ד׳ מרחשון תשע"א, יצהר

בבלי וירושלמי 5

אנחנו באמצע דיונים על הירושלמי והבבלי. את הבבלי כולם מכירים ועיקר החידוש הוא כמובן בירושלמי, להבין את הראש המיוחד של הירושלמי, הן במקום שיש מחלוקת מפורשת בין הבבלי לירושלמי והן בדברים שנזכרים דוקא בירושלמי ולא בבבלי, או להיפך שהירושלמי משמיט (אע"פ שלא תמיד מוכח מזה שיש מחלוקת, ופעמים רבות הדבר תלוי במפרשים השונים).

יש לנו הרבה לעשות הערב – קרוב למאה סוגיות – לכן צריך ברכה שנצליח בזריזות, נזכיר כל סוגיה בקיצור וכדרכנו נלך-ניסע לפי הספירות.

כתר

נתחיל מהכתר. בכללות אין פה סדר, רק הסדר בו הדברים מופיעים בש"ס.

המזל גובר ביום ההולדת

הדבר הראשון בכתר, יש בירושלמי[א] כלל שהרבי מאד אוהב להביא, שביום ההולדת המזל של האדם גובר. דבר זה לא מוזכר בבבלי, אלא רק בתלמוד ירושלמי. מה שמענין ופחות ידוע – אף שהרבי לפעמים מציין – שלומדים זאת מעמלק. חוץ מכך שעמלק היה מכשף גדול, ומחשב את השעות וכו' לפי האסטרולוגיה, כתוב שהיה שולח את חייליו דווקא ביום ההולדת שלהם. כל פעם היה מגייס חיילים רק בעלי יום הולדת, וכשנלחם בישראל שלח חיילים ביום הולדתם משום שבו ביום מזלם גובר. ומה עשה משה רבינו? בלבל את המזלות, שנאמר "שמש ירח עמד זבלה" (העמיד את השמש והירח שבדרך כלל פועלים).

אם כן, משה רבינו לא בטל את הענין שהמזל גובר ביום הולדת, אלא בלבל את המזלות. ואמנם הירושלמי לא אוהב מזלות (ועל כן הוא נמנע מלהזכיר מזלו של אדם), אבל במקום אתהפכא, להוציא מעמלק, הוא נזקק לענין (וראה בשיעור י"ט תשרי על כניסת המלאך לקדש הקדשים להרוג את מי שאינו מתיחד שם עם השם, ששמנו בכתר). אם נעמיק יותר, הירושלמי אינו בא רק להתנשא מעל ענין המזלות (בחינת "ומאֹתות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה"), אלא לרומם את ענין המזל עצמו. פירוש "מזל" אצלנו הוא דבר אחר לגמרי מאשר איך שהוא נתפס אצל הגוי, וזהו "ערבוב המזלות", להוציא יקר מזולל, להעלות את ענין המזל מפשוטו לשרשו, שם הוא מתהפך. יוצא שכאן יש מקור לפירוש הבעש"ט ב"אין מזל לישראל" – אַיִן מזל לישראל – שהאין, לא היש, הוא המזל של ישראל. דוקא כאשר מוציאים יקר מזולל אפשר לשנות את הקרי של אין מזל לישראל, ומה שלא אהבנו מזלות בכלל עכשו מחבבים את המזל שלנו שהוא גארנישט (אַיִן). וכידוע, הבעש"ט הוא ראש מובהק של ירושלמי.

תמיד מזכירים שבתורה יום ההולדת היחיד הוא של פרעה מלך מצרים, ולכן קצת תמהים למה הרבי אימץ את המנהג הזה – לחגוג יום הולדת – אך הרבי אימץ זאת לפי הירושלמי שביום ההולדת המזל של האדם גובר. יש גם את הפרט הזה, הדגש המיוחד, שהמזל גובר בשביל להלחם ולנצח, ובפרטי פרטיות המזל של היהודי גובר ביום הולדתו להלחם ולנצח את עמלק – אבי אבות שונאינו (וכפי שדובר הרבה פעמים, כל גוי ששונא בעצם את ישראל הוא עמלק, אף אם לא נולד ביולוגית עמלק; אפשר להתגייר רק לשני עמים – או להתגייר ולהפוך לישראל או לעמלק, וברגע שאחד שונא את ישראל ורוצה להשמיד אותם הוא נעשה עמלק – כך מובא בשם ר' חיים מבריסק[ב]).

בכל אופן, אנחנו שמים את הווארט של מזל גובר ביום הולדת בכתר – הכתר הוא המזל, שרש הנשמה. צריך לומר שהתגברות המזל היא התגברות הגבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך. אז המזל – הדיקנא, שמקבל בעיקר ממו"ס – גובר, מכח התגברות הגבורה השרשית ביותר, גבורה דעתיק שבפנימיות הכתר. כך קורה כל שנה ביום ההולדת. זה קצת קשור למה שכתוב במגילת אסתר, שם יש את עמלק – המן הרשע – וכתוב שהימים האלה "נזכרים ונעשים", כל חג קורה באותו יום מדי שנה בשנה שוב ובהתגברות. כך גם בענין, החדש יחסית, של חגיגת יום הולדת – בשביל שהתגברות המזל תיעשה בכל התוקף צריך לזכור אותה, "נזכרים ונעשים".

עוד ווארט לגבי זה: כתוב ש"אין דבר העומד בפני הרצון" ו"אין תקיף כרצון". מה שמתגבר זו התקיפות של הנשמה. אם מדובר בעמלק זו תקיפות של קליפה, של רע, אבל אם מדובר ביהודי זה תוקף של קדושה – "ותכתוב אסתר... את כל תֹקף", תוקף הנס, והתוקף שלך מתגבר ומתחדש וגובר ביום ההולדת שלך, בפרט אם אתה זוכר אותו כראוי[ג].

אין למדין מקודם מתן תורה

עוד דבר בכתר: כלל גדול שהרבה אחרונים מביאים – בפרט רבי יוסף ענגיל, שדן בכך שוב ושוב[ד] – "אין למדין מקודם מתן תורה"[ה]. זה כלל גדול בתורה, שלא מופיע בתלמוד בבלי אלא רק בתלמוד ירושלמי[ו]. למה אנחנו שמים את הכלל הגדול הזה בכתר? כיון שהלימוד ממתן תורה ואילך הוא "אורייתא מחכמה נפקת", ומה שלפני מתן תורה יש לו שרש בכתר.

ידוע בחסידות, בפרט בשם הצמח צדק, שכל פעם שכתוב "קדם" יש בכך גם קדימה במעלה (לא רק קדימה זמנית). הוא אומר כך על "דרך ארץ קדמה לתורה", שאם כתוב "קדמה" יש לדרך ארץ שרש בכתר שלפני התורה-החכמה, גם אם רק בחיצוניות הכתר. הייתי חושב ש"דרך ארץ קדמה לתורה" היינו רק בזמן, והסדר של הבניה העצמית מלמטה למעלה הוא קודם דרך ארץ – מדרגה נמוכה – ואחר כך עולים לתורה. כך רוב האנשים יפרשו, אבל הצמח-צדק אומר שאם כתוב "קדמה" הענין שייך ל"קדם מפעליו מאז" – לכתר שקודם לחכמה. גם כאן צריך לפרש, על דרך החסידות, שמה שקודם למתן תורה לא קודם רק בזמן, אלא יש בו גם בחינה של קדימה במעלה[ז].

אפשר לשאול, שאם יש קדימה במעלה ל"ספר הברית"[ח] – ספר בראשית ("ספר הישר") ועד מתן תורה – ויש מעלה בכל הדינים שאפשר ללמוד ממנו, למה באמת לא לומדים ממנו? אלא שהיא הנותנת, היות שמה שלפני מתן תורה נמשך מהמקיף, ולדורות אפשר לדון רק מאור פנימי שמתחיל מהחכמה. כך גם לגבי "דרך ארץ קדמה לתורה", שכל התיקונים שלפני מתן תורה, חיי האבות, הם תיקונים של דרך ארץ, "ריחות היו", אורות מקיפים.

לאור הפנימי יש שרש בפנימיות הכתר, אבל הוא נמשך דרך החכמה. מה שקדם לתורה ולמתן תורה הוא מהכתר – בלי הבחנה בין פנימיות לחיצוניות, אבל יותר קרוב שהוא מחיצוניות הכתר – והיות שהוא מקיף אין למדים ממנו, אפשר להריח אותו אבל אין למדין מקודם מתן תורה.

כך צריך להסביר את הווארט של הירושלמי, וממילא זה גם יסביר את כל התמיהות של ר"י ענגיל – שבהרבה מקומות בחז"ל משמע שכן למדין ממעשה אבות (סימן לבנים), וצריך לומר שחז"ל באמת יודעים להבחין בכתר אם מדובר בענין הבא מחיצוניות הכתר, שבכלל לא ניתן ללמוד ממנו, או בענין של פנימיות הכתר, שנמשך בחכמה ואפשר ללמוד ממנו.

המצוות הכלליות

שבת, מילה, ע"ז, חילול השם

דבר שלישי בכתר: רק בירושלמי יש שתי סוגיות – אחת בנדרים[ט] ואחת בקידושין[י] – של חומרת המצוות הכלליות של התורה. הירושלמי דן מה יותר חמור ממה. הוא פותח בכך שמצות שבת שקולה כנגד כל התורה, ומסתמך על התופעה שהמלה "מצוות" אצל שבת כתובה מלא, עם שתי ווין. בספר תורה שלנו לא כתוב ככה – אצלנו אין אף פעם בתנ"ך שכתוב מצוות מלא – אבל הירושלמי כותב שכך כתוב אצל שבת. זה לא פלא, יש הרבה פעמים – גם בבבלי – שדורשים כתיב שלא מופיע אצלנו ככה בתנ"ך[יא]. הרבי מקאמארנא בהיכל הברכה עושה מכך ענין גדול, שאם יש בחז"ל משהו שלא שמענו ולא ראינו ואין שום ספר תורה בעולם שכתוב כך, אבל חז"ל אומרים כך, אז אם סופר כתב כך הספר כשר בדיעבד – יש לכך נפק"מ להלכה.

איך הירושלמי דורש את "מצוות" בשתי ווין? שהמצוה הזו שקולה כנגד כל המצוות. הווארט ששבת שקולה כנגד כל המצוות נלמד משתי הווין של המלה מצוות. זה יהיה חשוב לנו בהמשך – מכך הירושלמי מתחיל. אחר כך הירושלמי ממשיך ואומר שמילה יותר חשובה וחמורה משבת, והראיה שמילה דוחה שבת. ממשיך ואומר "עבודה זרה קשה מכולם" – גם עבודה זרה היא כנגד כל התורה כולה (ובכך יש קצת אסמכתא מכך שהרמב"ם בכמה מקומות, ובפרט במורכה נבוכים, עושה מע"ז כל התורה כולה, יותר משבת ומילה ומכל דבר), והחידוש שיש משהו חמור מעבודה זרה: "חילול השם קשה מכולם". עד כאן כתוב בסוגיה הראשונה, בנדרים.

בסוגיה השניה, בקידושין, הירושלמי מחלק בין חילול השם וקידוש השם. כתוב "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל" (המצוה היחידה שכתובה בלשון נפעל, "ונקדשתי"), והרבה פעמים אנחנו מסבירים ש"ונקדשתי" תשאר תמיד כמצוה תמידית. הירושלמי אומר שקידוש השם חמור מחילול השם. חילול השם כתוב בתור לאו, אבל מצות "ונקדשתי" חמורה ממנו.

