היא התכלית, הכלים (כמו שיוסבר בפסקה הבאה), כתוב בזהר ש"עשיה לעילא"[1]. יש כמה פירושים ב"לעילא"[2], ואחד מהם הוא החכמה – אם העשיה היא המלכות-הנוקבא, מקור העשיה הוא בחכמה-אבא, בסוד "אבא יסד ברתא"[3]. חכמה היא ראיה – יש בעשיה קשר לראיה. עשיה היא תיקון והתיקון תלוי בעינים. כך, על כל דבר במעשה בראשית כתוב "וירא אלהים כי טוב" – למה ה' צריך לראות כל דבר? מה הראיה פועלת? הראיה נקראת "חכמה בסוף".

יש "חכמה בראש וחכמה בסוף"[4]: "חכמה בראש" היא בהליכה לקראת בריאת הדבר יש מאין, "והחכמה מאין תמצא"[5]. "חכמה בסוף" היא גמר התיקון, כמו ה"מכה בפטיש"[6] – כשה' רואה כל דבר שעשה הדבר נעשה-נתקן בשלמות. יש הרבה פירושים ל"[וירא אלהים] כי טוב" – הפשט הוא שהדבר מוצא חן, אבל בפנימיות יש פה פעולה, גמר התיקון, שנעשה דווקא על ידי הראיה. בראיה יש כח מיוחד לתקן את הדבר בתיקון הסופי שלו, לשכלל אותו. כתוב[7] שעולם העשיה הוא עולם השכלול (כמו שמפרשים חז"ל[8] את "ויכֻלו השמים והארץ"[9]). השכלול נעשה מכח הראיה, וזהו גופא סוד "אבא יסד ברתא" – "הוי' בחכמה יסד ארץ"[10].

אפשר להסביר את ההבדל בין ה"חכמה בראש" ל"חכמה בסוף" כשני סוגים של ראיה. הראיה בהתחלה היא ראיה של יראה – כשאתה הולך לקראת הבריאה יש מאין אתה גם ירא מהתוצאה, 'מה יצא מזה?'. התוצאה הטובה, באופן כללי, תלויה ביראה – "החכמה מאין תמצא", כנ"ל, ו"אין" הוא גם יראה, בטול במציאות, יראה עילאה. ה"חכמה בסוף" היא ראיה מתקנת-מרפאת, כמו "וראה הכהן"[11], איש החסד – זו ראיה מתוך אהבה. הראיה של "היום לעשותם", בגימטריא "ואהבת את הוי' אלהיך" ו"ואהבת לרעך כמוך אני הוי'", כנ"ל, משקפת את אהבת ה' אלינו. זו הראיה בסוף, בה "וירא אלהים כי טוב" – ראיה חדורה אהבה.

[שאלה: מה פירוש שהראיה עושה תיקון?] יש הרבה כח בעינים – כח לשכלל את המציאות, אחרי שהיא כבר נמצאת, להגיע לגמר הטוב. לדוגמה, כאשר בונים בנין נדרש גימור, שלפעמים הוא הכי קשה והכי מתמשך, ובשבילו נדרשת "השגחה פרטית" על ידי ראיה דווקא – הסתכלות ממוקדת בכל פרט ופרט. על פי פשט, אתה מתקן לפי מה שאתה רואה, אבל בפנימיות הראיה עצמה פועלת. כמו שה' ברא את הכל במאמר, ולא בידים, גם התיקון-השכלול בסוף נעשה מכח הראיה דווקא, מכח החכמה, "חכמה בסוף".

מעלת ה"נעשה" ומעלת ה"נשמע"

שוב, ב"נעשה ונשמע" יש במלה "נעשה" משמעות של ראיה לפני שמיעה – מקור ה"נעשה" הוא ראיה-חכמה. כתוב שיש מעלה בבינה על החכמה, כי עיקר גילוי הכתר ("גילוי עתיקא באמא"[1]) הוא בבינה, אבל עצם הכתר נמשך דווקא בחכמה (כמו החיבור של קוצו של י וה-י). כלומר, ההמשכת העצמית היא ב"היום לעשותם", אבל יש גם מעלה גדולה ב"למחר לקבל שכרם".

את השכר, המחיר על העשיה "היום", מקבלים מחר. המחר כאן אינו מיד אלא בעולם הבא – מחר שבא מאוחר, עליו נאמר "יש מחר[2] שהוא לאחר זמן". המחר-המאוחר הוא גם מקיף העוטף את ההוה, כרמוז בכך שאחד השרשים בתורה שמשמעותו איחור הוא שרש עטף[3], לשון הקפה ועיטוף. "יום" הוא סוד הזמן ו"היום" הוא הגילוי שלמעלה מהזמן בתוך הזמן, אבל ה"מחר שהוא לאחר זמן"[4] הוא למעלה מהזמן לגמרי – נבדל ממושג הזמן. ובכל זאת, ה"למחר לקבל שכרם" שורה כאן בתוך "היום לעשותם" (כפי שחז"ל לומדים מהמלים האלה), בסוד "שכר מצוה – מצוה"[5], בתוך המצוה בעצמה[6] שורה השכר שלמעלה מהזמן לגמרי.

מה המעלה של "למחר לקבל שכרם" בעבודה[7]? הרבה פעמים אנחנו מביאים את הקדושת לוי[8] שמפרש על "'לך לך' – להנאתך וטובתך"[9], שהעבודה הכי גבוהה של הצדיק היא כוונתו לקבל הנאה עצמית לשם שמים, מתוך הידיעה שהתענוג והנחת-רוח הכי גדולים של האבא הם שהבן יהנה ממנו. יש את הבטול, שהוא עבודה שלא על מנת לקבל שכר, ויש את המדרגה הזו, של "צדיק גמור" שדווקא כן מתכוון לקבל שכר בשביל לענג את נותן השכר, את האבא. אפשר גם לדייק זאת בביטוי "ומחר לקבל שכרם" – בעולם הזה אין עבודה של קבלת שכר, משום שכאן קבלת השכר היא ישות עם איזה טעם לפגם, "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס"[10] (וגם בכך שתי בחינות, "שלא על מנת לקבל פרס" או "על מנת שלא לקבל פרס", צדיק ובינוני, כנודע[11]), אבל הצדיק שבבחינת לעתיד לבוא הוא בבחינת "מחר לקבל שכרם". ה"מחר" בא לידי ביטוי בהיותו נוקבא באופן מוחלט, שרש הנוקבא, שהרי נוקבא היא המקבל, שרש הקבלה, "לקבל [שכרם]".

הענין הזה קשור לעוד ווארט ידוע שלנו[12], על הסוד של מח ולב – מח ראשי תיבות מציאת חן ולב ראשי תיבות לקיחת ברכה. גם היחס בין מח ולב הוא חכמה ובינה (כמו "נעשה ונשמע") – "חכמה מוחא, בינה לבא"[13]. ב"היום לעשותם" העיקר הוא "מח שליט על הלב"[14] – המשכת הבלי-גבול בתוך הגבול (סוד "היום יום", כנ"ל), ללא כל הרגשת יש. אך גדר העולם הבא, השייך לבינה (עם כל 'הרגשת היש' שלה, "יש מחר" ו"יש בטחון") הוא "פנימיות הלב שליט על המח"[15] – העבודה של לקיחת ברכה, "למחר לקבל שכרם".

