ד"ה "לך אמר ליבי" (עת"ר מאמר ב)

בע"ה

י"ג טבת תשנ"ח – שכם

ספר המאמרים עת"ר (1) – מעבר על שאלות בלימוד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בעצם כל השאלות כאן במאמר השני בעת"ר הן מסוף עמוד יא עד סוף המאמר, מהקטע החדש של המאמר שמתחיל מ"להבין עניין עלית המלכות". השאלה הראשונה מתחילה מהסוף של עמוד יא[ב].

א.      שאלה ראשונה: אור-אור-אור-חשך

הרבי הרש"ב מדבר כאן על אור ביחס לחשך. מי שמעיין כאן במאמר, הוא מסביר שלש בחינות של אור ועם החשך יש כאן ארבע מדרגות: אור-אור-אור-חשך. בהמשך המאמרים הוא גם יסביר שהאור שלגמרי מתייחס אל החשך – כלומר שהוא קרוב, מתחשב עם החשך – לפעמים בעצמו נקרא חשך. בדומה למה שכתוב בתניא באגרת הקדש כו[ג], אדמו"ר הזקן מסביר באריכות את מאמר הזהר שבמקום אחד מכנה את התורה שבכתב בשם "עץ חיים", ואת התורה שבעל-פה בשם "עץ הדעת טוב ורע"[ד]. מי שקורא את הזהר בשטחיות בלי להבין בפנימיות יכול לקבל רושם שהתורה עצמה היא "עץ הדעת טוב ורע", המציאות של קליפת נגה ח"ו. התירוץ הוא שלא. חלילה לומר על התורה, על הנגלה של התורה, שהוא "עץ הדעת טוב ורע". אך היות שהתורה מתלבשת בתוך עצם הדבר המותר והדבר האסור, והדבר המותר והאסור הם "עץ הדעת טוב ורע" – התורה לגמרי מתלבשת בהם על מנת לברר אותם – לכן היא עצמה נקראת באותו שם. זו דוגמא למה שכותב כאן, שהאור שמתלבש ממש בתוך החשך נקרא בעצמו חשך.

דומה למאמר חז"ל מפורסם שהתורה נתנה "אש שחורה על גבי אש לבנה"[ה]. האש של התורה שלאחר הצמצום הראשון, הקו – לא רק החלל שהוא חשוך – גם הקו, שהוא אור, בוקר, שחר, "אז יבקע כשחר אורך"[ו], לגבי האור שלפני הצמצום הוא חשך. הוא שחור, "אש שחורה על גבי אש לבנה". אז גם בתורה גופא, הנגלה של התורה הוא ה"אש שחורה", והנסתר, פנימיות התורה, הוא ה"אש לבנה". התורה נתנה לנו בעולם בזה "אש שחורה על גבי אש לבנה". בעולם הזה קוראים את השחורה – כמו אותיות על גבי הקלף – והלבן הוא ברקע, מקיף, הוא מבליט את השחור. בדיוק ההפך מצל ואור. בעולם הזה, האור, הלבן, הוא הצל של החשך, של השחור. אבל לעתיד לבא כשמשיח יבא[ז] כתוב שיתהפך המצב, אז נקרא את הלבן וישאר השחור, כמו צל ואור. [כיום אפשר לעשות שחור על לבן ולבן על שחור] כן כן, כמו נגטיב. בדיוק כך, כל הזמן זה כאילו מתהפך. בכל אופן מאמר חז"ל הוא דוגמא למה שאומר כאן שאור גמור לפעמים נקרא שחור או חשך.

הרבי הרש"ב אומר כאן שיש אור עצמי; אחר כך יש אור שמתפשט מהאור העצמי, שהוא בא כבר להאיר את המציאות, את החשך, אבל הוא עדיין לא מתלבש בתוכו, הוא עדיין מקיף; אחר כך יש אור שלישי שממש מתלבש בתוך החשך; ויש החשך עצמו. שלש מדרגות של אור וחשך.

כמובן[ אנחנו מנסים כאן בשאלות – כמו ששמתם לב ובעזרת ה' כך גם בהמשך – הכל בשביל לחנך ולהדריך איך ללמוד נושאים בתוך מאמר, שיש להם מבנה, לתת להם את המבנה הנכון. לעניות דעתנו המבנה הנכון נותן את היכולת להתבונן במאמר – גם להפנים ולקלוט את החומר וגם להקשות בין נושא לנושא בחסידות. זה הכיוון והמטרה של כל הדרך הזאת.

ג' מדרגות של אור וחשך כנגד שם הוי'

יש פה סדר כנגד שם הוי' שהוא לא מסביר אבל מאוד מתבקש להסביר כך. פשיטא שיש פה מבנה כנגד שם הוי'. כשרואים כזה מבנה צריך מיד שהוא יסתדר בתוך המבנה הכללי שהוא שם הוי', "סוד הוי'".

יש אור עצמי; יש אור שמתפשט מהאור העצמי אבל מאיר על המציאות-החשך באופן מקיף. זאת אומרת, הוא כן בא להאיר את החשך אבל מצד שני הוא לא מתלבש בו. כשהוא מסביר שהאור מתפשט מהאור העצמי הוא אומר שהוא כמו אור שמתפשט מהשמש שיוצא דרך הנרתק. יש נרתק, כלומר הוא כבר מצומצם מהאור העצמי – אם כי שהוא מתפשט ממנו – אבל הוא עובר איזה מסך מבדיל. אז הוא ערך אחר כשהוא עובר מסך, ואף על פי כן הוא עדיין לא בערך להתלבש במציאות. האור העצמי הוא לפני הנרתק, אור עצמי. המסך הוא גבול. מהו המסך? המסך ענינו, המשמעות שלו היא בשביל להאיר את המציאות.  הגדרת המסך, הצמצום, הנרתק, היא המחשבה הזאת שאני 'לוקח בחשבון', אני מתכוון, להאיר את המציאות, אבל האור עדיין לא יכול להתלבש בה; אחר כך יש מדרגה שלישית שהאור כן כל כך מצטמצם שהוא יכול להתלבש בתוך המציאות. מה ההבדל בין האור השני לשלישי? הוא מסביר פה שההבדל הוא בין מה שנקרא באופן כללי 'אור' לבין מה שנקרא 'חיות'. כלל גדול בחסידות[ח] – יש אור, חיות וכח. אור שאינו מתלבש, לא מחיה ממש, הוא לא חיות פנימית, הוא רק אור. יש בו מעלה ויש בו חיסרון. ראית האור זו מעלה שלו – בשבילי בלי האור המקיף לא הייתי רואה כלום. המדרגה היותר גדולה מאירה לי את הסביבה שלי, אבל מצד שני היא לא מחיה אותי, היא לא חיות. מה שאין כן האור שנכנס בי יותר מצומצם, והוא לא די כדי להאיר לי את הסביב, המקיף שלי, כמו ה"בכל מאדך"[ט]. הוא לא מאיר לי כלום, הוא רק מכשיר אותי לראות, אבל בשביל לראות אני צריך אור אחר. אז האור הפנימי שמתלבש נקרא חיות; והמציאות עצמה היא חשך. אלו ארבע מדרגות.

י – אור עצמי, "חכמת אדם תאיר פניו"

השאלה היא איך הן מכוונות כנגד הוי'? שוב, לא כתוב כאן בפירוש אבל פשוט מאד: האור הראשון נקרא "חכמת אדם תאיר פניו"[י]. מה זה אור עצמי? אור עצמי הוא אור שיוצא ומאיר בדרך ממילא על ידי חוויה פנימית ועצמית ביני לבין עצמי, כמו שעשועים עצמיים, שאני משתעשע בחכמה עצמית, יש ענג ואור עצמי. הפסוק של האור העצמי הוא "חכמת אדם תאיר פניו". כשאני עושה את ההקבלה – אני לא זוכר מה כתוב כאן ומה לא כתוב כאן – הפסוק כתוב כאן? [כן.] על האור הראשון הוא עצמו אומר שכנגד חכמה, ה-י של שם הוי' – תמיד הוא נותן את הרמז, את הסימן דרך איך לעשות את המבנה הנכון – האור העצמי הוא "חכמת אדם תאיר פניו", והוא כותב שהאור של "חכמת אדם תאיר פניו" הוא לא לשם פעולה מחוץ לעצם. זו הלשון שלו, "לא לשום פעולה חוץ לעצם"[יא]. אין באור שום כוונה לעשות כלום, אור עצמי, אבל מישהו אחר יכול לראות זאת, "חכמת אדם תאיר פניו". להיפך, הוא אור עצום, כל הבריאה משתוקקת לאור העצמי. כמו "מלך ביפיו תחזינה עינך"[יב] – הוא לא בשביל לעשות כלום על אף אחד. אבל הזולת כאן, הכיף הכי גדול שלו בעולם הוא לראות את אור פני החכם. אין יותר כיף לזולת מאשר לראות את ה"חכמת אדם תאיר פניו", והיא הנותנת, משום שהאור הוא לא בשביל כלום. [ובכל זאת הזולת מקבל ממנו?] אם הוא זוכה. הכיף הכי גדול למקבל הוא להנות מהאור הזה. [עצם ראיית האור לא מספיקה?] עוד נדבר על זה בהמשך, "לאסתכלא ביקרא דמלכא"[יג], "מלך ביפיו תחזינה עינך", להסתכל ביופי המלך, השיא, החוויה הכי גדולה שיכולה להיות. אבל האור מצד עצמו הוא לא בשביל שום פעולה מחוץ לעצם.