אם כן, יש כאן מבנה יפהפה של המצוות הכלליות של התורה, שמופיע רק בירושלמי. העובדה שמדובר במצוות כלליות כבר אומרת ששרש המצוות הללו בכתר, שנקרא "כליל" – "כליל" בתנ"ך הוא כתר. כל דבר כללי שייך לכתר, גם צדיק שהוא נשמה כללית – כמו רבי אמיתי – זו תופעה של כתר עליון, "כתר עליון איהו כתר מלכות". מי ששייך לכתר ראוי להיות מלך כי "כתר עליון איהו כתר מלכות".

קידוש השם וחילול השם – פנימיות וחיצוניות הכתר דרדל"א

כדי להקביל את המצוות הכלליות, בקיצור נמרץ, נתחיל מלמעלה: ברור שקידוש השם וחילול השם הולכים לגמרי ביחד (עד שבסוגיא הראשונה לא מחלקים ביניהם) – נשים אותם במקום הכי גבוה, בכתר דרדל"א. גם בכתר דרדל"א יש פנימיות וחיצוניות – הפנימיות שם נקראת "חביון עז העצמות" שמתלבש בכתר דרדל"א. אצלנו כתר דרדל"א היינו אמונה פשוטה, אבל בתוך האמונה הפשוטה יש תוקף עצמי (שהזכרנו קודם) – "אמונה אֹמן", "אֹמן" זה תוקף – "חביון עז העצמות". כמו שבקרן יש זכרות ונקבות, בתוך הנקבות של האמונה – "איהי אמונה" – יש את התוקף הזכרי, שהאר"י קורא לו "חביון עז העצמות". "חביון עז העצמות" זה ממש ה', ויש את המדרגה הכי גבוהה של האמונה שלנו שמלבישה אותו – כתר דרדל"א. מה שהוא ממש ה' – בתחלה זה "חביון", חבוי, אבל מתגלה במסירות נפש – כשחיל מוסר את הנפש, מקדש את ה', מתגלה ה'. בתוך האמונה ה' נמצא – לפעמים האמונה מודעת ולפעמים לא, אבל אנחנו "מאמינים בני מאמינים" – "חביון עז העצמות". "ונקדשתי" בלשון נפעל זו תופעה אלקית לגמרי – לא אומר לך לעשות משהו, אלא שאני, ה', "ונקדשתי". לכן קידוש השם הוא חביון עז העצמות, והמצוה המופנית אלינו – "לא תחללו", האיסור הכללי הכי חמור – היא אמונה. יש ברדל"א גם חב"ד, אבל עצם נקודת האמונה הפשוטה היא כתר דרדל"א.

עבודה זרה – לעומת השעשועים העצמיים בכתר

עבודה זרה ממשיכה להיות שייכת לאמונה. כתוב שיש יצר הרע של עבודה זרה – יצרא דע"ז. אין יצר הרע של חילול השם[יב], אבל יש יצרא דע"ז, שכאשר הוא שלט הוא היה חזק יותר גם מיצרא דעריות. השוואת שני היצרים מלמדת שהתאוה להשתחוות לצלם – בזמן שהיצר היה חזק, בבית ראשון – היא על דרך תאות עריות, ואפילו יותר חזקה ממנה. ובדרך מליצה: לא סתם קוראים לעובדי עבודה זרה "מינים" – יש בכך אותו סוג של תאוה. הלעומת-זה בקדושה של תאוה זו היא מהשעשועים העצמיים של הרדל"א. בדרך כלל הפגם של עריות הוא עמוק עמוק בנפש האדם, אבל הוא שייך – בדרגה הכי גבוהה – ל"אור המאיר לזולתו", אבל היצרא דע"ז הוא עוד יותר עמוק, כי הוא נוגע ל"אור המאיר לעצמו" לגמרי (תמצית העבודה זרה היא הפולחן העצמי). כתוב ש"אור המאיר לעצמו" הוא חכמה ובינה, ושרשו בחכמה ובינה דרדל"א – חו"ב דעתיק, פנימיות הכתר. על כך האריז"ל אומר שהפגם של עריות בפועל הוא רק בז"ת דעתיק, אבל הפגם של הוצאת זרע לבטלה – סוג של שעשועים עצמיים – הוא בחו"ב דעתיק, יותר חמור מעריות במדה מסוימת, כי זה שעשוע עם עצמי. כנראה שהשעשוע עם עצמי הוא סוג השעשוע של השתחויה לפסל, ולכן הוא יותר גרוע משעשוע עם מישהו אחר שאסור על פי תורה. זה כדי להסביר למה נשים את הכלל הגדול של ע"ז בשעשועים העצמיים של רדל"א.

[שאלה: מה היחס בין שם לעצם? חילול השם נוגע רק לשם, לא לעצם. תשובה: לכן בסוגיא הראשונה הירושלמי מגיע רק עד חילול השם. בפסוק כתוב "שם" רק על "לא תחללו", אבל "ונקדשתי" היינו העצם שמתלבש בתוך השם.]

ברית מילה – דעת דרדל"א. שבת – התלבשות ז"ת דעתיק בגולגתא דאריך

ברית מילה מכוונת כנגד הדעת דרדל"א (ה"דרך גבר בעלמה" מ"ארבעה לא ידעתים" – שמירת ותיקון הברית).

כל ההברקה איך להקביל את המצות הכלליות לדרגות שונות בכתר עליון באה בגלל הדרוש של מעלת מצות השבת משתי הווין של המלה מצוות. השרש הכי גבוה של שתי ווין הוא התלבשות ז"ת דעתיק ב-ז' תקוני גלגלתא דאריך (בכתר בפרט, המלכות, המדרגה השביעית, היא בכלל היסוד, ועל דרך מה שהתגין, הכתרים של האותיות, נקראו זיינין בלשון חז"ל אף על פי שנכתבים למעשה כווין קטנים). כתוב שענג שבת הוא ז"ת דעתיק, לכן בבית המקדש תוקעים בשופר גם בשבת (לפי הירושלמי מה שלא תוקעים בגבולין בשבת הוא דין דאורייתא – לימוד מהפסוק "זכרון תרועה"– ולא גזירה דרבה, שלא נזכרת בירושלמי). ההסבר בחסידות לכך שלא תוקעים בגבולין הוא שהענג של שבת בגבולין הוא מז"ת דעתיק, אבל בתקיעת שופר בבית המקדש יש גילוי של ג"ר דעתיק.

כל עתיק הוא תענוג – הכל סוגים של תענוג. יש ענג שבת, יש את הענג של ברית מילה בקדושה – ענג יהודי, למה עושים ברית מילה? כדי שענג הזיווג יהיה קדוש – ולמעלה מזה ענג של עבודת ה', וחלילה וחס לא לעבוד ע"ז, ועוד יותר לא לחלל את השם ועוד יותר שה' יתקדש מעצמו, שהעצם יתגלה. הכל בעתיק, רק שהמדרגה האחרונה, של שבת, היא התלבשות ז"ת דעתיק ב-ז' תקוני גלגלתא דאריך. עד כאן סוגיא מאד כללית של הדברים הכללים של התורה.

ולסיכום, פרצוף המצוות הכלליות:

מצות קידוש השם – חביון עז העצמות ברדל"א

איסור חילול השם – כתר דרדל"א, אמונה פשוטה

איסור עבודה זרה – חכמה ובינה דרדל"א, שעשועים עצמיים

ברית מילה – דעת דרדל"א

שבת – ז"ת דרדל"א המתלבשים בגלגלתא

גויים אינם מצווים על קידוש השם

אם כבר מזכירים את קידוש השם, ידוע שגם בהלכה – גם בבבלי[יג] – יש מחלוקת וספק אם גוים מצווים על קידוש השם. בירושלמי[יד] הדין פשוט, ללא שום מחלוקת, שגוים אינם מצווים על קידוש השם. אמרנו כמה פעמים בשיעורים שההתייחסות של הירושלמי לגויים היא מורכבת מאד, דבר והיפוכו – שמחד מרבים להיטיב עמם, ומצד שני מגנים ומשפילים אותם. כל הירושלמי הוא ראש של ארץ ישראל – מה שאמור להיות הראש שלנו כאן בארץ. תמיד חרה לנו ששולחים איזו משלחת, ומבזבזים המון כסף, להיטיב לאיזה גויים באוגנדה – מה ליהודים להיטיב לגוים? אבל רואים שזה הראש של הירושלמי, שיהודים מיטיבים לגוים, וכל שכן ללמד אותם דעת אלקים חיים. יחד עם זאת יודעים את שפל המדרגה שלהם יותר טוב מאחד בחו"ל שלא מיטיב לגוי. כנראה שבחו"ל לא מיטיבים לגוי כי קצת פוחדים ממנו, ופסיכולוגית הפחד נובע מכך שקצת מעריכים את הגוי. כאן לא צריך לפחוד מאף אחד – רק מהקב"ה, כצוואת אבי הבעל שם טוב – וגם לא מעריכים אותו.

בכל אופן, חשוב שעל פי הירושלמי פשוט שגוים לא מצווים על קידוש השם. הרבה מאד פעמים הירושלמי הוא פשט. קידוש השם הוא "ונקדשתי בתוך בני ישראל" – משהו יהודי מובהק, מסירות נפש יהודית טבעית. אפשר לומר שהירושלמי עוד יותר מרגיש את הטבעיות של קידוש השם. כל הדיון אם גוי מצווה או לא בקידוש השם הוא דיון שכלי – לא משהו שנוגע לטבע האדם. יש שיחות של הרבי, ששואל למה יפנים יכולים למות על המדינה שלהם? הרבי אומר שכמה שהמסירות היא לכאורה לא שכלית, אפשר לתכנת את השכל, גם אצל גוי, גם בשביל למות. קשה להוכיח זאת, אבל אצל יהודי להבדיל אין תכנות – הטבע שלו הוא למסור את הנפש. גם יהודי שיקרא לעצמו כופר כל השנים, יש לו איזה טבע שבשעת מבחן הוא מוכן ומזומן למסור את החיים שלו, על אחדות הוי', על עם ישראל, על ארץ ישראל. אם כן, היות שהירושלמי יותר רגיש לכך שקידוש השם הוא טבע – נאטור – טבע מסירות הנפש שייך רק לעם ישראל קדושים, ואין לו שום קשר לגוים.

מאה מצוות בכל יום

עוד דבר יפה בירושלמי: ידוע שרבי מאיר דורש בבבלי[טו] מהפסוק "מה הוי' שואל מעמך" – "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'", ומכאן שחייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום. אותו רבי מאיר אומר במקביל בירושלמי[טז] שחייב אדם לעשות מאה מצוות בכל יום. הוא מונה את מאה המצוות ויש הרבה חפיפה, הרבה מהמצוות הן בעצם ברכות, אבל לא כולן. הדרשה שם של מה-מאה היא על מצוה – מה-מאה-מצוה[יז] – אפילו יותר 'מצלצל'. כמובן שיש קשר בין ברכה למצוה, אבל מאד משמעותי שיש פה שינוי.

הענין בחסידות של מאה ברכות או מאה מצוות הוא דבר שקשור לכתר. המספר מאה בכל מקום שייך לכתר. מאיפה לומדים זאת? מ"חיי שרה" – "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים". "מאה" כנגד הכתר – פעמיים התכללות, עשר פעמים עשר, בספירת הכתר יש עשר ספירות וכל אחת כלולה מעשר. לעומת זאת, חכמה ובינה הן עשרים – בכל אחת כלולות רק עשר ספירות – ובמדות הלב אין התכללות בכלל, ולכן הן רק "שבע שנים".

עשרים – בחו"ב או בכתר

באמת, כתוב הרבה פעמים בחסידות שגם המספר עשרים שייך לכתר. את כל חיי שרה אפשר לכוון כנגד הכתר, והדבר מתקשר לניתוח של הכתר שעכשינו קודם.