בכל אופן, בעולם הזה התכלית היא העשיה דווקא, "היום לעשותם" (כשכל ה"מחר לקבל שכרם" שורה בתוכו) – עשית הכלים, ששרשם במקור הגבוה ביותר, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

ב. מעלת הכלים

התכלית – עשית כלים

הפסקה הבאה מביאה קטע מתוך מאמר (מכתב יד) של אדמו"ר האמצעי בשם "רשימה חקיקה חציבה עשיה" – ארבע מדרגות של השתלשלות הכלים[1]. לא נכנס לעומק ההסבר, רק נציין שהתכל'ס היא ההגעה לעשיה, המדרגה האחרונה. עשיה היא לשון תיקון (כנ"ל), תיקון הוא לשון לבוש ולבוש הוא כלי, כמו בפסוק "לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה"[2] שמתורגם "לא יהי תקון זין דגבר על אתתא ולא יתקן גבר בתקוני אתתא". כך, אדמו"ר האמצעי מסביר כאן שהעיקר והתכלית הוא הכלים, תוך שהוא מקשר זאת לפסוק בו אנו עוסקים – "היום לעשותם":

ועיין בסוף ד״ה ״רשימה חקיקה חציבה עשיה״ לכ״ק אדה״א נ״ע וז״ל: ״...והנה העיקר הוא בחי׳ הכלים שזהו תכלית רצונו ית׳ בחי׳ כלים ועשיה דוקא היום לעשותם

בעולם הזה ה' רוצה שנעשה, דהיינו נתקן כלים לאורות שלו. אדמו"ר האמצעי קושר את הכלים והעשיה לפסוק "התהלך לפני"[3], פסוק של יזמה, עיקר סוד הבטחון הפעיל:

כתיב התהלך לפני,

"התהלך לפני" הוא דווקא יזמה של מעשים – לא מחשבות, ואפילו לא דיבורים, אלא משהו ששייך לעולם העשיה, עולם התיקון. את הביטוי "התהלך לפני" אומר ה' לאברהם אבינו לפני ברית מילה, שהיא עיקר העשיה של אברהם – המצוה המעשית הראשונה[4]. ברית מילה היא מצוה מעשית שעושה מהגוף היהודי כלי להשראת והתלבשות האלקות בו. כלומר, אין עשיה יותר ממצות ברית מילה, עליה כתוב "התהלך לפני והיה תמים". גם המושג תמימות ("והיה תמים") מובנו שלמות – כלי שלם המכיל את האור (הכלי הוא המלכות עליה נאמר "איהי בהוד"[5] והתמימות היא פנימיות ההוד[6]). שלם הוא הכלי שמכיל את האור.

ואיתא בזוה״ק אשתדלותא דב״נ בחי׳ עשיה ובחי' כלי דוקא

מובן מדברי הזהר[7] שעיקר ההשתדלות של האדם בעולם הזה צריך להיות עשיה בפועל, "המעשה הוא העיקר"[8]. המושג השתדלות חוזר בזהר הרבה פעמים, לא רק בנוגע גם למצוות מעשיות אלא גם ביחס לתורה ("אשתדל באורייתא"), ומעבר לפשט הפשוט של השתדלות ומאמץ מסבירים[9] זאת גם במובן של שידול מלשון פיתוי[10]. אם מדובר בתורה, צריך לפתות את התורה שתרצה להתמסר, למסור את עצמה לשכל וללב שלי. גם כשהאדם משתדל בעשיה הוא כאילו 'משדל את המציאות' שתסכים להעשות כלי לאלקות, כלי לגילוי אור ה'. זו המשמעות של "אשתדלותא דבר נש" בבחינת עשיה.

המשך דברי אדמו"ר האמצעי – שכעת לא נסביר בהרחבה – אומרים שהכלי הוא התכלית בשל שרשו הגבוה:

שאף שבהשתלשלות למטה הכלי נמוך מהאור שבתוכו מ״מ שרש הכלי למעלה הוא מאוד נעלה שהוא מבחי׳ הגבורה דמו״ס ובשרש שרשם ג״כ שרש הכלים הוא מבחי׳ החלל ומק״פ...״, עיי״ש.

הבטחון – בזכות עשית כלים

מכאן אנו מתחילים לדרוש לפי לשון אדמו"ר האמצעי:

״תכלית רצונו ית'" הוא ע״ד ״מגדל עז שם הוי׳ בו ירוץ (תכלית הרצון) צדיק ונשגב״.

הצדיק הוא "האור כי טוב"[1] – "אור צדיקים"[2], "אמרו צדיק כי טוב"[3]. ה"מגדל עז" הוא הכלי, ותכלית הרצון, עצמת הריצה, היא לתכלית, לכלי. כשהצדיק-האור רץ לכלי ומתאחד עמו מתקיים בו "ונשגב" – הוא מקבל כח עצמי לגמרי מעצם המאור, שמעל האור, שהוא בעצם השרש העוד יותר גבוה של הכלים (שלא הוזכר בציטוט של אדמו"ר האמצעי, כדלקמן). כל יהודי הוא צדיק וה"בו ירוץ צדיק" הוא הריצה שלו למצוה מעשית – כל מצוה מעשית היא "מגדל עז שם הוי'".

כאן יבוא חידוש ששייך לעצם המאמר שלנו, שהביטוי "מגדל" – שמובנו מבטח – הוא בטחון ו"מגדל עז" היינו בטחון חזק, בטחון גמור. כלומר, מה נותן בטחון בחיים? דווקא ההתמסרות וההתעסקות בעשית כלים. אדם שמסתפק בעולם הפנימי שלו, שהעבודה שלו במחשבה או הכי הרבה בדבור, לא קונה לעצמו בטחון – הוא לא 'נכנס' לבטחון. כדי לתקן את המציאות בפועל צריך הרבה בטחון, ובמדה מסוימת הכלי – מה שאתה עושה בפועל – הוא-הוא הבטחון, ה"מגדל עז שם הוי'" אליו רץ הצדיק, תכלית הרצון.

אימוץ הבטחון הגמור, שאפשר לתקן את המציאות בפועל עכשיו, להביא תיכף ומיד ממש, הוא הסוד של "היום" עליו מדובר כאן (ה"היום" של משיח, עם כל הפירושים שאנחנו נותנים לו במאמר בכלל ובביאור הזה בפרט), ה"היום" שנמשך דווקא במצוות (כנ"ל פרק א):

ריצת ה״צדיק״ אל תוך ה״מגדל עז שם הוי'", מדת הבטחון הגמור, היא אמיתת ענין ״היום״ שנמשך בבחינת הכלים והמצות (בסוד ״שכר מצוה מצוה״ כנ״ל) דוקא, בהיות שרש הכלים למעלה (לעילא ולעילא, בעצמות המאור שנכנס במקום האור לחולל את הצמצום הראשון כמבואר בדא״ח) משרש האורות,

  בדברי אדמו"ר האמצעי הוזכרו שתי מדרגות גבוהות של שרש הכלים – בגבורה דעתיק ובחלל ומקום פנוי – וכאן מדובר עוד יותר למעלה, השרש העצמי של הכלים, שהוא הכח המחולל את החלל, עצמות המאור שנכנס במקום האור (שרש האורות הוא "אחד" ושרש הכלים הוא "יחיד").