ה – אור מעין העצם, אור השמש

על האור השני הוא אומר שאינו בערך החשך אך מוגבל בנרתק לפי מציאות העולם. עוד פעם, מה שהסברנו עכשיו, שהאור השני שמתפשט ממנו הוא לא בערך החשך עדיין – מה הכוונה שלא בערך החשך? הוא לא בערך להתלבש בתוכו בבחינת אור פנימי, ואף על פי כן הוא מוגבל לפי המציאות. הגבלת האור לפי המציאות נקראת מעבר האור בנרתק כמו אור השמש. והביטוי שהוא משתמש לקרוא לאור שעובר דרך הנרתק הוא "אור מעין העצם". יש אור עצמי, "אור העצם", ויש אור שהוא אור מעין העצם. כמו שלמדנו בסמינר[יד] ש-מעין הוא לשון צבע, עין הוא צבע בעברית, "עין החשמל"[טו]. שאומרים שמשהו הוא מעין משהו אחר הכוונה שיש בו איזה צבע ממנו. גם הסברנו שם בסמינר שכל בחינת צבע היא אמא-בינה – מי שהיה שם. האור עצמו הוא בלי צבע, אין בו בחינת מעין, הוא בחינת אבא, "חכמת אדם תאיר פניו", אבל הדרגה השניה היא אמא, האור שמתפשט, "אור מעין העצם" – כך הביטוי שלו. הוא כבר מצומצם על ידי הנרתק אבל עדיין לא בערך המציאות התחתונה. הוא כבר התרחק מאד מהאור העצמי, הוא גם לא בערכו כיוון שעבר את הנרתק, אבל עדיין יש לו איזה צבע של העצם, "מעין העצם", התפשטות מן העצם.

[איך יכול מי שמסתכל על שניהם מבחוץ להבחין ביניהם?] הוא באמת רואה, כמו "אש שחורה על גבי אש לבנה", האור שמתפשט כל כך אחר – אם שתי הבחינות פה הן חכמה ובינה, אז חכמה היא אין, ובינה היא יש – זו כבר התהוות. [אז השחור הוא השני?] וודאי. אבל הוא צבע. סתם צבע הוא אדום, ואדום שלוקה הוא הופך להיות שחור, כפי שחז"ל אומרים[טז]. מה שהוא רואה הוא כבר אדום. ה'מעין', ההתפשטות, כמו אור השמש שיוצא מהשמש, זו בחינת בינה. ברגע שהוא אומר את המלה 'התפשטות' אני כבר יודע שהוא מתכוון לבינה. הבינה נקראת "רחובות הנהר"[יז], התפשטות מן העצם. האור הראשון הוא אור עצמי, הוא נשאר על פני האדם, הוא לא מתפשט מהם.

העלם וגילוי לעומת עצם והתפשטות

נאמר עוד ווארט בחסידות כדי להסביר את הענין כאן. בחינת ה-י של שם הוי', החכמה, היא כנגד עולם האצילות, הנקרא "העלם וגילוי", מה שאין כן הבחינה השניה שהיא כמו בריאה נקראת "עצם והתפשטות"[יח]. מה ההבדל בין 'העלם וגילוי' לבין 'עצם והתפשטות'? שב'העלם וגילוי' אתה לא יכול לראות את הגילוי אם אתה לא מסתכל על העצם. ב'עצם והתפשטות' אתה יכול לראות את האור גם בלי להסתכל על העצם, כך עיקר הפשט. את אור השמש אפשר לראות גם אם אתה לא מסתכל על השמש, אבל ב"חכמת אדם תאיר פניו", אתה לא יכול לראות את האור שלו אם אתה לא מסתכל עליו, על הפנים שלו. אור שאתה צריך להסתכל על העצם, על הפנים שלו, כדי לראות את האור, נקרא אור עצמי. אבל אור שאתה יכול לראות אותו, שיוצא ומתפשט מהעצם כמו השמש, נקרא התפשטות, בינה. לכן הבינה נקראת יש והחכמה נקראת אין – כך אפשר להסביר מה הכוונה שחכמה ובינה נקראות 'אין ויש'. איִן אתה לא יכול לזהות בלי העצם שלו, בלי העצם הוא אין. אבל בינה נקראת יש, שאתה יכול כאילו לתפוס אותו בפני עצמו, לראות אותו גם בלי העצם. לכן הבינה נקראת יש והחכמה אין, אבל שניהם עדיין בבחינת "הנסתרֹת להוי' אלהינו"[יט], מה הכוונה "נסתרֹת"? שהדבר לא מתלבש בי. לא מחיה אותי ממש.

[יוצא שהעצם יותר קרוב אלי, החכמה מתלבשת בי – "החכמה תחיה", "חכמת אדם תאיר פניו", היא באה יחד עם החיים] מה שאתה אומר מתאים למה שנאמר שהראש של ו בשם הוי' שמתחיל מה-י, בסוד "מה שמו ומה שם בנו"[כ]. יהיה טוב להסביר שה-ו של שם הוי' הוא הבן של האבא. הוא עובר דרך האמא בעיבור, אבל הוא הבן של האבא, המשכה שלו.

[מה זו ההגדרה שאור שמעין העצם הוא 'יש' שלא נתפס? מה ש'אין' לא נתפס אני מבין, אבל איך 'יש' לא נתפס?] הוא נתפס כדבר בפני עצמו אבל לא מתלבש בי, הוא עדיין לא בערך להחיות אותי בפנימיות. הוא רק יכול להאיר לי את העולם. המשל להסביר את האור מעין העצם הוא שיכול רק להאיר את העולם בשבילי אבל לא יכול להחיות אותי. יש בכך מעלה ויש בזה גריעותא – לכן באמת לפעמים אומרים  שלז"א, ה-ו, יש שרש יותר גבוה מאמא.

וה – אור פנימי (ו) שמתלבש בחשך (ה) לברר אותו

אחר כך יש את החיות הפנימית שהיא הקו, מה שמתלבש "והנגלות", ה-ו מתלבשת בתוך ה תתאה – "והנגלות לנו ולבנינו". יש אור שמתלבש ואז הוא הופך להיות חיות פנימית. האור שמתלבש בתוך הגוף נקרא "תפארת גופא". בשביל מה הוא מתלבש בחשך? כדי להאיר אותו מבפנים, לעשות בירור פנימי. זאת אומרת שבסופו של דבר רוצים להגיע ל"לילה כיום יאיר"[כא], שהאור לא יחשיך. אז יש אור מקיף – בלשון החסידות והקבלה – שמצחצח את הכלי מבחוץ ויש אור פנימי שמצחצח את הכלי מבפנים. למשל בעבודת התפלה כל יום, כל בוקר – אפשר כאן להבין את מעלת האור הפנימי – כשאומרים פסוקי דזמרה כתוב לכוון על האור המקיף שמצחצח את הכלי שלי מבחוץ. אבל כשאומרים ברכות קריאת שמע וקריאת שמע עד שמונה עשרה, להיפך, האור הוא האור הפנימי שמצחצח את הכלי מבפנים, שזו התבוננות פנימית. זאת אומרת שרואים כאן כאילו ממש הפוך – פסוקי דזמרה הם עולם היצירה כנגד ה-ו וקריאת שמע וברכותיה הן עולם הבריאה, עולם הכסא[כב]. בכל אופן, הכוונה היא שבשבילי האור היותר נעלה, יותר פנימי, האור שמתלבש בי, הוא שמצחצח אותי מבפנים, יותר מאשר האור המקיף שמצחצח אותי מבחוץ[כג].

[מה הכוונה שהוא מצחצח אותי?] המשמעות של צחצוח היא עידון, הופך את הכלי להיות רגיש. [מה הכוונה צחצוח מבחוץ?] לראות השגחה פרטית בעולם ולהרגיש השגחה פרטית בתוכי עצמי, בלימוד תורה וכיוצא בזה. פסוקי דזמרה הם בשביל שבמשך כל היום, בכל צעד ושעל, תרגיש את ה' בעולם שלך, בחוויות שלך, בהשגחה פרטית מבחוץ, ויש השגחה פרטית מבפנים כמו מה שאתה לומד תורה. יש התגלות של אלקות שמצחצחת אותי מבחוץ ויש שמצחצחת אותי מבפנים.

נשמה-נשמה-נשמה-גוף כנגד אור-אור-אור -חשך

חשך העולם עצמו הוא הגוף, גוף העולם. אחר כך, אם ממשיכים ללמוד את המאמר, הוא מקביל את שלש הבחינות הללו לשלש בחינות של נשמה וגוף. זאת אומרת, אם רוצים לעשות את ההתבוננות בצורה מסודרת, או שהיא אור-אור-אור-חשך, הדבר הראשון שאומר, או כמו ההקבלה השניה שלו שהיא נשמה-נשמה-נשמה-גוף.