אמנם בדרוש של "מאה שנה ועשרים שנה ומאה שנים" כתוב שמאה בכתר, עשרים בחו"ב ושבע במדות, אבל בלי קשר לפסוק זה כתובות הרבה סיבות שעשרים שייך לכתר. הסיבה הראשונה, שרק בכתר יש שני פרצופים (עתיק ואריך), שכל פרצוף כלול מעשר ספירות, כך שיש עשרים ספירות. הסיבה השניה, שעשרים עולה כתר. הסיבה השלישית מופיעה ב"רזא דאתוון" – ספר נדיר מאד שמיוחס לאריז"ל, מגורי האריז"ל – שצורת ה-כ היא כתר על הראש של מי שמשתחווה. כתוב ש"עומדים צפופים" היינו הבטול של החכמה ו"משתחוים רווחים" היינו הבטול של הכתר – מי שנמצא בבטול של הכתר בא אליו אור הבטול מקדם (ממולו), לא מלמעלה. על "עומדין צפופין" האור יורד מלמעלה, אבל מי שנמצא בכתר, בהשתחויה – בבטול במציאות ממש (בטול החכמה נקרא בטול במציאות, ובטול הכתר בטול במציאות ממש – זו אחת ההופעות החשובות של המלה ממש) – הכתר בא מולך, וזה ציור האות כ. כתוב גם ש"אין כ אלא לכתר". מכל הסיבות הללו – לא רק שני עדים, אלא שלשה או ארבעה ("שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים", הכל בכתר שלמעלה מהשכל) – עשרים שייך לכתר.

למה בכל זאת כשכתוב "מאה ועשרים" העשרים הם חו"ב לעומת המאה בכתר? אפשר להסביר כפי שאמרנו, ששרש ה"עשרים" הוא חו"ב דכתר – ובפנימיות הכתר, בעתיק, היינו השעשועים העצמיים – ובמצוות הכלליות עשרים הוא כנגד עבודה זרה. ה"מאה" שייך לכתר שבכתר, קידוש השם וחילול השם כפי שהסברנו. לפי זה ה"שבע" יהיה בדעת (מצות מילה במצוות הכלליות) ובז"ת, או רק בז"ת – מצות שבת, יום השביעי (מאד מתאים).

זאת אומרת שאפשר לכוון את כל חיי שרה אמנו בכתר – אותן מדרגות, אבל הכל בכתר. למה הכי טוב לעשות כך? כי כתוב "אשת חיל עטרת בעלה" – שרה לעומת אברהם אבינו היא הכתר שלו, לכן "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה". לכן כתוב שהיא עומדת מעליו ומוציאה את הכנים, את הפסולת, מהשערות שלו – מוציאה מראשו את הסברא, ההוה-אמינא, של "לו ישמעאל יחיה לפניך". צריכה לנקות את הסברא הזו כי היא הכתר שלו – "איזו היא אשה כשרה [אמנו]? שעושה [מתקנת] רצון בעלה".

רמזי ברכה ומצוה בכתר

יצאנו מכך שבבבלי כתוב מאה ברכות ובירושלמי מאה מצוות בכל יום [מצוה לשון צוותא, וברכה היינו המשכה. צוותא בחכמה ששם אחד האמת והמשכה מבינה, רחובות הנהר. לכן בירושלמי, בחינת חכמה, נאמר מצוה, ובבבלי, בחינת בינה, נאמר ברכה]. כתוב בתחלת המשך תער"ב של הרבי הרש"ב שכאשר אומרים ברוך מכוונים "ראש ומקור כל ברכה" (ר"ת פשוטים, אבל הוא מביא אותם, סימן שזו כוונה חסידית – בדרך כלל אין רמזים כאלה בחסידות, לא שכיח, אבל הוא מביא ומסביר זאת באריכות במאמר שלם). "ראש ומקור כל ברכה" הוא הכתר, לכן מאה ברכות שייכות לכתר. אבל גם מצוות – מה שרש תריג המצוות? תריג אורחין דגלגלתא דכתר, ויחד עם ז מצוות דרבנן יש כתר מצוות, כנגד כתר אותיות בעשרת הדברות בפרשת יתרו. גם שרש המצוות הוא בכתר – המצוות הן רצון ה'. התורה שלומדים היא חכמה, אבל שרש המצוות קדם לתורה – "קדם" הוא כתר, כנ"ל. הכתר הוא "ראש ומקור כל ברכה", אבל גם שרש המצוות – תריג מצוות ועוד ז מצוות הן תרך עמודי אור, 620 עמודים בכתר שמחברים את התקרה לרצפה, את הכתר למלכות, את רצון ה' למציאות העולם התחתון.

יש משהו יפהפה: אם יש פה היקש בין ברכה למצוה, שהירושלמי תופס מצוה בכתר (קשור לשרש המצוה בכתר, ב"אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'") והבבלי תופס דווקא את הברכה שבכתר. אפשר לעשות הכאה פרטית בין שתי המילים (בכל אחת ארבע אותיות) – ב פעמים מ, ר פעמים צ, כ פעמים ו, ה פעמים ה – יוצא 18225. כתר הוא כליל, שרש ההתכללות, ובמספרים התכללות היינו רבוע שלם, ולמרבית הפלא המספר שיוצא הוא הרבוע של 135, מצה ברבוע (אנחנו לא אוכלים מצות מרובעות, אבל זה מה שיצא הערב מהתנור שלנו...).

מצה היא שלש אותיות, מתחיל ונגמר ב-מה (היה יכול לומר "אל תקרי 'מה' אלא 'מצה'"...) ועולה ג"פ מה (כי ה-צ שבאמצע עולה פעמיים מה) – "בתלת זימני הוי חזקה" של מה, הבטול של משה רבינו. מסבירים שה-צ באמצע המצה היא סוד "מן הוא", והוא כנגד פעמיים שמשה רבינו אמר (בפרשת המן) "ונחנו מה" – ב"פ "ונחנו מה" הם הצדיק שבאמצע[יח], ה"צדיק יסוד עולם" – ובני ישראל ענו "מן הוא כי לא ידעו מה הוא". ה-מן הוא האמצע וה-מה המסגרת. אפשר להגיד גם בפשט, בהתחלה היהודים לא יודעים לזהות את הצדיק, מי ומה הוא, "כי לא ידעו מה הוא", אבל ה"מן הוא" ("מן הוא" אותיות אמונה, מה שמשה הוא רעיא מהימנא, רועה את האמונה בנשמות עם ישראל) הוא הצדיק שבאמצע[יט]. מה עולה אדם – הכל ג"פ אדם, "אתם קרויין 'אדם'", ברבוע, ההיקש-הכאה של מצוה-ברכה. אם כן, הכל קשור לפשט של המלה מה – "מה הוי' אלהיך שואל מעמך". עד כאן הכתר.

חכמה

חכם ותלמיד-חכם

במשנה[כ] (שנמצאת כמובן גם בירושלמי וגם בבבלי) כתוב שיש חכם ויש גולם (מי שעדיין לא חכם נקרא גולם. כל זמן שהוא גולם הוא משהו גלמי באמת, וכל המדות שלו הן היפך מדות החכם). מצד אחד תופסים את הגולם בחיצוניות, ממש כגולם – כמו שמתכוונים היום כשאומרים גולם – אבל בחז"ל מדובר בגולם שבתהליך להיות חכם, אבל בגלל שבינתים הוא גולם רואים עליו את כל התכונות ההפוכות מהחכם.

בירושלמי יש מדרגה ממוצעת, שלא כתובה בבבלי וכמובן לא במשנה. הירושלמי מחלק ענינית בין חכם לתלמיד חכם – שיש מי שהוא חכם ויש מי שהוא רק תלמיד חכם שלא הגיע עדיין למדרגת חכם. המושגים חכם ותלמיד חכם נמצאים בכל מקום, גם בבבלי, ובקבלה כתוב שחכם בחכמה ותלמיד-חכם בבינה (המקבלת מחכמה), אבל ראש כזה בנגלה דאורייתא שיש אחד שהוא חכם ואחד שהוא תלמיד חכם – גדר מיוחד של חכם וגדר מיוחד של תלמיד חכם – אין בבבלי. מה הגדר? כך הלשון בירושלמי[כא]: "אפילו תלמיד חכם [פני משה: 'ואינו חכם ממש', קרבן העדה: 'תלמיד של חכם'] אינו טועה בדבר הזה, ורב חונה [שהוא חכם ממש] טעי [בתמיה]". מאמר זה (או כיוצא בו) לא הובא בבבלי כלל. לפי התפיסה הפשוטה של הבבלי שניהם זהים בגדרם, אבל הירושלמי מחלק ביניהם ועושה קל וחומר (קל וחומר היא המדה הראשונה בי"ג המדות שהתורה נדרשת בהן, שכנגד מדת אל בי"ג מדות הרחמים כנודע, ובסוד "השמים מספרים כבוד אל", כבוד נאצל דחכמה עילאה, מה ש"אל נהירו דחכמתא", וד"ל).

בכללות, גם החכם וגם התלמיד חכם שייכים לחכמה, הרי בשמות שניהם יש את תבת "חכם" (ובחומש כותב רש"י ש"חכמה" היינו מה שאדם שומע ומקבל מרבו, דהיינו מדרגת תלמיד חכם, ודוק), רק שהתלמיד חכם הוא כנגד שרש הבינה שבחכמה, וכמו שיתבאר. כתוב ש-גלם בגימטריא חכמה – זו עוד מדרגה של חכמה. הרי גלם הוא נקודה בלתי מצוירת (גלם הוא גל מים, היינו מה שהחכמה היא "מיא דניידי", ללא צורה קבועה ומעוצבת), ביחס לחכם האמתי שהוא נקודה מצוירת – האות י, שהיא נקודה, אבל יש לה ציור (בעצם היא ל קטנה מאד, ואם כותבים אותה קצת גדול מדי אפשר לקרוא אותה ל והספר נפסל). בתקו"ז ציור האות י מורכב מקוצא-גזעא-שבילא[כב] – קוץ עליון, גזע, ושביל תחתון – ציור מדויק. לחכם אמיתי קוראים נקודה מצוירת, אבל מי שלא חכם לגמרי הוא גם נקודה – לגולם אין בכלל ציור, הוא חומר גלם, אבל כנראה יש עוד מדרגה, תלמיד חכם שמתחיל להיות מצויר (צריך להתבונן, על פי הלכות צורת האותיות, מה כשר בדיעבד, שזה כנראה מדרגת תלמיד חכם, שאפשר לעשות ממנו קל וחומר לחכם ממש, צורת האות הכשרה לכתחילה, ודוק), הציור אצלו מתחיל להיות מובהק אך עוד לא לגמרי, עוד לא כמו החכם.

מכל מקום, הווארט כאן הוא שיש הבדל בגדר בין תלמיד חכם לחכם – ראש של ירושלמי, שיתכן שהתקדמת והגעת להיות תלמיד חכם, אבל עדיין אינך חכם. בכל אופן, יש כל כך הרבה דמיון שלומדים קל וחומר ביניהם. כמו שאמרנו, גם גולם הוא לא טמבל, אלא מי שבדרך להיות חכם, רק שבינתים הוא נראה הפוך[כג].

פירוש נוסף בגולם: ממוצע בין תלמיד חכם לחכם

בעניין זה נאמר עוד ווארט: בסוגיא זו של הירושלמי לא כתוב גולם בכלל, ואנחנו מוסיפים אותו לשם השוואה, לפי פרקי אבות. לפי פשט הסדר הוא גולם-ת"ח-חכם, כמו שאמרנו קודם, אבל אפשר לומר גם באופן אחר – שהגולם הוא מצב בינים. בין יש ליש צריך לחזור לאין, אז אולי הגולם הוא שלב בינים בשביל לעלות מתלמיד חכם לחכם (כמו גולם של פרפר).