"נקבה תסובב גבר"

הכלי, ה"מגדל עז שם הוי'", הוא סוד האשה, ואילו האור הוא סוד הזכר. לכן, יש כאן הסבר לעוד תופעה חשובה:

ושעל כן [מכיון ששרש הכלים למעלה משרש האורות] ״דרכו של איש לחזר אחר אשה",

האיש (האור) מרגיש את מעלת האשה (הכלי) ומחזר אחריה. חיזור הוא סיבוב, כפי שמיד יוסבר, וכאשר האיש-הצדיק מחזר אחרי האשה-הכלי ומזדהה עמה החסד מסובב-מחזר אחריו:

״והבוטח בהוי׳ חסד יסובבנו"

הצדיק שרץ לתוך ה"מגדל עז", כמו אברהם אבינו שקיים "התהלך לפני" – למול את עצמו ולמול את המציאות התחתונה, כדי שתתגלה בה אלקות והיא תהפוך ל"דירה בתחתונים" – הוא "הבוטח בהוי'", ואזי מסובב אותו החסד-האור (כמו האור של היום הראשון במעשה בראשית, יום החסד).

אכן, כפי שכתוב בנחמות ירמיהו (נביא החורבן, שדווקא לכן הנחמות שלו הכי עוצמתיות בתנ"ך), לעתיד לבוא האשה תחזר אחרי האיש, "נקבה תסובב גבר"[1], הפוך מסדר העולם הזה:

(וכאשר יקוים ״ונשגב״ עצם האור, אוא"ס ב״ה, בתוך הכלי ממש, אזי יקוים ״נקבה תסובב גבר״ – בארץ ישראל, ״כי ברא הוי׳ חדשה בארץ וגו'" וד״ל.

כשאור אין סוף נכנס לגמרי לכלי, בכח צמצום-של-ריכוז (הנושא של המשכת "בלי גבול בתוך גבול", סוד הצדיק-הרבי, שמוסבר באריכות במאמר הבא בספר, "וצדיק יסוד עולם"), הוא "נשגב" – מתגלה אצלו העצם, העצמות. החידוש הוא שאז מתקיים פסוק הפוך מ"איש דרכו לחזר אחרי אשה" – "נקבה תסובב גבר". גם בפשט, הכלי מסובב-מקיף את האור – הנקבה מקיפה את הגבר וכך תופסת אותו (דבר שאנחנו רומזים לו במנהג שהכלה מקיפה את החתן תחת החופה[2]). זו הבחינה העצמית ששייכת לארץ ישראל (מקום העבודה מתוך בטחון, "כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל"[3]), לכן הגימטריא כאן היא ש"נקבה תסובב גבר" בגימטריא ארץ ישראל (לב-כבוד פעמים הוי', פנימיות לב שמות אלהים שבמעשה בראשית[4]).

"נקבה תסובב גבר" היא "חדשה בארץ" – תופעה חדשה לגמרי שה' בורא בארץ-בטבע. בעצם, "חדשה בארץ" היא מודעות טבעית[5], שהיא גופא תופעה חדשה. עד עכשיו, מחטא אדם הראשון והלאה, העיקר אצל האדם הוא מודעות עצמית ולפעמים הוא זוכה לקצת מודעות אלקית – אבל מודעות טבעית היא דבר חדש, מה שעתיד להתחדש, "שמים חדשים" ובמיוחד "ארץ חדשה"[6]. הארץ היא הנקבה והחידוש הוא שהנקבה צריכה להיות פעילה.

להפסיק להתחמק

כעת יש חידוש – גם כשהצדיק רץ לתוך ה"מגדל עז שם הוי'", המגדל אינו פסיבי. היות שהתכלית האמתית היא "נקבה תסובב גבר", שהנקבה תהפוך להיות הגבר-הפעיל (כפי שאומר אחד ממפרשי הפשט על הפסוק[1], שהנקבה תסובב-תסתובב ותהפוך להיות גבר), היא צריכה להיות פעילה כבר מהתחלה:

והנה צריך להיות אתערותא דלתתא מצד הכלים למטה

גם הכלים צריכים לעשות משהו – פעולה של השתדלות-פיתוי (כנ"ל). אמנם יש כמה פסוקים בהם הגבר מפתה את הנקבה, אבל בדרך כלל דווקא הנקבה מפתה, תוך כדי "אל אישך תשוקתך"[2] – דרכו של האיש לחזר-לפתות, אבל בפנימיות האשה היא המעוררת אותו[3]. זו ההשתדלות מצד הכלי למטה, עליה אומר בפרקי אבות רבי עקיבא (הכלל הגדול ועמוד התווך של תורה שבעל פה, סוד הנוקבא):

– ״הכל לפי רב המעשה״ –

ידוע אצלנו[4] שהמאמר היסודי הזה – "הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נידון, והכל לפי רוב המעשה" – מסודר בעצמו לפי י-ה-ו-ה. כלומר, "רוב המעשה" שייך למלכות, להתעוררות של הכלי.

החידוש הזה מודגש בפתיחת הפסוק "נקבה תסובב גבר" עצמו:

וכלשון הכתוב: ״עד מתי (!) תתחמקין הבת השובבה, כי ברא הוי׳ חדשה בארץ נקבה תסובב גבר״

הוספנו ל"עד מתי" סימן קריאה, לקשר ל"עד מתי" של הרבי – 'עד מתי אנחנו מחכים למשיח?!'. אנחנו מסבירים ש"עד מתי" ר"ת עם – "אין מלך בלא עם"[5], והעם צריך לצעוק "עד מתי?!" באמת, לא באופן מעושה[6]. בכל אופן, כאן הקב"ה צועק עלינו "עד מתי תתחמקין".

"תתחמקין" היא מלה מיוחדת ונדירה. יודעים איך משתמשים בה היום, אבל בתנ"ך זו מלה נדירה, משרש שמופיע רק שלש פעמים – פעם אחת כאן ופעמיים בשיר השירים (אם כן, זהו שרש ששייך לשיר השירים, שאנחנו רוצים ללמוד באופן מיוחד[7]). פסוק אחד בשיר השירים אומר "דודי חמק עבר"[8] והפסוק השני אומר "חמוקי ירכיך כמו חלאים"[9] ("חלאים" לשון חלל, וחז"ל מפרשים[10] על השיתין של בית המקדש בהם היה יורד היין עד התהום). שני הפירושים העיקריים לשרש חמק הם לשון סתר (רש"י) ולשון סבוב (רד"ק). כלומר, "חמק עבר" פירושו שהוא עושה סיבובים כדי להתחמק, כמו שאומרים היום, או שהוא מסתתר, לא מגלה את עצמו. אמרנו שלעתיד לבוא הכלי כן צריך להתגלות, כמו ביציאה ל'מבצעים' – השאלה האם אשה צריכה לעסוק במבצעים בפרהסיא, בלי להתחמק-להסתתר ובלי להסתובב כדי לחמוק מהענין.