איך הוא מסביר את המדרגות האלו לגבי נשמה-נשמה-נשמה-גוף? מדרגה עליונה של הנשמה היא כמו שהיא בשרש שלה, כמו בגן עדן, לפני שהנשמה יורדת בתוך הגוף. אני רוצה עכשיו להוסיף על השאלה עוד מגדל, לא כללתי את הענין של נשמה וגוף בשאלה, אבל מי ששם לב הוא אותו ענין. השאלה היתה אור-אור-אור-חשך, והוא מקביל זאת לנשמה-נשמה-נשמה-גוף. הנשמה העליונה היא עצם הנשמה כמו בגן עדן, לפני הירידה שלה לתוך הגוף; אחר כך המדרגה השניה היא ההתפשטות, כחות ואורות שמתפשטים מעצם הנשמה, אבל עדיין לא מתלבשים בתוך האיברים השייכים להם בגוף; המדרגה השלישית היא הנשמה כמו שכבר נמשכת ויורדת לתוך הגוף וכל כח נמצא באיבר השייך לו; ויש את הגוף – המדרגה הרביעית.

אדם פנימי, אדם אמצעי, אדם חיצוני

אני לא רוצה להאריך בכך, אך מה מתבקש מההוספה של שלש המדרגות של נשמה וגוף? ההוא אמינא היתה מה שאדמו"ר האמצעי[כד] ורבי הלל[כה] אחריו קוראים תמיד בשם "אדם פנימי", "אדם אמצעי" ו"אדם חיצוני". זהו נושא גדול שיש עליו גם פרק שלם בספר סוד ה'[כו], כדאי להסתכל שם. אפילו מצוטט שם קטע מרבי הלל שהוא מסביר את המונחים האלה – מונחי יסוד של אדמו"ר האמצעי – "אדם פנימי", "אדם אמצעי", "אדם חיצוני": "אדם חיצוני" הוא כל הכוחות שמתלבשים בתוך הגוף; "אדם אמצעי" הוא הנשמה שבדרך אל הגוף, כבר נגזרה גזרה שעליה לרדת לעולם, את חייבת לרדת בתוך הגוף. כמו הסיפור המפורסם של רבי נחמן על ירידת הנשמה לתוך הגוף, שהיא עוברת דרך ארוכה את כל העולמות וכל מיני הרפתקאות בדרך – "הזבוב והעכביש" מי שזוכר את הסיפור – עד שהיא מצליחה לרדת לתוך הגוף, היא עוברת את כל ההשתלשלות של כל העולמות. כל הנשמה שבדרך אל הגוף אך לא הגיעה אליו נקראת "אדם אמצעי"; הנשמה לפני שמתחילה את המסלול שלה אל הגוף נקראת "אדם פנימי".

אז יש "אדם פנימי", "אדם אמצעי" ו"אדם חיצוני" – כשהיא בתוך הגוף – ויש את הגוף. במבט ראשון כשקראתי את החלוקה הזאת – הרי לא תמיד הרבי הרש"ב משתמש בלשונות של אדמו"ר האמצעי – חשבתי שהוא מתכוון כאן לאותו ענין. אבל אחר כך כשקראתי את החלוקה קצת יותר טוב ראיתי שההתאמה לחלוקה של אדמו"ר האמצעי היא לא מאה אחוז, לא ברורה כל כך. כי כאן משמע שהמדרגה השניה, ההתפשטות מגן עדן, היא עוד לא הדרך של הנשמה למטה אלא עדיין בתוך גן עדן, תקראו בפנים עוד פעם. כאן משמע שהמדרגה הראשונה של הנשמה שהוא מבאר היא עצם הנשמה, עם הכחות העצמיים שלה בגן עדן, בשרש; אחר כך יש התפשטות של האור והכחות שלה, אבל עדיין בגן עדן, עוד לפני שהיא מתחילה לרדת לתוך הגוף; אחר הוא כאילו מדלג על הירידה עצמה והוא מגיע ישר לנשמה כפי שהיא בתוך הגוף. אז ההקבלה הזאת לא כל כך חלקה, אבל עדיין צריך עיון אולי בכל אופן כן אפשר להקביל את שלש המדרגות של הנשמה שמבאר כאן עם שלשת המושגים המקובלים של החסידות: אדם פנימי, אדם אמצעי, אדם חיצוני וגוף.

אבא ואמא עילאין וישראל סבא ותבונה

לסיום הטוב, רק לראות אם באמת ההקבלה מסתדרת יפה. נראה אם יש למישהו רעיון טוב... מתי אני אומר שבינה, אמא, היא ירידה לתוך הגוף? משהו מפרשת בראשית. בדרך כלל אני חושב שבינה היא למעלה מהשורה, עדיין "הנסתרֹת להוי' אלהינו", כמו כאן. הוא עצמו אמר שבהתפשטות היא עוברת נרתק, שהאור כבר מתחשב עם המציאות אבל לא לפי ערכה. מהו המשל – ב-ה הידיעה – בקבלה שבינה היא המשכה? ["נהר יוצא מעדן".] כן, בדיוק כך. שרש הנשמה, חכמה, נקרא "עדן", בחינת "עדן", ובינה נקראת "נהר היוצא מעדן להשקות את הגן", מה זה "להשקות את הגן"? היא בדרך לגן, היא באה להשקות אותו, בדרך לגוף. כתוב ש-גן ראשי תיבות גוף נשמה, שהנשמה כבר בתוך הגוף היא נקראת "גן". אם כן, "גן" כולל בתוכו גם את החשך וגם את האור שמתלבש בתוכו שנקרא על שמו, אבל ה"נהר" שיוצא מ"עדן", שכבר יוצא מהשורש, כבר בדרך, הוא בחינת בינה, שהוא ממש "אדם אמצעי" אצל אדמו"ר האמצעי.

[כל זה בעצם שאלה על הבינה – האם התופעה הזאת של ההתפשטות היא מגמתית או שהיא דבר בפני עצמו.] אומרים שהיא מגמתית. היחיד שהוא לא מגמתי הוא רק "מוחין דאבא", ה"עדן", אור עצמי. כך הוא אמר. אם רוצים לדייק בקבלה אז 'אמא עילאה' שנכללת ב'אבא עילאה' היא עדיין אור עצמי. אבל שהוא אומר אמא, הוא מתכוון למה שנקרא בקבלה, בכתבי האריז"ל, 'ישראל סבא ותבונה', ששניהם כבר התפשטות בדרך של המשכה.

[איך מגדירים את החילוק ביניהם?] כמו בין 'אבא ואמא עילאין' ל'ישראל סבא ותבונה'. ישראל סבא ותבונה הם כבר 'ראש' של ראש-תוך-סוף, ראשית התהליך, כמו ראש על הכתפים, לא 'אבא ואמא עילאין'. הראש הוא ישראל סבא ותבונה, ואילו אבא ואמא עילאין הם לפני היות ראש, הם נקראים 'תחלה' שלפני הראש. יש מושג "ראש-תוך-סוף".

[ישראל סבא ותבונה הם חכמה בינה?] ישראל סבא ותבונה הם ז"ת של שניהם שמתחברות, שבכללות הם מה שנקרא הבינה הכללית בעולם התיקון[כז], כאשר ג הראשונות של כל אחד מהם הן החכמה הכללית של ההשתלשלות. הג"ר של כל אחד – אם כל אחד מהם הוא פרצוף בהתחלה – נקרא 'אבא ואמא עילאין', ואילו הז"ת של שניהם נקרא 'ישראל סבא ותבונה' – תפיסה היא 'אמא עילאה' וקליטה היא 'תבונה'.

הרמז כאן בסוף, שהוא טוב, הוא עולה טוב: אור-אור-אור-חשך – אם עושים את החשבון – אז ג פעמים אור ו-חשך עולה חכמה פעמים אהבה, בגימטריא אהבת ישראל. אותו דבר אם אני עושה נשמה-נשמה-נשמה-גוף – יוצא אפילו יותר טוב – 49 (7 בריבוע) פעמים שם הוי'. די במה שאמרנו. עכשיו נעבור לשאלה השניה.

ב.      שאלה שניה: ד בחינות התפעלות

עכשיו עוברים לשאלה השניה: מהן ד בחינות ההתפעלות ומה סדר הבטול שבהן?

להכיר מבנים ולמצוא את נקודה החידוש

כאשר לומדים מאמר או כל דבר, אם הלומד 'מתחיל' הוא צריך כמובן לתפוס כל משפט וכל רעיון. הכל חדש לו, ממילא כל דבר הוא חשוב מאד וצריך ללמוד את הכל. אבל כאשר לומדים כבר הרבה ורוב המושגים מוכרים – פחות או יותר – העיקר הוא לתפוס את המשפטים כאילו ה'חדשניים'. שיש איזה נושא פחות או יותר מוכר, אבל יש איזה ווארט פתאום, איזו שורה שהיא חידוש גדול. עיקר החוש בלימוד הוא למצוא את החידושים הללו.

עוד פעם, המבחן שעשינו וכל השאלות יש להם מטרה חינוכית בע"ה. הדבר הראשון הוא שצריך להכיר מבנים, והדבר השני הוא שצריך להכיר חידושים. כדי להכיר חידושים צריך להיות קצת בענינים. אם אתה לא בענינים הכל הוא חידוש, כמו שאמרנו. אבל, ברגע שכבר קצת בענינים אז יש משפטים שהם כאילו פצצה, פתאום נופלים מהכסא... אני קורא קורא קורא ופתאום קופצים...

פה במאמר יש משפט אחד בסוגריים (למעלה בעמוד יד). יש שנים כאלו ושניהם הם שתי השאלות האחרונות כאן.