כתוב בחסידות שהשביל התחתון של ה-י מקבל מהקוץ, והמשל שמביאים הוא מים הכנרת (הים השביעי של הימים המקיפים את א"י, בחינת היום השביעי, שבת קדש, "כל השביעין חביבין"[כד]) – שיש נחל שנמשך מהדן, הופך להיות הירדן (נוטריקון יורד מדן), הוא הקוץ העליון שנכנס לכנרת מהצפון ויש שביל תחתון שיוצא מהדרום, ובמובן מסוים הקוץ זורם אל השביל כזרם תחתי בלי להתערבב בכנרת. זה דימוי שכתוב בקבלה ומסביר את היחס של קוצא-גזעא-שבילא של החכמה.

כלומר, אפשר לומר שהתלמיד חכם הוא השבילא (ה"נתיב לא ידעו עיט" שמחבר את החכמה לבינה), החכם הוא הקוצא, והגולם הוא הגזע[כה] המחבר ביניהם. כתוב בזהר ש"כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל", והבעל שם טוב אומר שה-י הנוספת לרבי היא על שם נביעת האין סוף – הנביעה מהכתר לחכמה, הקוץ העליון של ה-י. זה גם חיזוק מאד גדול שהקוץ העליון של ה-י הוא כנגד החכם ממש, הרבי שיש לו נביעת האין סוף, ואחר כך יש גזע, ואחר כך שביל שמוביל את הזרם לספירה הבאה – לעשות את הזיווג בין החכמה והבינה, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".

אם משמרין שבת אחת בן דוד בא

משהו הרבה יותר ידוע ומפורסם – שלפי הירושלמי[כו] מספיק לשמור שבת אחת על מנת שיבוא מלך המשיח, "אילו היו ישראל משמרין שבת אחת כתיקנה מיד היה בן דוד בא", ולפי הבבלי[כז] (כמו שכולם יודעים) אם היו שומרים שתי שבתות מיד נגאלין.

למה הירושלמי מסתפק בשבת אחת והבבלי צריך שתי שבתות? ממש מתאים למה שלמדנו בשיעור הקודם על היחס בין יו"ט אחד בא"י ושני ימים טובים בחו"ל. כאן מדובר על שבת, אבל זה אותו ענין – שבחו"ל הקדושה מתפשטת פי שתים בכמות, אף שבאיכות הכל אחד. בארץ ישראל הקדושה יותר מרוכזת, ביום אחד, והאחד של האיכות נמצא בתוך האחד של הכמות. קראנו לתופעה זו נקודה והתפשטות. גם כאן, לפי הבבלי צריך שהשבת תתפשט על כל השבוע, עם שבת בראש ושבת בסוף – יחידה שהיא שלמות השבת, שאתה מקיים "זכור את יום השבת לקדשו" משבת לשבת (כמו שכתוב בהלכה), ואז יש שתי שבתות ומיד נגאלין. לפי הירושלמי מספיקה נקודה אחת – שבת אחת – ומיד נגאלין. זו דוגמה פשוטה ומובהקת של נקודה לעומת התפשטות, אחד לעומת שנים.

גם הווארט הזה מתחבר לבינה, כי בתוך השבת גופא יש שלש מדרגות: יש שבת מצד הבינה, מה ששבת "מקדשא וקיימא", השבת בפני עצמה, "שמור את יום השבת לקדשו". יש את מה שאנחנו מוסיפים קדושה, "זכור את יום השבת לקדשו" מצד החכמה (שרש נשמות ישראל[כח]). ויש רעוא דרעוין, "היום לא תמצאהו בשדה", הכתר של השבת[כט]. צריך לומר שאם הירושלמי מסתפק בשבת אחת, מן הסתם זו השבת הבסיסית-הטבעית – מתקשר גם למה שאמרנו שבירושלמי הכל יותר טבעי, האידישע-נאטור הוא כאן בארץ. השמירה הפשוטה היא לא כל כך התוספת של "זכור את יום השבת לקדשו" ולא "היום לא תמצאהו", אלא שמירת הטבע של השבת – המקדשא וקיימא – ששייך יחסית לבינה (שהוא ענין גילוי האלקות שבטבע, ובנפש היינו ענין המודעות הטבעית של השבת, מודעות המיוחדת לעם ישראל, הטבע היהודי דווקא [שעל כן גוי ששמר את השבת חייב מיתה]. והוא סוד "שמרני כאישון בת עין"[ל] נוטריקון שבת – כאשר אנחנו שומרים את השבת ה' שומר אותנו כאישון בת עין, נקודת החכמה שבבינה, וד"ל). מחד יש פה אחדות, הכל שייך לחכמה, ומצד שני המדרגה שכתוב עליה שמספיקה שבת אחת היא השבת בזמן ובטבע (גם מלשון טביעת עין של תלמיד חכם), הדרגה של ליל שבת – כניסת השבת – שצריך לשמור עליה (וממילא שומרים על השבת בכללותה, ועד לדרגת רעוא דרעוין). אם כן, יש כאן זיווג של חכמה ובינה ב"שבת אחת" שאם שומרים אותה מיד נגאלין. ראוי לציין שבבבלי הלשון היא " מיד נגאלים" ובירושלמי "מיד היה בן דוד בא" – יותר משיחי[לא].

מים-שלג-ארץ

בחגיגה, בפרק "אין דורשין" שיש בו הרבה מעשה בראשית ומעשה מרכבה, כתוב בירושלמי[לב] ווארט יפה שאין בבבלי: כתוב שהארץ נבראת מהשלג, על פי הפסוק "כי לשלג יאמר הוא ארץ"[לג], אך הירושלמי מוסיף שהשלג מתהווה מהמצב הראשוני-יותר של "מים במים". מתוך מים במים ה' ברא את השלג, ומתוך השלג ה' ברא את הארץ. זו שלישיה בת שלשה שלבים שלא נמצאת בבבלי אלא רק בירושלמי – מים-שלג-ארץ, ר"ת משא, צירוף ג' אמות אמש שבספר יצירה.

אם נקביל מים-שלג-ארץ ל-ג' אמות אמש – אויר, מים, אש – יוצאים כמה דברים מופלאים: פשוט שמים הם מים, ארץ היא כנגד האויר (כמו שנסביר) אבל החידוש הוא ששלג הוא אש. כתוב שיש שני גיהנם (מספיק רק לשמוע על כך, לא צריך להגיע לשם) – גיהנם של אש, על תאוות שאדם בער באש, וגיהנם של שלג, על רשלנות שאדם בטל תורה, עצלות. וכאן, לפי הרמז שעולה על דעתנו יוצא משהו מוזר, שהשלג הוא בעצם האש. הארץ, יסוד העפר – שלא נזכר בספר יצירה – מכוון כנגד האויר, ה-א של אמש. אז הארץ היא האטמוספרה והשלג הוא האש והמים הם המים. באמת כתוב בספר יצירה "אש ממים" – שקודם יש מים ואחר כך אש, שמתהווה מהמים. אבל האויר בספר יצירה הוא בכתר, לפני שניהם. כאן צריכים לומר ששרש הארץ הוא בדעת – "לדעת בארץ" – ויש גם אויר בדעת ("כשאתה מונה את הכתר אין אתה מונה את הדעת וכשאתה מונה את הדעת אין אתה מונה את הכתר", הדעת הוא גילוי העלם הכתר).

הקשר בין שלג לאש ובין אויר לארץ בתורה ומדע

קודם נאמר מה הקשר בין שלג לאש. היום מסבירים במדע – יש קצת מחלוקת איך בדיוק להסביר – מה המשמעות של כווית קור, במיוחד כויה מקרח יבש (לא קרח ממים אלא קרח מדו תחמוצת הפחמן, שמסוכן מאד ועושה כויה גרועה מאש, אפילו במגע של רגע כמימרא. גם שלג עושה כויה, רק צריך מגע של יותר זמן). יש פעולה של משהו קר-קר שפועל כמו משהו חם-חם. היות שזה כל כך מנוגד לאינטואיציה, לא כולם מסבירים את התופעה באותו אופן. אבל בפשטות כולם אומרים שיש להיכוות מאש ויש להיכוות מקור. אם כן, יש מכנה משותף בין שני הגיהנם, יש גיהנם אחד בעצם. כמו בכל מקום, הירושלמי יודע ששנים (התפשטות לשנים) הם בעצם אחד (נקודת הענין, הכלל שקודם לפרט), כאשר כאן המכנה המשותף שלהם הוא ששניהם שורפים (יש לומר שהם בסוד שני השרפים, אחד מימין הכסא ואחד משמאלו, הקור מימין והאש משמאל, אך שניהם שורפים [כשם ששניהם נשרפים]).

איך נסביר שהאויר הוא ארץ? (מהשיעורים הראשונים בתורה ומדע) ידוע שהיסוד היום בכימיה שכנגד עפר (הכח החיוני שבעפר, כח הצומח שבו) הוא יסוד החנקן (ביסודות הידועים היום), אבל למרבית הפלא באטמוספרה (שהיסוד החיוני שבה הוא חמצן, עצם יסוד האויר) האויר הוא כשלשת-רבעי חנקן ורק כרבע חמצן. כלומר, האויר הוא תערובת (לא תרכובת) שבתערובת יש יותר 'עפר' מאשר 'אויר'. אם אתה ח"ו בבית חולים וצריך לקבל חמצן אתה מקבל מאה אחוז חמצן, וזה באמת עוזר, אבל כשסתם נושמים אויר – אתה נושם כשבעים וחמשה אחוז עפר, ורק כרבע חמצן (אויר). כל סודות הטבע הללו רמוזים כאן באמ"ש של מים-שלג-ארץ, תהליך בריאת הארץ לפי הירושלמי.

מכל מקום, אנחנו שמים את זה בחכמה כי החידוש כאן הוא המים. עשית הארץ משלג כתובה בפסוק, אבל החידוש שהשלג נעשה ממים (זה לכאורה פשוט ששלג מתהוה ממים, אבל היות שהירושלמי מדגיש את זה, מה שאין כן הבבלי, משמע שיש בזה ענין עמוק – "מים עמוקים עצה בלב איש"), ויסוד המים היינו חכמה, בחינת "מן המים משיתהו" הנאמר במשה רבינו שנמשך מחכמה עילאה דאצילות. הבבלי מתחיל משלג, כנגד יסוד האש שבבינה, השרש של תלמוד בבלי (ו"מים במים"[לד] היינו התכללות חכמה תתאה בחכמה עילאה, כבוד נברא בכבוד נאצל, כבוד סוד לב נתיבות חכמה כנודע). האויר הוא למעלה ממים ואש או למטה מהם – או כתר או דעת כנ"ל. יש לארץ מקור גם בשלג וגם במים (כמו ששלשה רבעים מהאויר הם חנקן כך שני שליש מהארץ הם מים).

שאלה: בספר יצירה האויר הוא "מכריע בינתים", למה כאן הארץ לא בין מים ושלג? תשובה: כמו האבות, אברהם-יצחק-יעקב, המכריע הוא אחרון, כנגד הדעת נשמת התפארת, בחינת יעקב, "משה [דעת] מלגו יעקב [תפארת] מלבר" – "עד שיבוא הכתוב השלישי [דווקא] ויכריע ביניהם".

שאלה: בפשט הפסוקים נראה שהמים זזים והארץ מתגלה, וכאן הארץ נעשית ממים. תשובה: "יקוו המים" היינו תקות המים להיות ארץ. יש נקודה-קו-שטח ונפח. במקום אחר הסברנו שבעולם שלנו הכל הוא נפח – גם לנקודה, אם היא מציאותית, יש נפח – בלי נפח הדבר מופשט ולא קיים במציאות שלנו. יש נפח מאד קטן שנקרא נקודה, יש נפח שמתפשט כמו קו, אחר כך משתרע כמו שטח, או שמגיע להיות נפח מוחשי ממש. הסברנו שאלה דרגות של אגו, של ישות, של האדם. נפח הוא לשון נפוח – אדם שמתנפח הוא נפח, מלא ישות. אם הוא עובד על עצמו הוא חוזר להיות שטח – ששטחו אותו, שטיח ששטח את עצמו. נפח הוא נפוח ושטח הוא 'מרוח', הישות שלו משתרעת בפשטות. קו הוא תקוה – בלעו"ז היינו שהוא מקוה להיות משהו, מקוה להגיע לאיזה יעד, כמו ילד שמקוה להיות גדול, "עוד לא אבדה תקוותנו" להיות עם ריבון בארצנו (בנקודה יש שלש מדרגות, שלא נאריך בהן עכשיו).