לפי פירוש הרד"ק, ש-חמק לשון סבוב, מה ההבדל בין השאלה "עד מתי תתחמקין" לתכלית של "נקבה תסובב גבר" בסוף הפסוק? התחמקות היא סיבוב שלא מגיע לתכל'ס, שאדם מסתובב סביב עצמו ולא מגיע לתכלית, אבל ב"נקבה תסובב גבר" היא מסובבת-תופסת אותו חזק (או שהיא הופכת בעצמה לגבר, כנ"ל). נאמר זאת בעוד מונחים: הזכר והנקבה הם גם נצח והוד, שאצלנו הם בטחון פעיל ובטחון סביל. ב"נקבה תסובב גבר" ההוד, שהוא בטחון סביל, צריך לתפוס את הגבר ולגרום לו לבטחון פעיל, מדת הנצח. יש כאן תופעה של "לאכללא שמאלא בימינא"[11] – שההוד יתפוס את הנצח ויעורר אותו לשתף פעולה, יתכלל בנצח או יהפוך בעצמו להיות נצח. הבטחון הסביל הוא "חשוב טוב יהיה טוב"[12], שאני בוטח שהכל יהיה טוב – והמחשבה הזו גופא תומכת וסומכת (סוד "עזר כנגדו"[13], "סמך לקבליה"[14]) את הבטחון הפעיל. כאילו ה"איהי בהוד" מסובבת ומחזרת אחרי הבטחון הפעיל – אני רוצה בטחון פעיל! בבטחון סביל אני בוטח בה' שיעשה הכי טוב, כמו חזקיהו שהולך לישון, אבל אני לא רוצה להיות כך אלא כמו דוד אבי, שאומר "ארדוף אויבי ואשיגם"[15] (כפי שלמדנו באריכות בפרקים הקודמים של המאמר)[16]. כלומר, אני אומר 'כרגע הבטחון הסביל שלי כאן בשביל להיות כלי מודע לכך שהתכלית היא הבטחון הפעיל' – "נקבה תסובב גבר".

בכל אופן, הפסוק שואל "עד מתי תתחמקין":

עיקר הפגם שבכלי הוא ענין ההתחמקות מפעולה בזריזות).

צריך להפסיק להתחמק, במובן המקובל היום (ומתאים לפירושי רש"י והרד"ק, הסתתרות וסיבובים כדי להפטר מאחריות), ולרוץ עד שנגיע ל"מגדל עז שם הוי'". קודם אמרנו שהצדיק-האור צריך להיות בבטחון ובזריזות, וכעת אומרים שהנקבה גופא צריכה ליצור בעצמה את המציאות בה היא תהיה "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב".

וחיתום הענין, שחוזר להתחלת הפסקה – התכלית היא היזמה המעשית:

עבודת ״היום לעשותם״ צ״ל בבחינת ״התהלך לפני״ דוקא, וכמו שיתבאר בפרק הבא.

הפרק הבא במאמר עוסק במה שאנחנו קוראים קביעה רצונית – קביעה רצונית בפועל, שתכליתה להגיע לשינוי המציאות, ולא רק הסתפקות בפנימיות.

ג. עשיה לפני משורת הדין

חינוך לשלבי החיים

כעת נתבונן בעוד דרשה משמעותית של חז"ל ביחס לעשיה. כדי להבין את ההקשר של דברי חז"ל צריך להקדים ולהתבונן בפסוק כולו. רואים כאן עוד השגחה פרטית. כמו שכבר הזכרנו, אנחנו בפרשת ואתחנן, בה משה רבינו מספר על מעמד הר סיני וחוזר על עשרת הדברות. במקור עשרת הדברות מופיעים בפרשת יתרו, אבל המיוחד של פרשת יתרו – על שמו היא נקראת – הוא שיתרו בא למדבר ורואה כיצד משה חתנו מנהיג את העם והוא נותן לו עצות בהנהגה, בניהול של העם. משה מקבל את העצות של יתרו – יש דברים שיתרו ראה בהנהגה שמשה רבינו לא ראה.

בתוך הדברים אומר יתרו למשה את הפסוק "וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן"[1]. יש כאן שני פעלים המכוונים למשה – "והזהרתה" ו"והודעת" – המחלקים את הפסוק. הכל מתחיל מ"והזהרתה", כמו בברייתא של רבי פינחס בן יאיר – "זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות וכו'"[2], עד לרוח הקדש, עד לתחית המתים. צריך להזהיר "את החֻקים ואת התורֹת" – החוקים הם מה שלמעלה מטעם ודעת ואילו התורות הן הוראות[3], לא רק הוראות מה לעשות אלא שאדם מראה באצבעו ואומר "זה" (כנבואת משה[4]). בשביל החוקים צריך אמונה ואילו בתורות צריכה להיות תחושה של אמת, שהדברים מתיישבים. צריכים לכלול את שני הדברים – להגיע ל"אמת ואמונה"[5].

על החלק השני, "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון", יש דרשת חז"ל[6] מפורטת מאד, באופן נדיר-יחסית, שמסבירה ומוסיפה משהו כמעט בכל מלה מה"והודעת":

"'והודעת להם' זה בית חייהם". ההודעה צריכה להיות נוגעת "להם", לחיים שלהם. במקום אחד[7] רש"י כותב שהכוונה "תלמוד תורה", חינוך תורני לילדים, אבל אצלנו בסוגיה הוא כותב "ללמוד להם אומנות להתפרנס בו" (ומסביר שתלמוד תורה כבר היה בחלק הראשון של הפסוק, "חוקות ותורות כתיבי ברישיה דקרא"). צריך לחנך כל אחד שיהיה עצמאי – שיעמוד בפני עצמו, תהיה לו אומנות להתפרנס ממנה, ולא יפול על החברה. כמו שמוסבר במקומות אחרים[8], בשביל למצוא מה ה'חוש' המיוחד של כל אחד ואחת, מה האומנות שמתאימה לו, המחנך צריך בעצמו 'חוש' מיוחד.

"'הדרך' זו גמילות חסדים" – אחרי שאדם עצמאי, שיש לו הכנסה משלו, הוא צריך לדעת שהתכלית היא גמילות חסדים, להיטיב לאחרים.

"'ילכו' זה ביקור חולים" – יש הרבה פרטים של גמילות חסדים[9], אבל הדוגמה הראשונה כאן היא ביקור חולים, להגיע אל החולה ולדאוג לו וכו'.

"'בה' זו קבורה" – הדוגמה השניה היא קבורת המת.

בהמשך מגיעה הגמרא לדרשה בה נעסוק: "'ואת המעשה' זה הדין, 'אשר יעשון' זו לפנים משורת הדין".

אפשר להסביר שיש כאן חינוך לשלבי החיים השונים: בתחלה כל בן ובת צריכים לקבל חינוך תורני הכי טוב – "תלמוד תורה". אחר כך צריך להקנות אמנות – כדי שהאדם יהיה עצמאי, לא תלותי. פעם לא היה סעד וזכויות, ומי שהגיע לגיל שלא יכול לעבוד ואין לו חסכונות צריך עזרה – גמילות חסדים. מי שעומד על רגליו צריך לדעת שהאמצעים שיש לו נועדו כדי לסייע למי שזקוק לעזרה. בהמשך לפעמים אותו מבוגר הזקוק לעזרה נעשה חולה – וצריך לבקרו. סוף הדרך הוא הפטירה – ואזי יש מצוה לקברו. השלבים הם כאשר אדם נעשה בעל סמכות, ויש ביכולתו לדון – ועליו לדון הן לפי שורת הדין והן להכנס לפנים משורת הדין.

כל זה הקדמה ללימוד שלנו:

לפנים משורת הדין

ועיין בגמ׳ ב״מ ל, ב: ״... ׳ואת המעשה׳ זה הדין, ׳אשר יעשון׳ זו לפנים משורת הדין״.