מהרביעיות מאור-אור-אור-חשך ונשמה-נשמה-נשמה-גוף הוא עבר לדבר על התפעלות בנפש. אפשר לחשוב שאולי המדרגות הן כמעט אותו דבר, אבל הן לא בדיוק אותו הדבר.

בכללות, מה אחד החידושים הגדולים של חסידות חב"ד? עיקר תיקון הנפש תלוי בהתפעלות. לא מספיקה השכלה בלי התפעלות, אבל יש התפעלות גם בשכל עצמו. יש התפעלות במוחין והיא יותר גבוהה מההתפעלות בלב. גם בשכל וגם בלב יש חיצוניות ויש פנימיות. הרבי הרש"ב מגדיר כאן ארבע מדרגות של התפעלות: מצד פנימיות המוחין, מצד חיצוניות המוחין, מצד פנימיות הלב ומצד חיצוניות הלב. אלו ארבע מדרגות של התפעלות שהוא אומר כאן. יפי, יש לי שתי מדרגות של התפעלות מצד השכל, ושתי מדרגות של התפעלות מצד הלב. טוב, מה החידוש כאן? החידוש כתוב בסוגריים בשורה השניה: "והן למעלה יותר מבחינת התפעלות שכלי דחיצוניות המוחין". אחר כך הוא מסביר את כוונת המשפט. אם אדם יותר בענינים אז גם החידוש כאן הוא לא חידוש... הכל יחסי. הוא כותב כאן דבר שבשביל תלמיד מבין צריך להתבונן בו. הוא לא כל-כך מסביר, קצת מסביר בהמשך, שההתפעלות של פנימיות הלב יותר גבוהה מההתפעלות של חיצוניות השכל.

דרוג ההתפעלות בחב"ד – לפי רמת הבטול

זאת אומרת, אם אני עכשיו רוצה לסדר את גם המדרגות האלו כנגד ארבע מדרגות שם הוי' – מה הוא מתכוון שההתפעלות יותר גבוהה? מה הווארט לגבי התפעלות, מה יותר ומה פחות? מה קנה המדה של התפעלות? האם כמה קופצים או כמה פעמים מוחים כפיים? צריך להיות איזה קנה-מדה מה נקרא יותר התפעלות. אם כן, השאלה היא מה קנה המדה להתפעלות שעל פיה אני אומר איזו יותר נעלית או איזו פחות? קנה המדה בחב"ד הוא בטול. יש כאן דבר והיפוכו, קנה המדה הוא כמה אתה בטל תוך כדי ההתפעלות.

לכן מה כתבנו בשאלה? 'מהן ד בחינות ההתפעלות ומה סדר הבטול שבהן?' המשפט שהוא כותב כאן, שההתפעלות בפנימיות הלב יותר נעלית מההתפעלות שבחיצוניות השכל – כמו שנקרא אותו בהמשך – הכוונה היא שיש יותר בטול בהתפעלות שבפנימיות הלב מאשר ההתפעלות שמצד חיצוניות השכל. כלומר, מי שיש לו התפעלות בפנימיות הלב שלו, ימחא כפיים פחות מאשר מי שיש לו התפעלות בחיצוניות השכל, שיכול למחוא הרבה כפיים...

עוד פעם, עיקר הווארט כאן הוא שאם אתה מתפעל מצד חיצוניות השכל יכולה ההתפעלות לבוא לידי ביטוי גם בחיצוניות גדולה מאד – באמת, לא נכון לומר מה שאומרים פה עכשיו בדרך בדיחותא – גם מצד פנימיות הלב. אפילו מצד פנימיות השכל יכולה להיות התפעלות עצומה גם בחיצוניות, רק שלא תרגיש שאתה עושה זאת בכלל, כמו שכתוב על רבי עקיבא[כח] שהניחו אותו בפינה אחת ומצאו אותו בפינה אחרת, וכמו אצל אדמו"ר הזקן, שהגוף שלו היה נזרק מקיר לקיר בתפלה בצורה ספונטאנית, באופן לא מחושב בכלל. אנחנו לא מתכוונים לומר שאין פה שום ביטוי חיצוני. יכול להיות ביטוי חיצוני עצום אבל הוא לא מורגש, אין בו שום הרגשה כלל מצד המתפעל – 'און התפעלות'. [הוא אומר שגם התפעלות בשכל היא התפעלות שבמורגש] נכון, כך אומרים הרבה פעמים. לכן אמרתי לסדר זאת לפי רמות הבטול. [אבל מה שהוא בטול לא פועל למעשה] בכללות כן. אבל דווקא ההתפעלות הכי תחתונה פועלת על הגוף הכי הרבה, לכן יש בה תכלית, בהכי תחתונה דווקא.

ההתפעלות הכי תחתונה כאן היא כמו הנשמה שמתלבשת בגוף. אי אפשר לומר שארבע המדרגות האלה מקבילות ל-ד מדרגות של אור וחשך, הן משהו אחר. [למה?] בגלל שהמדרגה הנמוכה למשל, היא לא הגוף עצמו, היא הנשמה שבתוך הגוף. כאן יש הרבה יותר התכללות בבחינות האלה. צריך לחפש מה המקור שהוא מושפע ממנו, בוודאי מאדמו"ר האמצעי, פשיטא, כי הוא משתמש כאן בביטויים שבקושי מוצאים אותם בחסידות אפילו אצל הרבי הרש"ב, כמו "התפעלות חיי אלו-ה" ו"התפעלות חיי בשר". אלו ביטויים מובהקים מהתחלת קונטרס ההתפעלות של אדמו"ר האמצעי. והוא משתמש בביטויים האלו כאן במאמר.

פנימיות הלב וחיצוניותו – מדות מכוסות ומגולות

נחזור עוד פעם. המדרגה הנמוכה היא "התפעלות חיי בשר" והעליונה היא "התפעלות חיי אלו-ה". יש התפעלות מצד פנימיות השכל; יש התפעלות מצד פנימיות הלב. מהי פנימיות הלב? נסביר קודם-כל פשט. מדות פנימיות הלב אלו המדות המכוסות ביסוד אמא, בלשון הקבלה[כט]. יסוד אמא מתפשט עד השליש העליון של תפארת-ז"א, וכל המדות, אהבה ויראה בתוך יסוד אמא נקראות מדות מכוסות. כלומר, בלי הרגשת "יש מי שאוהב". בדרך כלל בחסידות קוראים להן "עץ החיים". מהו יסוד אמא? חווית ההתבוננות. מדות פנימיות הלב כאן הן מדות הלב – לא התפעלות של השכל, התפעלות שכלית – ממש התפעלות של הלב, אבל הוא מוקפת-מכוסה, בהתבוננות. יסוד אמא כאן מקיף עד תפארת-ז"א, המתבונן כולו חי בתוך ההתבוננות האלקית, כפי שנקרא "אריינגע טאג". הוא מלובש בתוך ההתבוננות, ותוך כדי כך הלב שלו פועם. הוא מתפעל בלב, אבל אין לו הרגשה שהוא מתפעל בלב כיוון שהוא מוקף בהתבוננות. לא התפעלות של השכל, התפעלות של הלב, אבל שמכוסה בתוך יסוד אמא, נקראת התפעלות של פנימיות הלב והיא יותר גבוהה מבחינת הבטול – יש בה יותר בטול. כלומר, פחות הרגשת "יש מי שאוהב" מאשר בהתפעלות חיצוניות השכל עצמו. צריך גם להסביר מהי התפעלות של חיצוניות השכל; אחר כך יש את מדות הלב שכבר יצאו מיסוד אמא, שם יש הרגשת היש ממש, "התפעלות חיי בשר", שעליה כתוב "יש מי שאוהב", יש אהבה. המדות האלו הן ממש נשמה בתוך גוף והן עושות בירור, הן עובדות על הגוף. אז יש ענין גם במדות האלו. אלו המדות שנקראות "עץ הדעת טוב ורע", כמו שהסברנו קודם בשם התניא ש"עץ הדעת טוב ורע" הוא מה שמתלבש בתוך המציאות לתקן אותה, כמו הנגלה של התורה כך הנגלה של המדות בא לתקן את המציאות. יש מדות מכוסות ומדות מגולות. המדות המגולות נקראות "עץ הדעת טוב ורע" והן מתחילות מהשליש העליון של התפארת ולמטה, והן נצרכות על מנת לברר את המציאות, כמו הנגלה של התורה, והמדות המכוסות הן כמו הנסתר של התורה.

עוד פעם, הסדר כאן הוא: התפעלות שכלי מצד הפנימיות של השכל, התפעלות 'רגשית', נאמר, מצד פנימיות הלב, אחר כך עוד פעם התפעלות שכלי – מצד חיצוניות השכל, אחר כך עוד פעם התפעלות רגשית. כך הסדר.

עד כאן אמרנו בערך מה שהוא הסביר – צריך לתת קצת יותר הבנה מה הכוונה כאן.