הלשון המדויקת של הירושלמי – מים במים, שלג, ארץ – עולה "לעשות", המלה האחרונה של מעשה בראשית, שעולה אל פעמים הוי'. מים שלג ארץ עולה רחל רחל רחל (נמצא שרחל היא הממוצע של שלשתם), סוד התהוות הארץ, בחינת מלכות, בחינת רחל[לה].

ששה דברים שנאמרו בדבור אחד

משהו נוסף: כתוב "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" – ה' דיבר דבר אחד ואנחנו שמענו בשני אופנים. יש שתי דוגמאות שמופיעות גם בבבלי[לו] וגם בירושלמי[לז] – "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו" ו"שוא ושקר בדבור אחד נאמרו" – אבל הירושלמי מוסיף עוד ארבע דוגמאות: "'מחלליה מות יומת' ו'שני כבשים בני שנה תמימים' בדבור אחד נאמרו, 'ערות אשת אחיך לא תגלה' 'יבמה יבוא עליה' שניהן נאמרו בדבור אחד, 'ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה אחר' 'וכל בת יורשת נחלה' שניהן בדבור אחד, 'גדילים תעשה לך' 'לא תלבש שעטנז' שניהן בדבור אחד נאמרו", סה"כ שש[לח]. ששת הדברים ידועים, רש"י מביא אותם וכו', אבל ארבעה מתוכם מובאים רק בירושלמי ולא בבבלי.

הווארט כאן שלא רק שכמותית יש בירושלמי הרבה יותר תפיסת התורה שבכתב כ"אחת דבר אלהים" – "בדבור אחד נאמרו" – אלא שבירושלמי רואים שמדובר בדברים שיש בהם איזו סתירה, כלומר שהירושלמי מעמיק לזהות גם את זכור ושמור כמין הפכים (זכור לזכר ו"שמור לנוקבא…") ועל כן מקשר אותם לסתירות. יש הרבה יותר הצגת התורה כמחברת שני דברים שונים-סותרים על פניו, בהשקפה ראשונה (היה מקום לומר שנזקקים ל"דבור אחד" רק כדי להסביר כיצד שמעו ישראל בעשרת הדברות גם זכור וגם שמור, אבל אז לא היה דומה "דבור אחד" זה ל"דבור אחד" של הדוגמאות שבירושלמי).

כלל ויוצא מן הכלל

נאמר בסגנון אחר, כל פעם שיש דבר והיפוכו – יש כלל ("מחלליה מות יומת" או איסור אשת אח או איסור שעטנז) ויש יוצא מהכלל ("שני כבשים" או "יבמה יבוא אליה" או "גדילים תעשה לך"). כך רובם ככולם, כלל עם יוצא מהכלל, אבל מתארים זאת "בדבור אחד נאמרו" (ודוק שדווקא ארבע הדוגמאות המחודשות בירושלמי הן בבחינת כלל ויוצא מן הכלל, מה שאין כן שתי הדוגמאות המופיעות בשני התלמודים. נמצא שהירושלמי מחבר יחד שני סוגים כלליים של "בדבור אחד נאמרו" – ועושה מעין "בדבור אחד נאמרו" ביחס ל"בדבור אחד נאמרו", משא"כ בבבלי!). לפי זה, כמה שיש יותר "דבור אחד" יש יותר זיהוי של "אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל" בתורה, כאשר היוצא מן הכלל באמת יוצא מתוך הכלל, הכלל עצמו מוליד את היוצא מן הכלל – כך נתפס במוחין דאבא, בחינת כלל (וכמו שיתבאר בענין "כלל ופרט הכל בכלל", דעת הירושלמי).

אמרנו שמקור תופעת "בדבור אחד נאמרו" הוא מפסוק "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עֹז לאלהים" – הכח האלקי הפועל את "שניהם בדבור אחד נאמרו" הוא העז, ותכונת העז שייכת לחכמה, "החכמה תעז לחכם". "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" היינו שהאחד מתחלק לשנים אך בעצם נשאר אחד (כנתינתו מסיני, נתינתו דווקא ולא קבלתו. נתינת התורה היינו תורה שבכתב ואילו קבלת התורה היינו תורה שבעל פה, "מוסר אביך" לעומת "תורת אמך", חכמה ובינה, תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי, שעל כן חג השבועות נקרא זמן מתן תורתנו ולא זמן קבלת תורתנו, כמבואר בדא"ח).

"זה ספר תולדות אדם" – כלל גדול

בבבלי[לט] מסופר שהלל הזקן אמר לזה שבא להתגייר "דעלך סני לחברך לא תעביד [מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך] היא כל התורה כולה". דברים אלו דומים לדברי ר' עקיבא הידועים המובאים בירושלמי[מ] "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה". אמנם מיד אחרי דברי ר' עקיבא הללו יש בירושלמי דעה נוספת: "בן עזאי אומר 'זה ספר תולדֹת אדם' זה כלל גדול מזה" ומסבירים המפרשים שהכוונה בעיקר להמשך הפסוק "זה ספר תולדֹת אדם... בדמות אלהים עשה אתו". מכל מקום, בבבלי אין זכר לדברי בן עזאי הללו.

למה שמים את הכלל של "זה ספר תולדות אדם" בחכמה? מה ההבדל בין רבי עקיבא לבן עזאי? רבי עקיבא מדבר על יחסים, שהיחס הכי גדול בתורה הוא שאני אוהב אותך ומיטיב איתך ומרחם עליך – "ואהבת לרעך כמוך". בן עזאי אומר שהדבר הכי גדול בתורה הוא לדעת שכל התולדות הן המשך של בריאת יציר כפיו של הקב"ה, אדם הראשון – "בדמות אלהים עשה אתו". זו בכלל לא מצוה, אלא ידיעה והבנה בשכל. לפי הפשט זה סיפור דברים שאין בו שום מצוה, רק שלפי הבעל שם טוב – שיש לו ראש של ירושלמי – כל פסוק בתורה הוא "תורה לשון הוראה" (לכל נפש בכל זמן ובכל מקום).

מה ההוראה של "זה ספר תולדות אדם וגו'"? להכיר במעלת האדם, לספר ב"זה" שלו – שלכל אדם יש "זה", נבואת משה רבינו, גילוי אלקות שבבחינת אספקלריא המאירה. אצל כל אחד יש "זה ספר" – גילוי של "זה" ו"ספר" לשון ספיר.

בכתבי האריז"ל מוסבר על ארבעה שנכנסו לפרד"ס שהם חכמה, בינה, ה"ח שבדעת וה"ג שבדעת – בן עזאי הוא חכמה, בן זומא בינה, ר"ע ה"ח שבדעת (רק הוא נכנס בשלום ויצא בשלום) ואלישע אחר ה"ג שבדעת. אם אנחנו נכוון לחידוש הגדול – כלל גדול בתורה – יוצא שבן עזאי הוא החכמה, ראש של ירושלמי. זו תוספת שמאפיינת את הראש של הירושלמי – חכמה. יש כאן גילוי אלקות, "זה ספר תולדות אדם". ועוד, לפי זה רבי עקיבא הוא ה"ח שבדעת – דעת היא קשר לזולת (כמו שנאמר "והאדם ידע את חוה אשתו"), והחסדים היינו אהבה לזולת, "ואהבת לרעך כמוך" (אהבת ישראל המביאה לאחדות ישראל). לכן ממש כפתור ופרח שר"ע אומר ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא הכלל הגדול בתורה, ובן עזאי אומר ש"זה ספר תולדות אדם" כלל גדול הימנו. למה שניהם כלל? כי כתוב שחכמה-בינה-דעת הן כלל-פרט-כלל, אז הכלל של רבי עקיבא הוא השני, הכלל של הדעת, והכלל של בן עזאי הוא הכלל הראשון, של החכמה – כלל גדול הימנו (גם ראשון וגם ראש קו ימין, קו הגדולה).

צלם אלקים בישראל

בן עזאי מביא את הפסוק "זה ספר" וכו' למרות שכבר קודם לכן כתוב "בצלמנו כדמותנו", כיון שהחידוש הוא שלא מדובר רק באדם הראשון אלא גם בתולדותיו. אחר כך הענין הזה חוזר בפרשת נח, באיסור הריגה ("שֹפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם") ושם בפשטות מדובר על כללות האנושות. אבל רבי חיים ויטאל[מא] עושה ענין גדול מכך שהיום אין צלם אלקים לגוים, ממש 'יוצא מהכלים' כשמסביר כמה אסור לומר ש"חביב אדם שנברא בצלם" קאי גם על גוי. זו דוגמה מובהקת של "אין למדין מלפני מתן תורה", שמצד חיצוניות המקיף לכולם יש צלם אלקים, אבל ברגע שיש מתן תורה והפנימיות נמשכת דוקא בחכמה אז יש "צלם אלהים" רק ליהודים.

בחסידות[מב], כמו שהוסבר כמה פעמים, עושים כעין פשרה (לנחת רוחו של רח"ו, שהרי לא מדובר כאן בגוים בכלל) ומסבירים ש"חביב אדם שנברא בצלם" מתייחס לנפש השכלית של היהודי, ואחר כך "חביבין ישראל שנקראו בנים" ו"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה" מתיחסים לנפש האלקית של היהודי. גם הסדר מלמד על חיצוניות ופנימיות המקיף – אחרי מתן תורה ה"חביב אדם" נמשך בפנימיות ומתייחס לנפש השכלית של יהודי. אחר כך "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", יותר מאוחר כרונולוגית מזמן האבות והשבטים, והוא מה שנאמר על כל עם ישראל ביציאת מצרים "בני בכרי ישראל". אחר כך ניתנה תורה לישראל, חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה".

כלל ופרט הכל בכלל

אם כבר הזכרנו כלל ופרט, הירושלמי[מג] אומר דבר הפוך מהבבלי לגבי כלל ופרט בתורה (ושניהם בשם רבי ישמעאל): הירושלמי אומר ש"כלל ופרט – הכל בכלל", כלומר שהפרט נכלל בתוך הכלל, וממילא כלל ופרט בא לרבות. הבבלי אומר "כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט", וכלל ופרט בא למעט. ושוב, שניהם בשם רבי ישמעאל (וכדי לפתור את הסתירה הופך קרבן העדה את הגירסא וגורס פרט וכלל במקום כלל ופרט). זו דוגמה מופלאה שהירושלמי הוא חכמה-כלל והבבלי בינה-פרט – בירושלמי הכל נכלל בכלל ולפי הבבלי אין בכלל אלא מה שבפרט. באותיות של ספר יצירה: כלל ופרט הם תמיד חכמה ובינה, ויש התכללות ביניהם, אם "הכל בכלל" היינו "הבן בחכמה", הבינה נכללת בחכמה, ואם "אין בכלל אלא מה שבפרט" היינו "חכם בבינה", החכמה נכללת בבינה. יחס זה בדיוק מתאים לשני התלמודים.

חכם יודע מראש דבר סופו

אחר כך: הפסוק אומר "החכם עיניו בראשו", ובבבלי[מד] כתוב "איזהו חכם? הרואה את הנולד" (בפרקי אבות, בפרק קנין תורה, "הרואה את הנולד" הוא אחת המדות שבהן התורה נקנית, אבל לא כתוב שם איזהו חכם וכו'). הירושלמי[מה] שואל על הפסוק, וכי היכן העינים צריכות להיות, ברגלים?! זו כבר הברקה של חכמה, כי בפרצופים העליונים העינים של פרצוף אחד הן הרגלים של הפרצוף הקודם לו – הרגלים מתלבשות בעינים.