זו דרשה מיוחדת שצריכה הסבר. יש לשון חז"ל ששואלים "מי לִחַשְׁךָ?"[1] – כאן אפשר לשאול 'מי לחשך ש"המעשה" הוא שורת הדין ו"אשר יעשון" הוא לפני משורת הדין?'. ההבדל הבולט כאן הוא ש"המעשה" הוא שם העצם ו"אשר יעשון" הוא הפועל, וכפי שנראה – זהו ההבדל הפנימי שגורם לדרשה.

שתי הבחינות שהוסברו לעיל בביאור (כנ"ל), "היום" ו"יום", מוסברות כאן כ"שורת הדין" ("יום") ו"לפני משורת הדין" ("היום"):

״היום (עצמות אוא״ס ב״ה שלפני הצמצום – ׳לפנים משורת הדין׳) לעשותם״ הוא ענין העשיה ש״לפנים משורת הדין״ דוקא. ״יום״ סתם (ע״ד ״היום יום״ כנ״ל) הוא בסוד המשכת קו המדה לתוך שורת (עגול) הדין של המקום הפנוי שנעשה ע״י הצמצום הראשון – ״׳ואת המעשה׳ זה הדין״ (דהיינו התקון שנעשה ע״י דין תורת אמת).

כשמדברים על העיגול לפעמים מתכוונים לאור אין סוף ברוך הוא שלפני הצמצום, שמקיף את חלל הצמצום, ולפעמים מתכוונים לעיגול שמשרטט את גבולות הצמצום עצמו. כאן, כשאומרים שה"עגול" היינו "שורת הדין", הכוונה היא לגבול המקום הפנוי שנוצר על ידי הצמצום. לתוך הגבול הזה נמשך קו של אור – אור התורה (כמבואר[2] שהתורה היא-היא סוד פנימיות קו המדה). התורה עצמה היא "מעשה" במובן של תיקון (כנ"ל שעשיה פירושה תיקון) – היא באה לתקן את המציאות, להמתיק את הדין וההסתר של הצמצום עם דיני תורת אמת, המודדים באופן נכון ומתוקן את המציאות, שהרי הקו נובע מאור אין סוף שלפני הצמצום ומחובר אליו (התורה קדמה להעלם-העולם[3]).

עם זאת, קו המדה 'מתאים את עצמו' לדין-הצמצום של החלל והמקום הפנוי, ועושה את התיקונים רק במסגרתו. לכן, התיקון שעושה קו האור של התורה לא מספיק בשביל משיח, בשביל לבטל את הצמצום לגמרי ולהביא גאולה לעולם – לשם כך צריכים להמשיך את אור אין סוף שלפני הצמצום עצמו, שמתבטא בהנהגה "לפנים משורת הדין", חריגה גמורה מגבולות הדין-הצמצום. התכלית של בית המקדש היא הגילוי שהצמצום לא כפשוטו, כפי שמתבטא בקדש הקדשים, שהוא מקום-לא-מקום[4] בו לא נוהגים כללי הצמצום[5] – כך עושים לו יתברך "דירה בתחתונים"[6], תכלית הבריאה והמקדש. הגילוי הזה הוא היחוד והתכלית של ארץ ישראל, ירושלים ובית המקדש, בעוד את דיני התורה לכשעצמם ניתן לקיים בכל מקום (אם לא במלואם ולכתחילה אזי בדיעבד, על פי שורת הדין המחייבת בכל מקום). אם מסתפקים רק בשורת הדין של דין תורה, ביציאה ידי חובה בתוך מגבלות הצמצום, אין צורך בירושלים ובמקדש. לכן, ההסתפקות בשורת הדין לבד גרמה לחורבן ירושלים:

אך ״לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה״ (בגמ׳ שם, והשוה ב״מ פח, א, וברש״י שם,

לקרוא את הלבן

וי״ל דשרש העבודה האמיתית, אמת לאמיתו, של ״לפנים משורת הדין״ הוא בסוד ״חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה״,

"אין אמת אלא תורה"[1], אך ביחס ל"אמת" של התורה לפי "שורת הדין" ההנהגה "לפנים משורת הדין" היא "אמת לאמתו" – אמת פנימית ועליונה יותר. המעלה של "לפנים משורת הדין" ביחס ל"שורת הדין" של דין תורה היא בעצם המעלה של דברי חכמים ביחס למפורש בתורה שקבלנו מן השמים. התורה נתנה "אש שחורה על גבי אש לבנה"[2] – האש השחורה, האותיות הכתובות והמפורשות, הן "שורת הדין" (אור הקו המאיר בחלל הצמצום), ואילו האש הלבנה, הגויל שמקיף את האותיות[3], הוא "לפנים משורת הדין" (אור אין סוף המקיף את החלל). השרש של דברי חכמים, העושים סיג לתורה, הוא באש הלבנה – אותה הם יודעים לקרוא ולהמשיך ממנה לתוך דברי התורה.

על מעלת דברי חז"ל על התורה מן השמים נאמר "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה"[4], רמז ברור[5] למעלת נסוך המים (שחכמים גילו לנו) על נסוך היין (המפורש בתורה):

סוד מעלת נסוך המים ושמחת בית השואבה, שמשם שואבים רוח הקדש, ״ונחה עליו רוח הוי'" ממש, מנסוך היין ושמחתו, שמסוד הוי׳ בנקוד אלקים וד״ל).

חז"ל דייקו[6] בקרבנות החג דיוק של אותיות מים יתרות, דיוק שאף אחד אחר לא היה רואה – דיוק שנובע מהלבן שסביב השחור. הכתר, שמעל החכמה הגלויה, נקרא הלובן העליון[7], שפירושו בעצם שקוף – דרך המים, השקופים, רואים את אור אין סוף שלפני הצמצום. בסוף הסוגריים כתוב הסבר פנימי – הצמצום לכשעצמו הוא הטבע, בגימטריא אלהים[8]; היין מגלה את הפנימיות ("נכנס יין יצא סוד"[9]) ומגלה את שם הוי' שבתוך הצמצום (כמו אור הקו), הרמוז בשם הוי' בניקוד אלהים (הניקוד של שם אלהים – הכולל שבע נקודות, שכל אחת מחושבת כ-י, כפי שמחשבים גימטריא של ניקוד – בגימטריא יין, הממלא את ה-כוס של שם אלהים, כידוע[10]); אך נסוך המים, "דברי סופרים" ש"לפנים משורת הדין", מגלים את שם הוי' לכשעצמו – "ונחה עליו רוח הוי'"[11], שנאמר במשיח, המגלה ברוח קדשו, לעולם כולו, שהצמצום אינו כפשוטו, "משיח בונה מקדש"[12].