לא לקצץ בנטיעות – חשיבות הקשר בין המדרגות

צריך לומר שלא "לקצץ בנטיעות" – אל תפריד את ההתפעלות התחתונה מהמדרגות שלמעלה ממנה. כנראה שהיא מקבלת איזו השפעה ונתינת כח ממה שלמעלה ממנה אם היא מחוברת אליו. מה אתה אומר? כמו שאדמו"ר האמצעי אומר גם בתחילת קונטרס ההתפעלות, שיש גבול מאד דק בין "קרבת אלהים לי טוב"[ל] – "יש מי שאוהב" נקרא "קרבת אלהים לי טוב", כך הפסוק – והגבול מאד דק בין "קרבת אלהים לי טוב", שטוב לי, לבין פולחן עצמי שהוא "אש זרה", ממש על הגבול. ברגע שהעבודה יותר מדי "לי טוב" הופכת העבודה להיות "אש זרה" ופולחן עצמי. כך הוא כותב שם. אתה חושב שאתה עובד את ה' אבל באמת אתה עובד את עצמך. ההתפעלות של ה"יש מי שאוהב" כאן היא על הגבול. מה ששומר את אותה "קרבת אלהים לי טוב" שתהיה מצד הקדושה ואכן תעשה בירור – אם כי שיש בה תחושת היש – הוא התקשרות חיצוניות הלב למעלה, כמו בחבל התקשרות.

ניתן כמה דוגמאות בקיצור נמרץ איך להסביר זאת.

שכל ולב – "לאסתכלא ביקרא דמלכא" ו"לאשתאבא בגופא דמלכא"

יש שתי לשונות בזהר שכבר כתבנו אותם קודם לגבי "חכמת אדם תאיר פניו": יש ביטוי "לאסתכלא ביקרא דמלכא יתיר לא מידי" – לא שום דבר חוץ מזה. אין שום רצון והשתוקקות בנפש, רק להסתכל בכבוד ה' בלי לקבל מכך כלום. "עיניך יונים"[לא], הדבקות של שני יונים שאוהבים, שדבוקים אחד בשני על ידי העיניים. "לאסתכלא ביקרא דמלכא", הוא המשל שמבאר את ההתפעלות של פנימיות השכל. מהי פנימיות השכל? קוראים לכך בחסידות הסתכלות, לא התבוננות. פנימיות השכל היא הסתכלות, עולם האצילות. בדרך כלל רק יחידי סגולה זוכים להתפעלות הזו, היא לא שווה לכל נפש. היא התפעלות של הסתכלות, ובהתפעלות של ההסתכלות יש דבקות עצם בעצם; מהי ההתפעלות של פנימיות הלב שהלב מכוסה בתוך יסוד אמא? לכך יש עוד ביטוי בזהר[לב] שהוא תמיד בן-הזוג שלו – אם כי שלא כתוב באותו מקום, אבל הם תמיד קשורים – "לאשתאבא בגופא דמלכא", יש רצון להישאב אל תוך גוף המלך, מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא.

אני רוצה לקחת את שני המושגים האלה – "לאסתכלא בגופא דמלכא" ו"לאשתאבא בגופא דמלכא". אחד הוא רק להסתכל ביקרא דמלכא והשני הוא להישאב. הייתי יכול לחשוב שהישאבות היא מדרגה יותר גבוהה מהסתכלות, כי להישאב הכוונה להתכלל בתוך הדבר ולא רק להסתכל עליו. אבל מה? הדביקות העצמית בהסתכלות נמצאת ממילא. היא כבר נמצאת. היא לא רצון.

מה ההבדל בין מח ללב? בין שכל ומדות? שכל הוא מצב עצמי, לא רצון. אם כבר הוא תענוג. לב הוא "רעותא דלבא", לב הוא רצון עז למשהו, להשיג אותו. "לאסתכלא" פרושו להתענג על ה', כמו "אז תתענג על הוי'"[לג]. עוד פעם, אם אני אומר שרצון הוא משיכה, יש משיכה בדרך ממילא, שאתה נמשך בדרך ממילא, או שהמשיכה היא ההתפעלות. אבל יש שההתפעלות היא ההסתכלות עצמה, היא כבר דבקות, אתה כבר שם, אתה לא צריך להיכלל. כמו שני יונים. שלא צריכים להיכנס אחד בשני כדי להשלים את החוויה. הם כבר דבוקים. אבל יש אחד ששואף להכנס לתוכַךָ, לתוך הבטן שלך. עד שהוא לא יכנס לתוך הבטן שלך הוא לא יהיה שבע רצון.

ההבדל בין רצון להישאב לבין להיות שם הוא הבדל בין לב לבין שכל ושניהם פנימיות. גם ה"לאשתאבא בגופא דמלכא", אם הוא באמת, נקרא כלות הנפש, כמו שער ה-נ. אז אין בו הרגשת היש בכלל, "לאשתאבא בגופא דמלכא", 'אויס', אבל הוא לא כמו "לאסתכלא ביקרא דמלכא". אם כן, שני הביטויים האלו יכולים לשמש אותנו כמוקד לנסות להמחיש לעצמנו מהי התפעלות מצד פנימיות השכל ומהי התפעלות מצד פנימיות הלב.

חיצוניות השכל ומיצר הגרון

מה לגבי חיצוניות השכל? דבר שצריך להיות יותר ידוע לנו.

עוד דבר, גם מהנקודה הזאת נראה ש-ד המדרגות כאן הן לא בדיוק אותן ד מדרגות שהיו קודם. הוא אומר שהדבר המיוחד בהתפעלות הפנימית מצד השכל ומצד הלב הוא שאין מעצור בגרון בין השכל לבין הלב. יש מושג שנקרא 'מעצור' – או 'מיצר' – הגרון, שהוא גם כמו צמצום. מצד החיצוניות – כלל גדול תמיד – כל מקום בקבלה שיש מסך, מעצור, או מיצר שמצמצם, הוא מצמצם בין המדרגה העליונה לתחתונה מצד החיצוניות, אבל תמיד יש ממד פנימי שהמסך לא תופס. כלל גדול בקבלה.

עוד פעם, בין השכל לבין הלב יש מושג שנקרא "מיצר הגרון". הוא מפריע למה שאתה יודע בשכל להשפיע על הלב, מפזר את האנרגיה. בקבלה נקרא פיזור האנרגיה של המיצר יניקה[לד]. יש איזה פרעה שיושב על הערף, פרעה אותיות הערף, ויונק את האנרגיה, את הכח. הוא לא נותן לה לרדת. או שיש עמלק, אותיות ע-מלק[לה] שמולק את הראש וגם לא נותן לשפע לרדת מהשכל ללב.

אכן, כל מה שאמרנו על המיצר הוא רק בחיצוניות, אבל מצד הפנימיות אין מעצור. כלל גדול. לכן פנימיות הלב יותר גבוהה מחיצוניות השכל, כיון שבהתפעלות פנימיות הלב אין מעצור-מיצר,  הלב נמשך אוטומטית, בלי הרגשה, אחר פנימיות השכל, לעומת חיצוניות השכל שבפניו יש מעצור מלרדת. עוד פעם, בפני פנימיות הלב אין מעצור לעלות ואילו מצד חיצוניות המוחין יש מעצור לרדת. אז המעצור בפניו מלרדת הוא גופא מצביע על כך שהוא פחות מפנימיות הלב, שאין לו מעצור לעלות ולהימשך אחר השכל. ברגע שהוא כותב כך, זה אומר לי שהבחינה האחת של פנימיות הלב היא "לאתשאבא בגופא דמלכא" והמקור שלו הוא בחינת "לאסתכלא ביקרא דמלכא".

נרד למה שנקרא התפעלות מצד חיצוניות המוחין. הוא אומר שחיצוניות המוחין הכוונה איך שהאור האלקי נתפס בלבושי ההשגה. פנימיות הכוונה שאין בה מעצור. גם צריך להבין מה עושה את המיצר-המעצור.

בין חיצוניות לפנימיות

עוד דבר, מה בין פנימיות לחיצוניות? פנימיות היא לא בדיוק עצמית – כמו שנסביר בהמשך. היא 'פנימי', אבל קשורה ב'עצמי' בכך שאינה זקוקה למשהו אחר, להתלבש באיזה לבוש זר כדי לחוות את החוויה שלה. זאת אומרת, ה'פנימי' חווה בהתאם לעצמו.

נאמר כך, לכל אדם יש את הטבע שלו, הבחינה שלו, ואני יכול לחוות חווית בהתאם לעצמי, אבל כשאני בא ללמד שיעור או משהו כזה אני חייב להתחשב בכולם, ואז אני חייב להלביש את כל החוויה הפנימית שלי בלבושים המתאימים לציבור. אבל אם אני רואה, מסתכל על משהו וגם נמשך בלב אליו, לא צריך מחשבות, לבושי השגה. מה שבדרך כלל אנשים קוראים שכל – איזו מין סברא, שכל, משל, לבוש כל שהוא. אבל השכל האמיתי הוא לא מה שקוראים שכל בכלל, לא מחשבה עם כל מיני הסברים לסברא. שכל פנימי-עצמי הוא הסתכלות, הוא חוש. הלב הפנימי הוא וודאי לא שכל. שניהם מצד הפנימיות לא זקוקים ללבושים זרים. לכן היא הנותנת שאין מיצר ביניהם – כיוון שהם טבעיים הם פנימיים. מה שאין כן השכל החיצוני זקוק ללבוש, ועיקר ההתפעלות שלו היא גופא על ההצלחה להלביש חוש פנימי בתוך איזה שכל.