לכן הירושלמי מסביר "החכם עד שהוא בראשו של דבר הוא יודע מה בסופו" – "בראשו" אינו הראש של האדם, אלא של הדבר. כמו שנראה, הירושלמי חושב הרבה יותר במושגים של חפצא מאשר במושגים של גברא – יותר אובייקטיבי (כמו שאמרנו שהוא יותר מציאותי). הוא אומר ש"החכם עיניו בראשו" קאי על תהליך שמתחיל להתפתח. כמו שבבבלי רבה – שלמדנו עליו הרבה, האמורא שמביא את הראש של הירושלמי לתוך הבבלי – אומר על אביי ורבא "בוצין בוצין מקטפיה ידיעא". כשאני אומר "איזה הוא חכם הרואה את הנולד" לא מדגישים את הראש והסוף – חוץ מזה שלפי החסידות הכוונה שרואה את הנולד מאין ליש בהוה, אבל גם לפי הפשט לא מודגש שרואה את הסוף מהראש. ראית הנולד היא חכמה של אמא – שדבר מה נמצא בעיבור וצריך להוולד. דבר נמצא בעיבור וצריך להוולד מרחם האם – שם החכם רואה את הנולד. לראות בראש מה יהיה בסוף זו הסתכלות מהחוץ – לכל דבר ולכל תהליך יש את הראש שלו והסוף שלו, הסוף נעלם, עתיד להיות, אבל רואים כבר שבתוך הראש כתוב מה יהיה הסוף (אמרנו שהירושלמי הוא יחסית כמו תורה שבכתב). יש איזה קוד גנטי – לא סתם נבואה, אלא משהו מציאותי שאם אתה עולה עליו אתה יכול כבר לצפות את כל התהליך שיצא ממנו. בינה היא נבואה, נמצא ש"חכם הרואה את הנולד" הוא יחסית בדרך נבואה, אבל חכם אמיתי שרואה מהראש את הסוף הוא מציאותי, מצד אבא, חכמה בעצם, מה שחכם עדיף מנביא. זה ראש ירושלמי, על הפסוק "החכם עיניו בראשו".

חוטא מה עונשו

הדבר הבא (יש הרבה ענינים בחכמה, עצם בחינת הירושלמי): דווקא בירושלמי[מו] כתוב "שאלו לחכמה חוטא מה ענשו, אמרה להם 'חטאים תרדף רעה'. שאלו לנבואה חוטא מה עונשו, אמרה להם 'הנפש החוטאת היא תמות'. שאלו לקוב"ה חוטא מה עונשו, אמר להם יעשה תשובה ויתכפר לו". דבר זה מופיע גם במדרש[מז], אבל לא בבבלי. הירושלמי מתחיל מחכמה, למעלה ממנה נבואה, ולבסוף שואלים את הקב"ה שאומר "יעשה תשובה ויתכפר לו". במדרש יש עוד מדרגה, לפני הקב"ה, "שאלו לתורה חוטא מהו ענשו [אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו], אבל בירושלמי אין את המדרגה הזו, ויש לומר שלפי הירושלמי [ומתאים לו] התורה נכללת בחכמה שהרי "אורייתא מחכמה נפקת". ועוד י"ל, לפי הסוד, שאליבא דירושלמי "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ממש" [מה שאין כן לפי המדרש הם רק בבחינת "תלת קשרין וכו'", ודוק. והיינו מה שהסברנו לפני כמה שיעורים[מח] שהמדרש באריך, אך פנימיות חכמה, ששם הירושלמי, פנימיות עתיק ששם דווקא ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא אחד ממש].

מי שעושה מכך ענין הכי גדול, הפירוש הכי מופלא, הוא המהר"ל (מקור של חסידות, כידוע) בנתיב התשובה בנתיבות עולם. בכל אופן, הדעות השונות איך עושים תיקון מקורן בירושלמי. גם הראש של 'תיקון' שייך לירושלמי ולא לבבלי, שהרי "כולם בחכמה אתברירו" – תיקון אמיתי בא מחכמה. בכך צריך להרחיב, ואין כאן מקומו. אבל עצם הענין – אדם שחוטא, מה יהיה עליו? החכמה אומרת שצריך "חטאים תרדף רעה", הנבואה אומרת "הנפש החוטאת היא תמות", אבל הקב"ה אומר שמספיק שיעשה תשובה ויתכפר לו (ואין שם את התורה ותשובתה כנ"ל ש"יביא קרבן ויתכפר לו", וי"ל כנ"ל שהבאת הקרבן היא מדרכי התשובה בפועל, ונכלל במענה הקב"ה שיעשה תשובה ויתכפר לו, ומי שמחלק ביניהם סובר שמענה הקב"ה "יעשה תשובה וכו'" היינו תשובה בלב [יחד עם וידוי בפה], אך מעשה התשובה שבפועל ממש [לא רק בבחינת "עקימת שפתיו הוי מעשה"] להביא קרבן קובע ברכה לעצמו, ואילו הירושלמי סובר שאין לחלק בין תשובה בלב [ובפה] לתשובה במעשה, הכל אחד ואדרבה המעשה הוא העיקר, כדעת הירושלמי בכ"מ). זו סוגיה שמופיעה בירושלמי ששייך לחכמה בפרט (בכל דרגה ודרגה החכמה שבאותה דרגה מבררת מה יעשה החוטא על מנת להתכפר ולהיתקן).

מיעוט אחר מיעוט אחר מיעוט

עוד דבר, יפהפה מתמטי: בבבלי ידוע שמינוס-מינוס הוא פלוס, מיעוט אחר מיעוט בא לרבות. הירושלמי[מט] מוסיף שמינוס-מינוס-מינוס הוא מינוס, ששלשה מיעוטים באים למעט. יש דוגמה של מיעוט אחר מיעוט בירושלמי ונאמר שבא למעט ושואלים שלכאורה צריך לרבות, ועונים שיש שלשה מיעוטים, "מיעוט אחר מיעוט אחר מיעוט" ולכן בא למעט.

שאלה: מה הוספתי במיעוט השלישי על הראשון? תשובה: בלוגיקה קוואנטית יש הבדל, אבל בלוגיקה רגילה אין הבדל. אם התורה כותבת כך, כנראה שזו חשיבה קוואנטית – שמינוס מינוס מינוס הוא מינוס, אבל לא אותו מינוס כמו מינוס רגיל. נמצא שחשיבת הירושלמי היא על פי לוגיקה קוואנטית ואילו חשיבת הבבלי על פי לוגיקה רגילה, שהיא לוגיקה בינארית, שיש רק שתי אפשרויות, או פלוס או מינוס, משא"כ בלוגיקה קוואנטית יש שלש אפשרויות, והיינו כנ"ל כמה פעמים שאו שהירושלמי מצמצם את השנים לאחד, או שהוא מחלק את השנים לשלשה [על דרך יסוד תורת הבעש"ט, שחשיבתו חשיבת הירושלמי, ששתי הבחינות של חש-מל הן בעצם שלש – חש מל מל, וד"ל].

כל העניין של מיעוט קשור לחכמה. מיעוט הוא בטול-חכמה – "כי אתם המעט מכל העמים, שממעטין את עצמכם". זהו גם ראש של זהר, ש"מאן דאיהו זעיר איהו רב ומאן דאיהו רב איהו זעיר". זו גם דוגמה לכך שהרבה פעמים כאשר בבבלי יש 'צווי דינים' בירושלמי יש 'דריי דינים' (כנ"ל בענין שיטות הלוגיקה של שני התלמודים) – בבבלי שני מיעוטים ובירושלמי שלשה.

עניין המיעוטים בעבודת ה'

אם נניח לרגע את המתמטיקה נוכל לומר הסבר נוסף שאפשר להמחישו בעבודה: שלשה מיעוטים מלמדים שיתכן מיעוט על גבי מיעוט (שהרי כבר אי אפשר לפרש שמיעוט אחר מיעוט בא לרבות), בחינת שירוש אחר עבודה זרה הנוהג דוקא בארץ ישראל[נ]. יש "כי אתם המעט מכל העמים" – "שממעטין את עצמכם". אדם יכול למעט את עצמו פעם אחת – כמו שרבי נחמן אומר[נא], למעט בכבוד עצמו ולהרבות בכבוד שמים. אך אפשר לכוון שממעט בכבוד עצמו היינו המיעוט הראשון, ולהרבות בכבוד שמים היינו המיעוט השני – ש"מרבה" בכבוד שמים על ידי מיעוט אחר מיעוט בכבוד עצמו. זאת אומרת שבמיעוט הראשון הוא רק מתחיל להתקטן אבל עדיין לא נעשה מספיק קטן שמזה יתרבה כבוד שמים, כלומר שלא תפריע ישותו לגילוי וריבוי בכבוד שמים – עדיין יש לו מספיק שארית של ישות-גאוה שקורא עליו הקב"ה "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת" ולכן צריך את המיעוט השני. אבל לפי הירושלמי התכלית להגיע למיעוט שלישי, עוד יותר מיעוט עצמי, שכנראה שיש בו יותר חידוש מאשר באמירה שה' הוא גדול (פשט). כשאני עוד יותר ממעט את עצמי ממה שעל ידי מיעוט אחר מיעוט אני מרבה בכבוד שמים – זה ממש קידוש השם.

כלומר, צריך מיעוט ראשון, כמו מילה – לבטל את האגו הגס, אך עדיין נשאר אגו דק, שעל כן "מל ולא פרע כאילו לא מל" לענין הריבוי בכבוד שמים [והיות שמילת ישמעאל וכיוצא בו היא ללא פריעה, אינו שייך כלל להרבות בכבוד שמים, ודוק]. צריך עוד מיעוט בכבוד עצמי כדי לרבות – להרבות בכבוד שמים, להראות שה' גדול. וצריך עוד מיעוט שלישי, שאז ה' הוא לא רק גדול אלא מתגלה שהוא הכל. תמיד מסבירים שהבושה הכי גדולה של הצדיק היא שהוא נמצא – שאני הכתם השחור על הבד הלבן. ברגע שהצדיק מודע לכך הוא מתבייש נורא, ומתוך הבושה הוא בורח מלהיות כתם – זה כבר המיעוט השלישי, ראש של הירושלמי.

שאלה: מה ההבדל בין גארנישט של גוי לגארנישט של יהודי? תשובה: יש "השפל באמת" ויש "באמת א שפל". רבי מענדלה מויטבסק היה חותם "השפל באמת" ופעם מישהו שאל חסיד שלו – גם הרבי שלי חותם כך, ומה החידוש של הרבי שלך? הוא ענה לו – הרבי שלך הוא 'באמת א שפל' (לגוי יש עדיין תקוה להיות גדול – גם אצל יהודים זו תקות הציונים, "עוד לא אבדה תקוותנו", לא להיות כלומניק בגלות אלא גדול – עם חפשי בארצנו).

ענישה על נדרים

במשנה בנדרים כתוב שיש כמה נדרים שלר' מאיר יש לענוש את הבא להשאל עליהם. ובירושלמי[נב] מסופר על מישהו שבא לרבי מאיר שיתיר לו ושלח אותו לרבי יהודה (שסובר שאין צריך לענוש), והורה לו שיאמר כי ר"מ שלחו. הוא היה אדם תמים ובא לרבי יהודה ואמר לו, באתי לרבי מאיר והוא לא רצה להתיר לי את הנדר ושלח אותי אליך. רבי יהודה אמר לו, גם אני לא יכול לעזור לך, תלך לרבי יוסי, ותספר לו שנשלחת ע"י ר' מאיר ועל ידי.