"אשר ברא אלהים לעשות"

נמצא שבנין ירושלים הוא ע״י העבודה שבבחינת ״לפנים משורת הדין״ דוקא, בחינת ״היום לעשותם״ שלמעלה מבחינת ״אשר ברא אלקים לעשות״ סתם

כפי שהוזכר, חותם מעשה בראשית הוא "אשר ברא אלהים לעשות" – "לתקן". לכאורה, זו עשיה נמוכה, שנאמרה עוד לפני מתן תורה ומופיע בה מפורש רק שם אלהים, הטבע של העולם, כנ"ל – הרבה למטה מ"היום לעשותם" שממשיך את גילוי "היום", "לפנים משורת הדין". אך בכל זאת, אפשר למצוא את הממד הפנימי של העשיה גם ב"לעשות" הראשון, תודעת התיקון שצריכה ללוות את האדם מאז בריאת העולם:

(אך, באמת, גם פסוק זה, החותם את מע״ב ביום השבת קדש וכנ״ל, היינו העשיה שבסוד שבת דרעוא דרעוין, וכנ״ל, וכמרומז בזה שיש בפסוק זה, וכן בקודמו, היום אותיות,

חז"ל אמרו ש"אין רבוע במעשה בראשית"[1], אבל בסיפור של יום השבת, פרשיה בפני עצמה, מופיעה הרבוע הראשון במעשה בראשית – בפרשית שבת יש קדם, יב (זה) ברבוע, אותיות, סימן של התכללות ושלמות. בביאור קודם[2] למדנו[3], ביאור נוסף של סוד "היום", על שלש פעמים "היום" שיש בשבת – כנגד שלש סעודות – שלש מדרגות של 'ציור' המשיח שבא "היום". בכל אחד משני הפסוקים האחרונים של פרשית שבת במעשה בראשית ישנן "היום" אותיות, כאשר החותם של השבת הוא עצמו רומז למדרגה הגבוהה ביותר – ה"היום" השלישי, רעוא דרעוין. זו לא העשיה הרגילה של ימות השבוע, עשיה על פי שורת הדין, אלא עשיה 'שבתית' מיוחדת:

שמכאן נמשכת, בסוד ״נעוץ סופן בתחלתן", מדרגת השמיני שבאחד שלאחר השביעי, סוד ״הקהל״, ״יום אחד״

חותם מעשה בראשית, סיום השבת (הזמן של "רעוא דרעוין"), הוא הזמן בו יש להוסיף מחול על הקדש – להמשיך את קדושת השבת לתוך ימי המעשה[4] (להמשיך את "היום" לתוך כל "יום"). ההמשכה מהיום השביעי ליום שאחריו היא איזו נגיעה ב'יום השמיני' – מה שלמעלה מהטבע של היקף שבעת ימי הבריאה[5]. אחרי שבת מגיע שוב יום ראשון, "יום אחד" של מעשה בראשית, אבל ההמשכה של ה'שמיני' (בכח רעוא דרעוין) היא גילוי של "היום" שלמעלה מהזמן בתוך ראשית הזמן ("יום אחד"), כנ"ל. המעלה של "יום אחד" כהמשך של השבת שקדמה לו – מדרגת השמיני – מופיעה בשנת הקהל. השנה הבאה עלינו לטובה (ה'תשפ"ב) היא שנת שמיטה. אחרי שנת השמיטה, "מקץ שבע שנים"[6], ה'סיום' של השמיטה נכנס לתחלת השנה הראשונה במחזור הבא, כמעין שנה שמינית של המחזור הקודם, ויש בה מצות הקהל (הרבי הדגיש שכל שנה כזו 'שנת הקהל', ענין גדול מאד) – זהו גילוי מיוחד של המלך, מלך המשיח, כדברי חז"ל ש"במוצאי שביעית [דווקא] בן דוד בא"[7].

על ההמשכה הזו, של "היום" ב"יום אחד", נאמר "היום יום אחד" (הביטוי של תחלת ספירת העומר, שהארכנו בו בשיעור הקודם, כנ"ל):

(״היום יום אחד״ סוד עין – ״ואבא היום אל העין" כנ״ל)

הגימטריא של "היום יום אחד", עין, רומזת לעוד פסוק "היום" חשוב שלמדנו[8], "ואבא היום אל העין"[9] – הפסוק בו רמוז השם של קפיצת הדרך (כפי שגילה מורנו הבעל שם טוב[10]), ה'קפיצה' שעל המשיח לעשות כדי לבוא "היום".

שעורי תורה – מאכל בהמה

שוב, ההמשכה של "היום" בתוך ה"יום" היא הענין של ספירת העומר. קרבן העומר בא מן השעורים, מאכל בהמה, כידוע[1], ותכלית ספירת העומר היא לתקן-להאיר (ספירה לשון ספירות ובהירות[2]) את אותו מאכל בהמה:

לתקן, בשלמות, את ה״עמר״, מאכל בהמה מן השעורים (שעורי תורה) וכנ״ל וד״ל.

שׂעוֹרה היא גם לשון שִׁעוּר[3] – מדידה והגבלה – שבא לידי ביטוי ב"שעורי תורה" של "שורת הדין". יש מישהו שהולך בעולם עם סרגל, עם קו המדה, ומודד את השיעורים של כל דבר. אם הדבר מתאים לתורה, נכנס לאיזו הגדרה – יפי. אם לא – הוא דוחה אותו. כל דבר שהוא עושה – הוא מודד את השיעור, האם הוא יוצא ידי חובה, חי לפי השיעורים. שיהיה בריא – גם בהמה (נשמות דשם בן, סוד "זרע בהמה"[4]) צריכה להיות בריאה... התיקון הוא המשכת האור שלפני הצמצום, מה שלפנים משורת הדין (סוד "זרע אדם", נשמות דשם מה).

פעולה ותוצאה

כאן באה הנקודה העיקרית בענין שאנחנו לומדים כעת – החלוקה שהזכרנו בהתחלה בין "המעשה" (שם עצם) ל"תעשון" (פועל), שאפשר להשתמש בה כל פעם שנזכרת עשיה:

וי״ל שבכל מקום השם ״מעשה״ הוא בחינת הדין ואילו הפועל ״תעשון", ״לעשות״, ״לעשותם״ הוא בחינת לפנים משורת הדין. וכידוע שישנן מצות שעיקר הגדרת קיומן הוא מצד המעשה הגמור (מצוה שחלה על ה״חפצא״) וישנן מצות שעיקרן הוא פעולתן ע״י המקיימן בשעת מעשה (מצוה שחלה על ה״גברא״).

אפשר לחלק כל מצוה ל"פעולה" לעומת "תוצאה" – יש את הפעולה שהאדם צריך לעשות ויש את התוצאה של המצוה שמתקיימת. בהגדרות למדניות, השאלה היא האם עיקר המצוה הוא על ה"חפצא", התוצאה-המעשה שצריך לקרות, או על ה"גברא", האדם שצריך לעשות את הפעולה. בדרך כלל, מסבירים שיש מצוות כאלה ויש מצוות כאלה, אבל כאן החידוש הוא שזהו גופא ההבדל בין "שורת הדין" לבין "לפנים משורת הדין":

תכלית שורת הדין הוא המעשה הגמור, בעוד שלפנים משורת הדין, בחינת ״היום״, הוא עצם הפעולה,

המעשה הגמור הוא מוגדר, מדוד בשיעורי תורה, ולכן הוא "שורת הדין" (בחינת "עד ועד בכלל"). העשיה-הפעולה היא תנועה ש'שואפת' לאין סוף – ולכן היא "לפנים משורת הדין" (בחינת "עד ולא עד בכלל"[1]).

וע״ד הפתגם השגור בפי חסידים ״טאן, ניט אפטאן״.