חיצוניות השכל היא מה שאנשים קוראים לשכל סתם. מתי השכל מתפעל? כשהוא קיבל איזו סברא. הוא לומד תוספות, איזו גמרא, פתאום מבריקה אצלו איזו סברא גאונית, באותו רגע הוא לא יודע מי יותר גדול, אני או הגאון מוילנא... באותו רגע הוא קיבל איזו גאונות, משהו גאוני בשכל והוא מאד מאד מתפעל. ההתפעלות הזאת היא המחשה של התפעלות חיצוניות השכל. חיצוניות השכל הכוונה שיש איזה לבוש, הדבר מתלבש בלבושי ההשגה. לעומת חיצוניות הלב יש כאן קצת בטול בשעת מעשה, כיון שבלי בטול לא תקבל את ההברקה הזאת כלל. אבל בכל אופן הוא נותן את עצמו ל'יש', איפה שיש כבר שרש פורה של יש, הוא הרבה יותר נמוך מההתפעלות של פנימיות הלב. וגם בגלל הישות, כמו כל דבר בעולם, הישות היא גורם של חיכוך וחיכוך עושה מיצר, הדברים לא זורמים-טבעיים בדרך ממילא. זרימת השכל מחיצוניות השכל ללב אינה טבעית, יש מיצר באמצע, וכשהיא מגיעה ללב היא עוד יותר מתגשמת ומתעבה.

הבטול והאלקות בחיצוניות השכל

מה בכל זאת הבטול של חיצוניות השכל? מה שבדרך כלל קוראים שכל? גם את זה כותב במאמר.  הבטול הוא – אם אנחנו מדברים בלימוד תורה בכלל וחסידות בפרט – הכוונה שהוא לומד איזה מאמר מהי ההתפעלות של חיצוניות השכל מצד הקדושה? למרות שהוא מתפעל מהשכל, אבל הוא יודע שמדובר באלקות[לו].

עוד פעם, אם הוא לומד את הנושא באוניברסיטה בשביל לקבל תואר, לכתוב מחקר על קבלה וחסידות, לא קוראים לכך התפעלות של חיצוניות השכל – על אף שיש כאן התפעלות – אלא היא מדרגה נמוכה עוד יותר מחיצוניות הלב. יש שכל שהוא בבטן ממש, עוד יותר נמוך. אפילו ההתפעלות של חיצוניות הלב כאן היא מצד הקדושה – "יש מי שאוהב". אז ודאי שההתפעלות מצד חיצוניות המוחין גם היא מצד הקדושה. אז מהי? אתה לומד, מתפעל מהשכל, אבל אתה יודע שהוא אלקות. כך הוא מסביר זאת. מה הכוונה שאתה יודע שהשכל הוא אלקות? הידיעה שהשכל שאתה לומד הוא אלקות נקראת "רושם" מההתפעלות הפנימית. כפי שאמרנו קודם, צריך להיות כאן קשר בין המדרגות, אחרת עלול להינתק, שהניתוק בסוף נקרא קיצוץ – "קיצוץ בנטיעות". כדי שלא יהיה בסוף ניתוק צריך להיות קשר. הידיעה בשכל שאתה עוסק עכשיו באלקות – אם כי שאתה מתפעל מהשכל של הדבר – נקראת 'רושם' של האלקות, והוא בא מפנימיות השכל והלב. אם כן, באמת עיקר הצמצום פה הוא בין שתי מדרגות הפנימיות לבין שתי מדרגות החיצוניות, אבל יש רושם שנשאר – אתה יודע שאתה עוסק באלקות, לא שכחת לגמרי מה'.

שכל ולב – "עד ועד בכלל", "עד ולא עד בכלל"

נעמיק עוד בקשר של חיצוניות השכל לאלקות: אם קוראים את המאמר כאן, בהשקפה ראשונה הוא כותב בצורה שקשה להבין את מה שהסברנו. הוא לא קורא לידיעה שהשכל שאתה עוסק בו הוא 'רושם' אלקות, הוא רק אומר שאתה יודע שאתה עוסק באלקות. אז אם אתה כל כך יודע שאתה עוסק באלקות – קצת קשה להבין כשקוראים מה שכותב – מה ההבדל בין הידיעה שאתה עוסק באלקות לבין הסתכלות באלקות? אתה עכשיו יודע שאתה עוסק באלקות?! ההסבר הוא – אין הכי נמי. אמרנו ששכל הוא קרוב, הוא לא כל כך שואף למשהו, הוא כבר שם. אמרנו שבבחינה של "לאסתלכא ביקרא דמלכא" – אתה שם. שאתה רוצה רק "לאשתאבא בגופא דמלכא" – אתה עוד לא שם, ההבדל בין שכל לבין לב.

אפשר לומר בכללות ששכל הוא "עד ועד בכלל". כמו בחיצוניות, מה זה שכל? אתה משיג משהו. השגת אותו. אתה לא טפה לפניו, אלא הגעת אליו. לב הוא תמיד "עד ולא עד בכלל" – הלב צמא למשהו שלא השיג אותו. זהו כלל בהבדל בין שכל ללב. גם בחיצוניות השכל הוא כותב שאתה מתפעל מהשכל אבל אתה יודע שהוא אלקות, אז אם אתה יודע כל כך טוב שהוא אלקות אולי אתה שם למעלה? מה ההבדל בין הפנימיות לבין החיצוניות? הדרך להסביר טוב את ההבדל הוא ה'רשימו'. מצד הרשימו אתה שם. כמו לאחר הצמצום – מצד הרושם. אתה דבוק ברושם. המלה רושם היא בשביל להמחיש לנו את ההבדל המהותי שבאין-ערוך לגמרי, להיות דבוק ברושם מאשר להיות דבוק בעצם. בהתפעלות הפנימית של השכל אתה דבוק בעצם – "לאסתכלא ביקרא דמלכא", ואילו כאן אתה דבוק ברושם. לכן אתה יודע שכל מה שאתה עוסק הוא אלקות, אבל יש פה כבר שרש פורה של 'יש' והוא מגיע לגמרי ליש בהתפעלות חיצוניות הלב שנקראת לגמרי "יש מי שאוהב" או "התפעלות חיי בשר".

מה הוא כותב כאן? שאתה חפץ באמת לדבקה בו, אבל יש בחפץ הרגש עצמו. 'לא בשופטני עסקינן', אנחנו מדברים על מדרגות מצד הקדושה. גם המדרגה הכי נמוכה פה נקראת "קרבת אלהים לי טוב" – כמו שהזכרנו קודם מתחילת קונטרס ההתפעלות – אתה חפץ באמת לדבקה בו, אבל יש הרגש עצמי. הרבה 'אִיך', הרבה אני, יש ב"קרבת אלהים לי טוב", אבל באמת אתה רוצה אותו. לכן כל המדרגות האלה הן מצד הקדושה, ודווקא המדרגה הזאת, הנמוכה ביותר, היא היא המדרגה שמתלבשת בתוך המציאות שלך, גם בגוף, גם בעולם שלך מסביב, כדי לברר את הבירורים.

[יכול להיות שיהיה לו חפץ אמיתי להידבק בה' אבל לא יהיה לו השכל הזה?] כמו שאמרנו קודם, החפץ של "קרבת אלהים לי טוב" מאד גבולי. אתה מאד רוצה את ה', אבל יחד הרצון יש לך גם הרבה 'יש' והרצון עלול כל פעם להפוך להיות חיפוש אחר חוויה עצמית. אם כל פעם החיפוש הוא אחר חוויה עצמית הוא נקרא "לא יחפץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"[לז], והופך להיות עבודה זרה, כלומר פולחן עצמי. זו ההתחלת פרק א של קונטרס ההתפעלות. באמת מה כתוב שם? "לא יחפץ כסיל בתבונה". בשביל להשמר מכך צריכים וחייבים יחד עם החפץ "לדבקה בו" לחפוץ בתבונה. זאת אומרת שאם אתה מואס בתבונה ורק מחפש חווית אתה חייב להגיע מכך לפולחן עצמי ואז באמת תגיע ל"קיצוץ בנטיעות".

חיצוניות ופנימיות – תשוקה וכיליון הנפש

מי שרוצה להבין את המושגים האלו יותר טוב ילמד המאמר הראשון על שיר השירים בליקוטי תורה של אדמו"ר הזקן. שם מוסברות שתי בחינות כלה – "כלה עילאה" ו"כלה תתאה". שתיהן מלשון כְּלות, אך יש כלות מלשון כלות הנפש לגמרי, כליון, אבל יש כְּלות מלשון תשוקה מורגשת. ממש מה שכותב כאן. ההתפעלות של פנימיות הלב היא מה שנקרא במאמר אדמו"ר הזקן "כלה עילאה", ואילו התפעלות חיצוניות הלב היא מה שנקרא שם "כלה תתאה". יש שני פסוקים בתהלים: האחד "כלתה נפשי"[לח] שהתרגום הוא "תאיבת נפשי", תאוה מורגשת, והשני הוא הפסוק "כלה שארי"[לט] שהתרגום הוא "אישתציאת גושמי", 'אויס', מלשון כיליון. לתשוקה מורגשת מתאים הפסוק "כלתה נפשי לחצרות ה'" – כך המשך הפסוק – רק "לחצרות ה'" שבחיצוניות. אבל הפסוק "כלה שארי" מתאר שהגוף שלי נמוג ונמס, כלֵה מלשון כיליון. "כלה" מלשון כיליון זו כלה עילאה שנקראת התפעלות חיי א-לוה. כאן היא המדרגה של פנימיות הלב, או מה שקורא כאן "מדות מכוסות", או במקום אחר "עץ החיים". כלה תתאה היא חיצניות הלב, מלשון תשוקה אמתית מורגשת, והיא נקראת "עץ הדעת טוב ורע" היות שהיא מתלבשת בתוך היש – הוא עצמו מקבל הרגשה של יש והוא גם מי שמברר את המציאות החיצונית.