לפני שנגיע לעוקץ של הסיפור, נשים לב לזה שכל אחד שולח לשני, דברנו על כך בשיעור קודם[נג], וגם בחסידות יש הרבה סיפורים שצדיק אחד שלח לשני, אדה"ז לרבי לוי יצחק וכיו"ב. זה לא משהו מופרך אלא מהתופעות הכי יפות, וכעת רואים שזו תופעה ירושלמית – כאן יש "מקל נעם", כולם חברים שמעריכים אחד את השני ויכולים לשלוח מאחד לשני (וכן כולם מודעים לסוד למה החכם הראשון שלח את היהודי הזה אלי).

המשך הסיפור הוא שהוא הגיע לרבי יוסי וסיפר לו שקודם באתי לרבי מאיר, הוא שלח אותי לרבי יהודה, הוא גם לא היה יכול לעזור לי ושלח אותי אליך. רבי יוסי, הפשטן ש"נמוקו עמו", הסביר לו שאם בתחילה פנית לר' מאיר ולא התיר לך, אז אף אחד בעולם לא יתיר לך – אין לך סיכוי. היהודי חזר לרבי מאיר ושאל – מה עשית לי? (יתכן שהנסיעה גם היתה טרחה גדולה), לא ידעת שאם אתה לא תתיר לי אף אחד לא יתיר לי? רבי מאיר אומר – ודאי שידעתי, אבל רציתי להעניש אותך (כלומר לתקן אותך).

החכמה כגבורה

זהו סיפור-פנינה של תלמוד ירושלמי (שלא מופיע בבבלי) – גם אופייני לרבי מאיר, ש"מאיר עינים חכמים בהלכה". כנראה שפעל את הפעולה שלו. לסיפור זה אנו קוראים הגבורה שבחכמה. יש מחלוקת בין המקובלים הראשונים אם חכמה היא חסד או גבורה. מה ההוה-אמינא שחכמה היא גבורה? היא הרי הראש של קו ימין, חח"ן. אכן, ההסבר הוא שהפנימיות של החכמה היא גבורה דעתיק – מוחא סתימאה דאריך שבו מלובשת גבורה דעתיק – ולכן אצל המקובלים הראשונים החכמה היא מדת הדין, ואצל המקובלים האחרונים היא מדת החסד, מקור החסד. כאן זו לא "גבורה שבחכמה" בתור התכללות של ספירות (כמו "חסד שבגבורה"), אלא החכמה כגבורה – גבורה עצמית של חכם (מה ש"החכמה תעז לחכם" כנ"ל), שאותו רבי מאיר שיכול לטהר את השרץ ב-קנ טעמים יודע בחכמתו איך לעשות תיקון של האדם, בשיתוף פעולה של כמה צדיקים ביחד (עבודת צות לעשות תיקון – קשור למה שאמרנו שעצם המושג תיקון שייך לחכמה).

כל הענין של התרת נדרים שייך לחכמה – נדרים בבינה והחכם מתיר את הנדר בחכמה. אם אתה באמת מצליח להתיר את הנדר זו פעולת צד החסד שבחכמה – כל מתיר הוא חסד. ברגע שהחכם מתיר את הנדר הוא מגלה את חיצוניות החכמה, החסד שבחכמה, אבל כאשר הוא לא מתיר את הנדר – וכל שכן ש'מטרטר' את האדם, כמו שמטרטרים את הסוטה (כדי להשפיל את גאוותה, שמא תודה) – יש תיקון מצד הגבורה של החכמה, הפנימיות שלה.

רגישות לגאוה

משהו דומה לכך, שרואים שהירושלמי – חכמה-בטול – יותר רגיש לגאוה מהבבלי (שגם בו יש סוגיה ארוכה על גנות הגאוה בתחלת סוטה, אך בכל אופן כנראה שיש יותר רגישות לאדם גאה בירושלמי. מסופר בירושלמי[נד] היה אחד שהתגאה בעושר שלו – גביר שהזמין אותו רב לבית דין והוא אמר, אתם יודעים כמה כסף יש לי?! אותי מזמינים לדין?! אמר רב מה זה מתגאה בנכסיו ומיד נגזר עליו מהשמים שהמלכות תבוא ותחרים לו בבת אחת את כל נכסיו, והוא נפל מאגרא רמה לבירא עמיקתא – זה קרה לו בגלל שהיה בעל גאוה בעשירותו. הרגישות לגאוה היא מצד החכמה, צד הגבורה שבחכמה.

העדפת תורה שבכתב

אמרנו שהיחס בין הירושלמי והבבלי הוא קצת כמו היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. הירושלמי מביא דעה שעדיפים דברי סופרים שיש להם סמך בכתוב על אלו שלא[נה].

המקיים דברי חכמים נקרא צנוע

עוד דבר: בירושלמי[נו] כתוב שהמקיים דברי חכמים נקרא צנוע. אותו הדבר מובא בבבלי[נז] אבל הבבלי מפריך אותו – אם אתה אומר שמי שמקיים דברי חכמים נקרא צנוע, אז מי שלא מקיים דברי חכמים הוא לא צנוע, והרי הוא לא רק לא-צנוע אלא רשע! בכך הבבלי מפריך ומבטל את דעת הירושלמי שהמקיים דברי חכמים נקרא צנוע. דעת הבבלי היא כבר פלפול – הפלפול של הבבלי מפריך את הירושלמי. אבל בכל אופן רואים שהירושלמי בשלו, שמי שמקיים דברי חכמים הוא צנוע.

למה הבבלי יפריך זאת והירושלמי יקיים זאת? זו עוד דוגמה מצוינת של חכמה ובינה. כתוב "ואת צנועים חכמה" – החכמה רגישה לצניעות, ומי שקשור לחכמה ומי שמקיים דברי חכמים הוא בגדר "ואת צנועים חכמה". הבבלי לא מסתמך סתם על דרשות של פסוקים, אלא צריך להיות הגיוני-שכלי – רק הבבלי יכול לומר כך, מה אתה קורא לו צנוע, וזאת אומרת שאם לא מקיים הוא רק לא צנוע, והרי אם לא מקיים הוא רשע, וממילא מה שאמרת בתחלה לא נכון[נח]. בתוך הבינה של הבבלי זו דוגמה של "מינה דינין מתערין" – מרוב הגיון ופלפול אתה 'דוחה פסוק' ומעורר דין. שוב, כמו שאמרנו קודם, הירושלמי הוא עם הפסוק – עם התורה שבכתב. מה הכוונה "ואת צנועים חכמה"? כנראה ש"ואת" היינו מי שמקיים דברי חכמים. "ואת" הוא תמיד ריבוי של דבר טפל.

שאלה: מה באמת הקשר בין צניעות לקיום דברי חכמים? תשובה: הקשר הפשוט הוא שמקיים מתוך אמונת חכמים, והאמונה היא תכונה נפשית, כמו אשה צנועה שנותנת אמון. נתינת אמון היא גם סוג של קבלת עול.

נראה בהמשך (בדעת) משהו שיכול לענות לטענת הבבלי ולהפריכה. למדנו[נט] שלפי הירושלמי יש הרבה יותר קירוב דעת בין התלמיד לרב, ונראה בדעת שגם בין ה'עמך' לרבנים – בארץ ישראל יהודי פשוט והרב לא כל כך רחוקים כמו בחו"ל, יש הרבה יותר קירוב.

בינה

אשה מעוברת חוזרת ומתעברת

יש סוגיה האם אשה מעוברת חוזרת ומתעברת. בפשטות חושבים היום ברפואה שהדבר לא אפשרי, אם כי יש עדויות גם בתיעוד הרפואי על תופעה נדירה כזו. מכל מקום, בבבלי[ס] כתוב שהדבר לא יתכן, אלא שלפי רש"י (ועוד ראשונים)[סא] הכוונה היא רק שהעובר לא יהיה בן קיימא, אלא 'סנדל' או נפל. אבל בירושלמי[סב] נראה שאשה מתעברת וחוזרת ומתעברת תוך כדי העיבור – בדיוק מתאים לראש של הירושלמי שאפשר להפוך את המינים מזכר לנקבה עד הלידה.

זו דוגמה קלאסית להבדל בין הבבלי לירושלמי, משהו שעל פי טבע לא מסתדר. מחד הירושלמי מאד מציאותי, אבל מאידך יש נסים – הטבע 'שוחה' בנסים, "עיני הוי' המה משוטטים בכל הארץ"– עיני ה', השגחת ה', מקור הנסים, משוטטות בכל הארץ תמיד[סג]. הכלל (חוקי הטבע הקבועים) בעצמו מוליד את היוצא מן הכלל, על דרך מוטציה חיובית, סוד משיח שהוא יוצא דופן, קיסר [דוד המלך, סוד האמונה בהשגחה פרטית כנודע מהבעל שם טוב, הוא פלג קיסר[סד], אבל משיח בן דוד, שלפי הירושלמי[סה] שמו דוד, הנו קיסר שלם, ודוק]. הכל בא ממוחין דאבא, אבל כמו שמופיע ברחם האם – בינה, "אם הבנים [הבן שנולד מהעיבור הראשון והבן שנולד מהעיבור השני] שמחה" – שמתעברת וחוזרת ומתעברת זרעא חייא וקיימא.

השומע תורה מבן בנו

יש דבר יפה שהירושלמי מנסח ההפך מהבבלי. כתוב בירושלמי[סו] שמי שזוכה לשמוע תורה מבן בנו, כשסבא זוכה לשמוע את הנכד שלו לומד – כאילו קבל את התורה מהר סיני. בבבלי[סז] המאמר המקביל הוא הפוך – שמי שיש לו נכד וזוכה ללמד אותו כאילו קבל את התורה מהר סיני. מה ההבדל? כאן הבבלי הוא מלמעלה למטה, מהסבא לנכד, אור ישר, והירושלמי אור חוזר מהנכד לסבא. הרבה פעמים אומרים שכל מה שקשור לתורת ארץ ישראל הוא אור חוזר. האור החוזר הוא אמא עילאה, הבן בחכמה, וללמד את הנכד שייך לישראל סבא – חכם בבינה – אור ישר שיותר נמוך מהאור החוזר של אמא עילאה. שניהם שייכים לבינה. בירושלמי הלשון היא לשמוע את הנכד[סח], השמיעה היא חוש של הבינה.

יש שתי אותיות סתומות – ס ו-ם סתומה – וכתוב באריז"ל ש-ס היא אמא עילאה ו-ם סתומה תבונה. לפי זה, לשמוע מהנכד שייך ל-ס, אמא עילאה, וללמד את הנכד שייך ל-ם סתומה [כתוב שבתוך הקטנות של הילד הקטן יש את הדרגה הכי גבוהה, כמו אכילת מצה שהיא קטנות אבא, של תינוק היודע לקרוא "אבא אבא"].

דין וחשבון על מה שלא נהנה

דבר נוסף: ידוע שיש חידוש מופלא בירושלמי[סט], ומן הסתם כולם יודעים: "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל". משהו שלכאורה הפוך מכל עבודת האתכפיא, אדרבה, אם אתה לא נהנה יעשו עליך אתכפיא, תתן את הדין. כלומר, הירושלמי הוא עבודת אתהפכא.