חסידים אומרים שצריך לעשות ("טאן") ולא שהדבר יהיה עשוי ("אפטאן"). בעצם, זהו מאמר חז"ל – "לא עליך המלאכה לגמור [לא צריך להגיע למעשה הגמור, 'אפטאן'] ולא אתה בן חורין להבטל ממנה [צריך כל הזמן לעשות, 'טאן']... ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעֻלתך [שכר הפעולה דווקא, ולא שכר התוצאה[2]!]"[3]. הקב"ה רוצה את הבנים שלו עובדים – לא בטלנים ולא משועממים, אבל גם לא רובוטים שהכל עשוי אצלם לפי שורת הדין. הוא רוצה שנהיה כל הזמן בעשיה "בזריזות ותשוקה ושמחה ודביקות ואור וחיות" (כלשון בעל הנוצר חסד על המשנה "עשה רצונו כרצונך"[4], כמו שלמדנו בשיעור קודם^מד). רבי משה מקוברין אמר[5] על הפסוק "אשר ברא אלהים לעשות" (שהוזכר) שה' ברא את האדם בשביל 'לעשות, לעשות, לעשות' – לעשות בלי להפסיק, כל ימי חייו.

נאמר רמז בפתגם החסידים: "טאן" הוא אותיות טנא, ראשי התיבות של כל הפתגם – "טאן, ניט אפטאן". טנא הוא כלי בו שמים את הביכורים[6], האור-השפע של ארץ ישראל, והוא בגימטריא כלי[7] – הכל שייך לסוד של שרש הכלים שלמעלה משרש האורות, הנושא שהרחבנו בו בשאר הביאור כאן בענין "היום לעשותם" (וגם יוזכר שוב בסמוך). הזכרנו את המעלה של שנת הקהל, בה נאמר "הקהל את העם האנשים [ללמוד] והנשים [לשמוע] והטף [ליתן שכר למביאיהם]"[8] ותמיד מזכירים את הרמז שאנשים-נשים-טף ר"ת טנא (למפרע – "מאן דאיהו זעיר איהו רב"[9], וד"ל).

המהלך הזה חותם כאן בעוד ענין עיקרי:

והוא סוד ״הכל בידי שמים (היינו שלמות המעשה) חוץ מיראת שמים (בשעת מעשה)״ וד״ל).

הבחירה של האדם היא בפעולה – עליו לעשות את מה שנדרש ממנו מתוך יראת שמים המלווה את העשיה. התוצאה כבר אינה תלויה בו, ועליה נאמר "הכל בידי שמים". כלומר, מהאדם דורשים את הפעולה, התלויה בבחירתו, ולא את התוצאה, שאינה תלויה בו – ואם דורשים מאתנו פעולה, ולא תוצאה, סימן שהפעולה היא העיקר.

נשמה כללית ונשמה פרטית

הפסקה הבאה חוזרת למושגים שהוזכרו בפרק א:

והנה ידוע שחכמה ובינה (״נעשה ונשמע״ כנ״ל) הן בסוד ״כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל״,

בכלל, החכמה היא ההברקה-הנקודה שכוללת את כל ההשכלה החדשה ואילו הבינה היא הכח לפרט את ההשכלה הזו לריבוי פרטים. אם כן, היחס בין חכמה ובינה הוא יחס של "כלל ופרט". אבל, מכיון שחכמה ובינה הן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[1], הכלל והפרט לא עומדים בפני עצמם אלא הם זקוקים אחד לשני – החכמה היא "כלל שהוא צריך לפרט" והבינה היא "פרט שהוא צריך לכלל".

אפשר להסביר את המושגים האלה ביחס לנשמה כללית ונשמה פרטית. ודאי שכל נשמה פרטית היא בגדר "פרט שהוא צריך לכלל" – הפרטים צריכים את הרבי, את הנשמה הכללית. החידוש והוא שגם הנשמה הכללית היא בגדר "כלל שהוא צריך לפרט" – הרבי צריך את הפרטים, הוא צריך שהכלל שלו יגיע לכל פרט ופרט (כמו שה' אומר למשה רבינו כי כל הגדולה שנתן לו היא עבור עם ישראל[2], שהם כל הפרטים השייכים לו ונכללים בו, בסוד "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו"[3] – "רגלי" היינו פרטים לגבי הראש, הכלל). הגדולה של המשיח שהוא כלל שמבין את החשיבות של כל פרט ופרט – דואג לכל יהודי ועתיד לגאול כל אחד בפרט (כמו שיוסבר באריכות בביאור הבא).

כאן היחס בין הכלל והפרט מתבטא בשתי השאלות של רבי יהושע בן לוי, שנתבארו לעיל – הוא שואל גם על המשיח וגם על הזכות שלו לעולם הבא:

שמזה יובן הקשר בין שתי שאלותיו של ריב״ל – ביאת המשיח, שהיא טובת הכלל (ועד כדי כך שכמה מגדולי החכמים אמרו ״ייתי ולא אחמניה״.

הרבה מהחכמים אמרו[4] שהם רוצים שיבוא משיח, זו הטובה של הכלל, אבל באופן אישי הם מעדיפים לא להיות שם – הם יודעים שביאת המשיח כרוכה בחבלי משיח, בחבלי לידה ובמשברים שלה, ומפחדים מחבלי משיח. לכן הם אמרו ש"ייתי ולא אחמיניה" – שיבוא המשיח, אבל שאני באופן אישי לא אראה זאת. בעצם, כך אמרו כל החכמים חוץ מאחד:

רק רב יוסף, בגימטריא משיח, אמר ״ייתי ואזכה ואיתיב בטולא דכופיתא דחמריה״,

לרב יוסף יש ביטוי מיוחד – הוא רוצה שהמשיח יבוא, ומאחל לעצמו לזכות לשבת בצל הרעי-הצואה של החמור של המשיח.

די״ל דמשיח, חמורו, רעי חמורו, צל רעי חמורו, הם כנגד אבי״ע ד״עולם המשיח״,

כל הביאור של המהר"ל כאן, שהזכרנו כמה פעמים, מיוסד על כך שיש כאן כמה עולמות – העולם של המשיח, העולם של רבי יהושע בן לוי וגם העולם של אליהו הנביא שעומד ומתווך ביניהם. בפרט, העולם של המשיח כולל את כל העולמות, ארבע מדרגות כנגד אצילות-בריאה-יצירה-עשיה – המשיח עצמו הוא עולם האצילות; החמור של המשיח הוא עולם הבריאה; הרעי של החמור הוא עולם היצירה; וצל הרעי הוא עולם העשיה. רב יוסף מאחל לעצמו לשבת במדרגת עולם העשיה של המשיח, משום ש"המעשה הוא העיקר"[5] ודווקא בו זוכים לגילוי "היום", "היום לעשותם":

וזוכים לביאתו ״היום״ ע״י ״היום לעשותם״, בחינת העשיה שלו דוקא וד״ל, ״עשיה לעילא״, בסוד ״ישב בסתר עליון בצל שדי יתלונן״, שרש הכלים שלמעלה משרש האורות, כנ״ל בפרוש ״היום לעשותם״.

וי״ל ששרש ג׳ הבחינות של חמור, רעי, צל, שכולם מרמזים לענין הכלים, הוא כחותם המתהפך – הגבורה שבמו״ס, מקום הפנוי של הצמצום הראשון, עצמות המאור שנכנס במקום האור וכנ״ל וד״ל),

כשמסבירים ששרש הכלים למעלה משרש האורות, הנקודה כאן, זהו סוד של "חותם המתהפך" – ככל שיורדים בעולמות הכלים יותר מגושמים-עיקריים. באצילות "איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד"[6], גם הכלים הם אלקות, ובעולמות בי"ע רק "איהו וחיוהי חד" אבל הכלים הם נפרדים. לפי המושגים שהוסברו קודם (בפרק ב), שרש הכלים בעולם הבריאה (החמור-החומר, עולם הבריאה הוא חומר היולי[7]) הוא בסוד "בוצינא דקרדוניתא", הגבורה דעתיק שמלובשת במוחא סתימאה דאריך, בכתר שלמעלה מהאצילות. שרש הכלים דיצירה (הרעי) הוא למעלה יותר – במקום הפנוי של הצמצום הראשון, שהוא עצמו כלי לאור הקו שבוקע אל תוכו. אבל שרש הכלים בעולם העשיה (הצל) הוא בכח העצמות שמחולל את הצמצום, המאור שנכנס במקום האור, המדרגה הכי גבוהה של "היום" שלפני הצמצום שמתגלה ב"היום לעשותם".