עד כאן השאלה השניה, עכשיו לשאלה השלישית.

ג.      שאלה שלישית: עבודה לשם שמים

האם אצל צדיקים גדולים יש ענין לשם שמים? הסבר.

גם כאן לקחנו משפט – לכן אמרנו שמי שהכי יצליח במבחנים הוא מי שינחש מראש מה תהיינה השאלות – יש פה משפט 'שְׁכֶמי' גמור (בעמ' יד למטה), שצדיקים גדולים אין להם "לשם שמים". כלומר, המושג "לשם שמים" הוא או למתנגדים או לבינונים... אבל ודאי לצדיקים גדולים אין את המושג "לשם שמים". פה כדאי שנקרא בפנים:

רק בצדיקים הגדולים, גם קיום המצות שלהם הוא במדריגה נעלית יותר, וכן העשיות שלהן [כל מה שהצדיקים עושים] כל היום הוא באופן אחר לגמרי, שהכל הוא עניני אלקות כו' [כל מה שצדיק גדול אמיתי עושה הכל הוא אלקות, הוא מזיז את האצבע – אלקות. הכל אצלו אלקות.] וכמו שכתוב בספר של בינונים פרק כג בענין האבות הן המרכבה, [כלומר, בכל דור ודור הצדיקים הגדולים הם כמו האבות – "הן הן המרכבה"] שכל אבריהם היו קדושים כו', [מה הכוונה? שכל הזזת אצבע היא אלקות. לא דומה בכלל למושגים הרגילים שלנו] ובזה אינו שייך לומר ענין לשם שמים מאחר שהכל עניני אלקות ממש כו'.

מה הוא אומר כאן? שאצל צדיקים גדולים לא שייך לשם שמים. למה? "כי כל עניניהם אלקות". ביקשתי כאן הסבר. אז קודם כל צריך לזכור את הציטוט אחר כך צריך להבין מה כוונה. אולי באמת כל משפט ראשון או שני שלו הוא לשם שמים? למה הוא אומר החלטי שאין לשם שמים? היות שהכל הוא אלקות אין לשם שמים?

לשם שמים – עבודה עם בליטות

קודם כל, מה הפשט הכי פשוט? שאם הכל אחיד אין משהו יוצא מן הכלל. לשם שמים הכוונה יוצא מן הכלל, סוּפּר, אקסטרה... ואם הכל אלקות, אין דבר יוצא מן הכלל, אין לשם שמים. הכל אלקות, אז אין 'שפיצים'. מהי עשיה לשם שמים? כמו באיזה גרף או א.ק.ג של לב. יש שפיץ, פתאום הגרף עולה – לשם שמים. כל הזמן יש עליות וירידות, "לשם שמים, לשם שמים", ככה כל הזמן... אבל אם הכל אחיד אין לשם שמים. זהו הפשט הכי פשוט. [מי שהא.ק.ג שלו ישר זה אומר שהוא בשמים...] אחד כזה עוד לא בדקו... לא שהגרף ככה...

מה שאומרים, שאפשר לתפוס בדרך העלאה והסתלקות, אתה בשמים, אז גמרנו. אבל אפשר לתפוס הפוך, שהרצוי הוא שהכל למטה. עד אברהם אבינו, שהיה המרכבה הראשונה, באמת כל מי שרצה שיהיה הכל אחיד היה צריך להסתלק, כמו חנוך. עד אברהם אבינו היה צריך לעזוב את העולם כדי להגיע לדרגה האת. ככה אפשר להסביר מיהו חנוך, שהיה קרוב לחטֹא ולכן ה' סילק אותו לפני הזמן מתוך שריחם עליו שלא יחטא[מ]. למה? כנראה שהקדוש ברוך הוא הרגיש שבגיל 365 הוא כבר התחיל לומר "לשם שמים" על כל תפירה., כתוב[מא] שהוא היה תופר מנעלים ואומר "לשם יחוד" על כל תפירה, אז ה' הרגיש שהאמירה על כל תפירה "הכל לשם שמים" כבר קרובה לחטֹא וסילק אותו למעלה. עד שבא אברהם אבינו ואמר שעד שבאתי לעולם היה ה' רק "אלהי השמים" ואני פרסמתי אותו שיהיה "אלהי הארץ"[מב]. עיקר היידישקייט, היהדות, היה שהמדרגה הזאת תהיה למטה, או שיותר עמוק, המצב התמידי של חיבור שמים וארץ הוא מדת היסוד – "את השמים ואת הארץ", ראשי תיבות א-ה-ו-ה, שם ה-טוב.

ניקח שני שלבים קדימה את ההסבר לסיבה שאמר מדוע אצל צדיקים גדולים אין לשם שמים. הפירוש הראשון, הפשט, שהוא במצב שהכל אלקות, הכל אחיד, אין שפיצים. שפיצים הם ישות. מתוך שהוא בטל לגמרי אין לו את הישות של ה"לשם שמים". כל שפיץ הוא ישות, 'אִיך', אני ולו אין את השפיץ. נאמר עוד טפה: ברגע שאדם אומר "לשם שמים" לא רק שה"לשם שמים" אצלו הוא אחרת ממשהו אחר, אלא יש עוד משהו. מה עוד יש באמירה שהכל לשם שמים? איזו עוד ישות יותר חמורה יש בה? הוא גם מבדיל את עצמו מאחרים. אם הוא צדיק, אז אתה רשע. אני עושה לשם שמים ושאלה גדולה עליך... אני מניח תפילין לשם שמים, איך אתה עושה? אני לא יודע, אבל אני לשם שמים. ברגע שאומרים "לשם שמים" יש גם שפיץ ביני לבין עצמי, ויותר גרוע מכך הוא השפיץ ביני לבין אחרים. משה רבינו צריך להיות הענו "מכל האדם אשר על פני האדמה"[מג]. כולם יותר טובים ממנו, אז מי שכולם יותר טובים ממנו לא יכול לומר כל פעם "לשם שמים" ואפילו פעם אחת.

"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו"

נמשיך עוד טיפה לבאר, גם דבר מאד פשוט, על פי ההבדל שכתוב בחסידות בין שני מאמרי חז"ל. הרמב"ם[מד] בוחר כמאמר הכי כולל בעבודת ה' את מאמר חז"ל "כל מעשיך יהיו לשם שמים"[מה]. ברגע שאני אומר "כל מעשיך יהיו לשם שמים" הכוונה להכל – הכל לשם שמים. אבל כתוב בחסידות[מו] ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים" לא דומה למאמר חז"ל[מז] בסוף מסכת ברכות שיש "מקרא קטן" הכולל את כל התורה והוא "בכל דרכיך דעהו"[מח]. מה ההבדל? עוד נקודה, ב"לשם שמים" המטרה היא תכלית שעתידה לבא, אבל "בכל דרכיך דעהו" הוא קשר, דביקות, כבר עכשיו – אין עבר ואין עתיד.

עוד פעם, המושג לשם שמים, כפי שתמיד מוסבר בחסידות, אומר שאני אוכל כדי שיהיה לי כח לעבוד את ה' וכך נקרא שאני אוכל לשם שמים – אבל אני אוכל. אני אוכל ונהנה טוב מהאוכל, רק במח אני אומר שבכל האכילה שלי, עם טוב הטעם שבאוכל, אני מתכוון לעבוד את ה' – זה לשם שמים. לא שה"לשם שמים" הוא רק שפיץ. תמיד יש גם שני דברים – תמיד עכשיו ותמיד אחר כך. [אמצעי ומטרה?] כן. "לשם שמים" הוא הגיון ו'ראש' של אמצעי ומטרה, אבל "בכל דרכיך דעהו" הוא לא ראש של אמצעי ומטרה, אלא הכל הוא מטרה.

אם כן, פירוש שני הוא שלצדיק גדול אין ראש של אמצעי, "לשם שמים", היות שהכל אצלו אלקות בבחינת "בכל דרכיך דעהו". אם כי גם מי שאינו צדיק גדול בגדר בחינת מרכבה מקיים את "כל מעשיך יהיו לשם שמים" בדרגה הכי גבוהה, אף על פי כן בלשון החסידות והקבלה הוא הגיע ל"ראש הבריאה" כמו הרמב"ם, בשכל. הוא לא עבר את הגבול שבין הבריאה, בה יש אמצעי ומטרה, לאצילות, בה הכל אלקות. איך אצילות מתבטאת למטה? "בכל דרכיך דעהו".

'חיצון', 'פנימי', 'עצמי'

עוד שלב שלישי, גם משהו פשוט וטוב. נסביר בקיצור מה ההבדל בין 'חיצון' ל'פנימי' ו'עצמי'.