בכל אופן, רב יוסף מגלה שהכלל של ביאת המשיח "צריך לפרט" – המשיח דואג לטובת כל הפרטים, כנ"ל.

השאלה השניה של רבי יהושע בן לוי, האם יש לו חלק לעולם הבא, היא שאלה פרטית, לכאורה:

וחלק לעולם הבא, שהוא טובת הפרט (לכאורה, אך עיקר סוד העוה״ב הוא הגלוי, העצמי, שכאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו, שעל כן ״עתידים צדיקים – ׳ועמך כלם צדיקים׳ – שיאמרו לפניהם קדוש״, בקדושת עצמותו יתברך ממש, וכמבואר במאמר וצדיק יסוד עולם הנ״ל).

בדרך כלל מוסבר שלכל צדיק, "ועמך כֻלם צדיקים", יש את המדור שלו בעולם הבא – משהו פרטי. אבל, כפי שכתוב כאן, עיקר סוד העולם הבא הוא גילוי העצם שבו נאמר "אם אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[8]. לעניננו, הפרט – כמו רבי יהושע בן לוי – מרגיש ש'אם לי יש חלק לעולם הבא – לכל אחד יש חלק לעולם הבא'.

"ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"

את הפסקה האחרונה כבר למדנו, אבל אפשר לקרוא שוב:

והנה ה המדריגות הנ״ל, שכנגד נרנח״י (״שנים ראיתי וקול שלשה שמעתי״ וד״ל): אדוננו הזה, משיח, שמעון בן יוחאי, אליהו, יהושע בן לוי, עולה היום פעמים הוי' ב״ה – ״היום הוי' נראה אליכם״, ביום השמיני (למילה – ״למנצח על השמינית״, סוד כנורו של משיח שבו שמונה נימין) שלמעלה מהזמן והטבע דמחזור השבע לגמרי, ובכ״ז נמשך בזמן ובבחינת ״לעשותם״ (״אשר ברא אלקים לעשות... ביום עשות הוי׳ אלקים...״) ד״יום אחד״ דוקא כנ״ל וד״ל.

יש כאן רמז שקשור לחמש המדרגות – שתים גלויות ("שנים ראיתי") ושלש נסתרות ("וקול שלשה שמעתי") – שלמדנו עליהן בשיעור קודם, אבל כעת הרמז מתקשר למה שלמדנו: כל המדרגות עולות היום (המלה העיקרית שאנו מעמיקים בה) פעמים הוי', רמז לפסוק שנאמר ביום השמיני למילואים, "היום הוי' נראה אליכם"[1]. היום השמיני הוא סוד "נעוץ סופן בתחלתן" – גילוי "היום" בתוך ה"יום אחד", כנ"ל בסוד רעוא דרעוין ובסוד הקהל.

בסוף נוסף כאן עוד פסוק של עשיה – "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[2]. גם "עשות" הוא פעולה, "לפנים משורת הדין". הפסוק הזה הוא המקור לדעת בית הלל ש"ארץ קדמה"[3]. כתוב "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", השמים מופיעים לפני הארץ – איך אפשר לומר ש"ארץ קדמה"? כי בתחלת הסיפור השני של מעשה בראשית, שדווקא בו מופיע שם מלא, "ביום עשות הוי' אלהים", הסדר הוא "ארץ ושמים". השמים הם התוצאה, המעשה הגמור והשלם, ואילו הארץ היא הפעולה, העבודה שלנו מלמטה למעלה – מי שמבין שהעיקר הוא הפעולה מקדים את ה"ארץ" (ודווקא אז מתגלה שם הוי' שלמעלה משם אלקים, כמו שהתבאר בסוד ניסוך המים שלמעלה מניסוך היין).

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• אנו חיים בעולם של 'תיקונים' – תפקיד האדם לתקן-לעשות (את הקלקולים הישנים וגם את הקלקולים המתחדשים תמיד).
• יחוד ה' ואהבת ה' 'מתנקזים' למעשה בפועל.
• "היום לעשותם. והיה עקב תשמעון" הם על דרך "נעשה ונשמע".
• שרש העשיה בראיה של החכמה.
• "חכמה בראש" היא היראה לקראת המעשה העתידי ותוצאותיו ו"חכמה בסוף" היא מבט אוהב ומרפא על מה שנעשה.
• הגימור תלוי במבט חודר – "השגחה פרטית" על כל פרטי המציאות.
• בעולם הזה יש בקבלת השכר טעם לפגם, אך לעתיד לבוא נזכה לעבודת קבלת השכר לשם שמים – כדי לגרום לנחת לאבינו.
• גדר העולם הזה הוא "מח שליט על הלב" וגדר העולם הבא הוא "פנימיות הלב שליט על המח".
• "תכלית רצונו יתברך" היא הכלים – העשיה בפועל.
• "התהלך לפני" היינו יזמה של מעשים – לא מחשבות או דיבורים.
• השתדלות בתורה היא פיתוי-שידול התורה להתמסר למוחי ולבי.
• השתדלות במעשים היא פיתוי-שידול המציאות להעשות כלי לאלקות.
• את הבטחון רוכשים דווקא דרך התמסרות לעשיה.
• "דרכו של איש לחזר אחרי אשה" – מתוך ראית האור את מעלת שרש הכלי.
• "נקבה תסובב גבר" היא מודעות טבעית "חדשה בארץ" – חידוש ביחס למודעות העצמית ואף המודעות האלקית של העולם הזה.
• ה' תובע מאתנו להפסיק להתחמק מהעשיה שלנו מלמטה.
• תכלית הבטחון הסביל, הנשי, היא לעורר את הבטחון הפעיל, הזכרי.
• דיני התורה מתקנים את המציאות – אך אין די בהם כדי להביא משיח.
• בשביל עשיה לפי שורת הדין בלבד, במגבלות הצמצום, אין צורך בבית המקדש.
• המקדש הוא מקום הגילוי שהצמצום לא כפשוטו.
• "יינה של תורה" מופיע באש השחורה של אותיות התורה אך שרש "דברי סופרים" הוא באש הלבנה שמקיפה את האותיות.
• הגילוי של "היום יום אחד" מופיע במוצאי-שבת ובמוצאי-שביעית.
• ה'סרגל' של שיעורי-תורה, ללא חריגה לפנים משורת הדין, מאפיין נשמות שהן "זרע בהמה".
• מהאדם נדרשת פעולה, התלויה בבחירתו, ולא התוצאה, שאינה תלויה בו.
• נשמה כללית ונשמה פרטית זקוקות זו לזו – "כלל שהוא צריך לפרט" ו"פרט שהוא צריך לכלל".
• מי שמבין שהפעולה היא העיקר – מקדים את ה"ארץ" ל"שמים".