קודם כל, כשהוא אומר את הביטוי "צדיקים גדולים", למי הוא מתכוון? מי הצדיקים הגדולים שהם כמו המרכבה? איך קוראים להם? בחסידות קוראים להם 'עצמי'. קודם קצת חילקנו בין 'עצמי' ל'פנימי'. יש 'עצמי' שהם הצדיקים הגדולים; יש 'פנימי' שעוד לא הגיע לדרגת הצדיקים הגדולים, ויתכן של'פנימי' – לא כמו שאמרנו קודם ש"לשם שמים" רק מסתכל – יש עדין קצת "לשם שמים"; יש 'חיצון', שגם לו יש "לשם שמים" אבל במדרגה שלו. צריך להבחין מהו הלשם שמים של ה'חיצון', מי שעובד את ה' בחיצוניות, בהרבה הונאה עצמית – עבודה ברמאות עצמית נקראת חיצונית – אבל הוא עובד את ה' לפי דעתו. אם כן, יש מי שעובד את ה' בחיצוניות ויש מי שבפנימיות, שתיהן מדרגות שונות של "לשם שמים" ויש 'עצמי' שאצלו לא שייך "לשם שמים" כלל.

לשם שמים אצל 'חיצון' – עושה טובה לה'

ההסבר בתמצות הוא כך: 'חיצון' הוא אחד שמרגיש שעושה מצוה, לומד תורה, עובד את ה', עושה משהו טוב, עוזר למישהו, לזקנה לעבור את הכביש. הוא מרגיש שעשה טובה גדולה לרבונו של עולם. זהו 'חיצון'. מה הכוונה שאני עושה לשם שמים? אני עושה לך טובה ה', אני עושה בשבילך. ככה משמע אצל רוב האנשים. אני עושה לשם שמים הכוונה, אני לא מרוויח כלום, הכל אני עושה לך טובה... אני מוכן, אני וותרן, אני מוכן לוותר.

[אני חשבתי אחרת, אני חשבתי ש'חיצון' הוא מי שבאמת נהנה מזה. יש הרבה הנאות בעולם, והבחירה שלו להנות דרך תפילין ולא ממשהו אחר היא עבודת ה' שלו, ובאמת זה 'לגרמיה'] בסדר, אם נעשה שרתוף שם הוי' יהיו שתי בחינות של 'חיצון'... 'חיצון' הוא אחד שמרגיש שהעשיה שלו דבר טוב היא פשוט טובה גדולה לבורא עולם. הוא עשה לשם שמים, לשם טובה. את מה שאמרת אולי נגיד בהמשך, הוא שייך לגמרא[מט]... נחשוב על זה...

לשם שמים אצל 'פנימי' – ה' עושה לו טובה

יש אחד שחושב הפוך. כבר מדרגה, הוא חושב שהנחת התפלין והמצוה שאני עושה היא הטובה הכי גדולה שה' עשה לי וזיכה אותי. הוא כל הזמן מודה בלב מלא הודיה. הראשון לא יכול להשיג שמחה אמתית של מצוה כיוון שכל הזמן הוא 'מוותר' לה', ואילו השני יכול להיות תמיד בשמחה, כי כל הזמן הוא זוכה. עוד פעם, ה"לשם שמים" של ה'פנימי' היא התודה שהוא אומר כל הזמן לרבונו של עולם, שעשה לו טובה. אבל באמת, בלי הונאה, בלי רמאות. 'חיצון' הוא שאני עושה לה' טובה ו'פנימי' הוא שה' עושה לי טובה – "ברוך אתה ה' שלא עשני גוי", הוא עשה לי טובה שעשה אותי יהודי, כל החיים שהוא נותן לי אחר כך הם טובה עצומה.

ל'פנימי' יש הכרה אמתית, הוא מכיר באמת. הכרה פנימית תמיד הפוכה ממה שנדמה בהשקפה הראשונה, כמו 'הוא אמינא' שהפוכה צמיד מהמסקנה. ההוא אמינא כאן היתה שאני עושה לך טובה, והמסקנה היא ההיפך, אני לא עושה לך שום טובה, אלא אתה עושה לי טובה. מי שמרגיש כך נקרא 'פנימי' אמתי, חסיד. הוא קם עם "מודה אני", וה"מודה אני" שלו מלוה אותו כל היום כולו. – "יומא דאזיל עם כולהו יומין"[נ]. "מודה אני" בבוקר הוא ה"אדן" – כמו שהרבי כותב[נא] – יסוד כל המודעות של היום שלו. כל היום שלו הוא "מודה אני", מהבוקר עד הלילה, והוא הכלי לשמחה. כתוב ש"אמא עד הוד אתפשטא"[נב], אמא היא השמחה והיא מתפשטת עד ההוד. מי שכל הזמן יודע שאתה עושה לי טובה, אני אומר לך תודה, אני מראה שמחה. [גם עם הצרות?] הכל. כמו שאתה צוחק עכשיו... כמוך...

'עצמי' – לשם שמים של הטבע היהודי

לפי מה שהסברנו מי הם 'חיצון' ו'פנימי' – מהו 'עצמי'? לא אני עושה לך טובה ולא אתה עושה לי טובה. ככה. [זה אחד שפשוט עושה את המעשה הנכון?] או כמו שאתה אומר – כמו אצל הראשונים, כמו הרמב"ם – שהוא עושה את הטוב כי הוא הטוב האמתי. או גם למעלה מכך, שגם למחשבה הזאת, שעשית הטוב היא רק כי הוא טוב, הוא לא זקוק. 'עצמי' הוא כמו באיז'ביצא – ביטוי עצמי המבטא את העצמיות שלו. מה הפשט של 'עצמי'? אני עושה את עצמי, אלא שאם הוא 'עצמי' בקדושה האני שלו הוא "חלק אלוה ממעל ממש". [אז לא הוא עושה לי טובה ולא אני עושה לו טובה, אני עושה לעצמי טובה, אני מבטא את העצמיות שלי...] לעשות לעצמי טובה זה גם לא טוב. זה גארנישט, שום דבר. אני חי, "חי עלמין".

איך רבי אייזיק מסביר מהי הכניסה לארץ ישראל, מהו קיום מצוות בארץ ישראל? מצוות טבעיות, מה שנקרא "אידישע נאטור" – הטבע היהודי[נג]. יעוד עם ישראל בארץ ישראל, מה שנקרא בנין פרצוף רחל, הוא שעושים מצוות באופן ממילאי, בלי צורך לכלום. הכי משכיל והכי מתבונן בעולם הוא רבי אייזיק, ופה הוא אומר שהגאולה היא שלא צריך להתבונן... הוא 'עצמי' אמתי. אמנם הרבי הרש"ב אמר עליו שהיו פעמים בהן הוא היה 'עצמי', אבל בסגנון שלו בכל הספרים הוא ודאי 'עצמי' תמיד.

איך אני יודע שהפשט שהצדיקים הגדולים, הכוונה ל'עצמי', זהה למה שהרבי הרש"ב מתכוון? כי כך פירוש המלים "שהכל עניני אלקות". למה אין אצלו לשם שמים? בגלל "שהכל עניני אלקות". מי שכל עניניו אלקות, לא לשם שמים שאני עושה לך טובה ולא לשם שמים שאתה עושה לי טובה, אלא שהכל עניני אלקות, 'עצמי'. אף אחד לא עושה טובה כי גם אין שנים. מה עיקר הווארט? בשביל טובה צריך שנים, אבל אם אין שנים, אם הכל אחד, אז אין אין טובות. בלי טובות כי הכל אחד. הכל אחד נקרא שהוא מרכבה, בלי שום הרגשת אני. מה אין לו? אין לו שום הרגשת 'אני' נפרד, ומה שנשאר הוא 'אני' שכולו אלקות, יכול להתהלך ברחבה, כמו הביטוי באיז'ביצא, בהתפשטות חופשית, בגלל שהגיע לדרגה כזו "שהכל עניני אלקות".

[נשמע דוקא קצת הפוך, שאם אין טובה אין ביטוי עצמי, אתה מרגיש מופעל.] אתה לא מרגיש כלום. אתה באמת מופעל אבל אתה לא מרגיש שאתה מופעל. [אבל אין גם הרגשה של ביטוי עצמי] הוא גם 'עצמי'. אפשר לחקור – זה גם לא המקום – בשתי מדרגות של 'עצמי', כמו האבות ומשה רבינו, שעל משה רבינו לא כתוב מרכבה – אולי נסביר פעם אחרת למה – ומשה רבינו גם היה 'עצמי'.

'עצמי' "לעומת זה" ומדת כל אדם

[אולי ה'עצמי' הוא סוד כל החופשיים בעולם...] אלו ה"לעומת זה" – "זה לעֻמת זה עשה אלהים". רואים בכל העולם שכולם רוצים להיות 'עצמי', כאילו השאיפה של כולם, אבל "זה לעומת זה עשה אלהים", ה'עצמי' הזה הוא סטרא אחרא גמור. הצדיקים העליונים כל ענינים אלקות. לכן אין לשם שמים של 'חיצון' ולא לשם שמים של 'פנימי'. אכן, "לשם שמים" של ה'פנימי' הוא וודאי דבר גדול, שהרי "מדת כל אדם" להיות בינוני[נד] וה'פנימי' הוא הבינוני של התניא. מה שאדמו"ר הזקן רוצה בתניא הוא שקודם כל נזכה למדת "לשם שמים" של ה'פנימי'. כמובן שאת ה"לשם שמים" של הפנימי מסתמא לא שומעים על השפתים, כיוון שכולו הכרת טובה פנימית, ומה ששומעים הוא רק הלשם שמים החיצוני. עד כאן המאמר השני בהמשך עת"ר. בעצם רק כמה עמודים ממנו.