בשיעור הקודם אמרנו שזה ההבדל בין "אברהם הפכו" ל"דוד הרגו" – אברהם אבינו הפך את היצר הרע ודוד רק הרג אותו (יסוד היסודות בספר התניא קדישא, שמקורו בירושלמי). אז הסברנו שימין הוא אתהפכא ושמאל אתכפיא. גם כאן אותו הדבר – הראש של הירושלמי הוא אתהפכא באופן מובהק (כלומר אתהפכא לכתחילה, אתהפכא השייכת לכולם, עבודת אברהם אבינו – "'לך לך' – להנאתך ולטובתך"). גם עבודת האתהפכא וגם עבודת אתכפיא שייכות לאמא, בהיותה ראש קו העבודה. המתקת הדינים היא בפנימיות אמא – שרש האתהפכא. באותיות של קבלה יש כאן "אחליפו דוכתייהו" – שגבורות אבא נעשו החסדים דאמא, שם ההתהפכות. יחסית אתהפכא ואתכפיא הם חו"ב, אבל שתי העבודות הן בתוך הבינה. בארץ ישראל צריך להיות כמו אברהם אבינו, "אברהם הפכו", אף שדוד מאד קשור לארץ – הוא המלך – וצריך את שתי העבודות, אך עיקר העבודה השייכת לכולם לפי הירושלמי זו היא עבודת אברהם (המתהלך בארץ לארכה ולרחבה, ובכך קונה אותה והופך אותה, ארץ כנען, לטובה).

אחד ששמע משנים עדיף משנים ששמעו מאחד

עוד משהו מאד מיוחד: כתוב בירושלמי[ע] שיפה כחו של אחד ששמע משנים מכחם של שנים ששמעו מאחד. אם מישהו בא להעיד ולפסוק הלכה, יפה כחך שלך בתור יחיד אם קבלת את הדין משני חכמים בדור הקודם יותר משני חכמים של הדור הזה ששמעו אותו דבר מאחד. זה משהו מאד יפה, שאין כמותו בבבלי בכלל. מה ההסבר? למה יפה כחו של אחד ששמע משנים משנים ששמעו מאחד? עדיף שנים בדור הקודם משנים בדור הזה. מי ששמע הוא התלמיד-חכם והדור הקודם הוא החכמה. חוץ מזה, למדנו באחד השיעורים הקודמים שהירושלמי יותר 'מסורתי' מהבבלי.

שאלה: איך זה מתאים עם כך שבארץ יש יותר יצירתיות? תשובה: כאן זה קשור לאינטימיות של החסיד והרבי – יש בטול.

שאלה: לכאורה בשמיעה משנים יש פחות בטול. תשובה: כשראיתי שיש בירושלמי אחד שמקבל משנים מיד קשרתי את זה למה שדובר בשיעור לפני כמה שנים על ארבע דמויות, רבי-משפיע-צדיק-גבור[עא]. היו אז כאלו ששאלו-התקוממו, זו חסידות? זה חב"ד?! אמרנו שכן, לא כל הדמויות צריכות להיות אותו אחד, יכולים להיות ארבעה שונים. השאלה מה באמת יותר טוב – שיש לך אחד שבשבילך הוא הכל, "הוא הרבי, הוא המשפיע, הוא הצדיק, הוא הגבור" (כמו שכתוב בלעומת זה "הוא שטן הוא יצר הרע..."), "אין עוד מלבדו", או שיש לך ארבעה אנשים (אחד רבי, שני משפיע וכו')? לפי הירושלמי כאן רואים שיש מעלה באחד שמקבל משנים, אלא שבאמת עכשיו יש לאחד הזה את המעלה של השנים. כך גם הסברנו שמי שבאמת קבל מארבעה אנשים שונים – שיש לו גבור אמתי, יש לו צדיק אמתי, יש לו משפיע אמתי ששובר לו את הישות, ויש לו רבי אמתי שהוא "ראש בני ישראל" – יכול להיות שבדור הבא יהיו לו חסידים שמספיק להם רק אחד, שבשביל החסידים שלו הוא הכל, אבל זה רק בזכות שהוא קבל מארבעה אנשים שונים. זה קשור לכמה סיפורים שהיו... בכל אופן, מאחד שקבל משנים יכול להיות בדור הבא בחינה של שנים שמקבלים מאחד (והקבלה שלו יותר טובה משלהם) ובדור הבא יכול להתהפך שוב [בדרך מליצה, אם כן יש נפקא מינה עצומה אם אתה בדור זוגי או לא זוגי, דור שביעי או עשירי. אמנם הבבלי חושש לזוגות והירושלמי לא...].

כתוב בחסידות שכאשר רוצים להבין דין אחד כמו שצריך, צריך ללמוד את כל מי שאומר דין זה בסגנון שונה – גם תוס' וגם ר"ן וכו' – זה כמו אחד שמקבל משנים, שאז הדין יותר ברור אצלו. ועוד, גירסא, מוחין דקטנות, טוב לקבל מאחד אבל סברא, מוחין דגדלות, טוב לקבל משנים[עב].

בריאת העולמות באות ב

דבר אחרון בבינה: בבבלי[עג] וגם בירושלמי[עד] כתוב שה' ברא את העולם הבא ב-י ואת העולם הזה ב-ה, ומבואר גם טעם לדבר. הלימוד הוא על פי הפסוק "בטחו [גם לשון דבקות, שצריך להדביק יחד את אותיות שם ה'] בהוי' עדי עד כי ביה הוי' צור עולמים", ה' ברא את העוה"ב ב-י ואת העוה"ז ב-ה. ה-ה מסמלת הזמנה לחזרה בתשובה וה-י היא צדיק גמור מעיקרא. צריך לחבר את שני הטיפוסים יחד, לחבר את העולמות – שהעולם הבא יהיה עולם שבא עכשיו לתוך העולם הזה – לכן יה הוא שם קדוש בפני עצמו.

אמנם הירושלמי מוסיף לפני כן – וכל תוספת היא חידוש – דבר פשוט, שה' ברא את כל העולמות באות ב רבתי של "בראשית". התוספת מתלבשת מאד יפה על הפסוק, בו כתוב "כי ביה הוי' צור עולמים", ב-י-ה, שעולה יחד שם ה-טוב ("את השמים ואת הארץ" כאשר "ברא אלהים" עולה טוב ברבוע). למה ה' ברא את העולמות ב-ב? הירושלמי אומר שצורתה מסמלת שחסומות השאלות "מה בי"ת סתום מכל צדדיו ופתוח מצד אחד כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה לפנים ומה לאחור אלא מיום שנברא העולם ולבא [ולהבא]" – הפתח הוא רק קדימה, עליך לדרוש רק מכאן ולהבא, אבל שלש הרוחות האחרות חסומות בפניך. עם ה-ב הזו ה' ברא את הכל.

בריאת העולם ב-ב כתובה גם בזהר[עה] – הרבה דברים מתאימים בין הירושלמי והזהר – ובזהר[עו] כתוב שה-ב, לשון ברכה, היא "נקודה בהיכלא" (לא רואים את הנקודה, כי אין ניקוד בס"ת), יחוד חכמה ובינה, "ברוך אומר ועושה" – "אבא אומר ואמא עושה". ה-ב עצמה היא ההיכל – הבינה – לכן שייך כאן לבינה. מותר לדרוש בחכמה – מה הנקודה? הנקודה היא מה שנוגע אליך – שתתעמק ותדרוש מכאן ולהבא, ובמופלא ממך אל תדרוש. ה-ב היא תחלת התורה שבכתב – ההרגשה שבאמת הכל נברא ב-ב באה מהתורה שבכתב, שאמרנו שהירושלמי יותר קשור אליה בעצם.

אות ב בתוך אות פ

להשלמת הענין, יש תופעה שלא כתובה בירושלמי אבל מצטרפת לענין – הגם שיש ב-ב שלשה קוים שחוסמים את המעלה-מטה-לפנים, ויש פתח רק מכאן ולהבא, כתוב שה-ב של בראשית היא השחור בתוך פ לבנה (כפי שכותבים בכתב סתם, שיש ב בתוך ה-פ). ה-פ לא כתובה אלא רק רמוזה, אבל כתוב שלעתיד לבוא נקרא את הלבן. מה משמעות ה-פ? יש כמה דרשות. בבבלי כתוב ש"בראשית נמי מאמר" (מאמר סתום, שאחריו יש תשעה מאמרות פתוחים, כמו מעין חתום לעומת מעין פתוח וגלוי), ואחד הסודות שגם "בראשית" הוא מאמר שיוצא מהפה. ה-פ הזו היא התורה שבעל פה. כלומר, מה שמקיף את האות הראשונה של התורה שבכתב הוא הפה – תורה שבעל פה. למה ה-ב היא תורה שבכתב יותר מכל אות אחרת? במלים כתב-פה ה-ב הוא סיום הכתב (לפניה היה כת, פרצוף המלכות דאלב"ם, וה-כת מצאה את ה-ב להצטרף אליה[עז], ובכך התחילה התורה שבכתב), וה-פ היא האות הראשונה של פה, וה-ב נכנסת לתוך ה-פ. כמו ש-ב היא נקודה בהיכלא, גם ההיכל הוא בתוך ה-פ. כתוב באריז"ל שמקור הפה הוא הפה של תבונה – גם בחינה של אמא. כל אלה רמזים ציוריים – בשביל לצייר לילדים. תופעה זו היא מהדברים הכי יפהפיים להראות לילד בחדר – שה-ב היא פנימיות ה-פ, איך שכתובה בספר תורה. אם כן, הכל כאן קשור לבינה, והעיקר שהירושלמי מחבר את שני העולמות באות ב – "ביה"[עח], זו גם תופעה של אחד מול שנים, ובפרט זו ספירת הבינה.

דעת

על ימין ימין ועל שמאל שמאל

אחד מהדברים בדעת: מה קורה אם הרב אומר לך על ימין שמאל ועל שמאל ימין? בתורה כתוב "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", וידוע מה שמפרש רש"י "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין" (והמקור הוא בספרי). אבל בירושלמי[עט] כתוב הפוך: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר 'ללכת ימין ושמאל' שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל". אמנם יש דיון ארוך מה בדיוק הבבלי סובר בזה (והאם ניתן להשוות את הירושלמי עם דרשת הספרי הנ"ל)[פ], אבל מכל מקום המימרה המפורשת נמצאת דוקא בירושלמי והדבר מלמד על הראש המיוחד של הירושלמי.

אם כן, לפי הירושלמי גם השכל שלי – של היהודי הפשוט – הוא פונקציה. אם אני מבין שמדובר בימין והרב אומר שזהו שמאל – התורה (שפועלים רק לפיה) לא רוצה כניעה כזו, שבגלל שהוא רב אני מקבל ששמאל ימין וימין שמאל. אלא שזו גישה מסוכנת, שכל אחד יאמר שאני עושה איך שאני מבין, לכן להלכה בפשטות לא אומרים כך, אלא כמו שכתוב ברש"י שזה ראש בבלי.

שאלה: איך ניתן לומר כאן שהבעל שם טוב הוא ירושלמי וחב"ד (אדה"ז) בבלי? תשובה: "ואת צנועים חכמה", אם למרות הכל אתה מקיים דברי חכמים אתה צנוע. לעומת זאת, אצל הבעל שם טוב התלמידים מקבלים מתוך אינטימיות; מחד חסידים ורבי הם באין ערוך, ומאידך כתוב בלוח "היום יום" שהחסידות הסירה את הבדידות, שיש אינטימיות בין הרבי והחסידים.

דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר

יש מאמר מפורסם ש"דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר", והמקור לו בירושלמי[פא] הוא הפסוק "ממרחק תביא לחמה" באשת חיל. לחם הוא התורה, וצריך להביא את התורה ממרחק – במקומו הוא עני, אך כאשר מייבאים אותו ממרחק הוא הופך להיות עשיר. כך מפרשים "ממרחק תביא לחמה" – "דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר". יש ביטוי, שחושבים אפילו שמקורו לא יהודי, אך מופיע במדרש שמואל על פרקי אבות[פב] – "אין נביא בעירו". "אין נביא בעירו" קצת דומה לכך שדברי תורה עניים במקומם – לא רק דברי תורה, אלא גם בעל התורה עני במקומו, "ילד מסכן וחכם" שאף אחד לא שם אליו לב, אבל ברגע שילך למקום אחר יהיה עשיר וחשוב.

למה העניין הזה שייך לדעת? הענין של עני ועשיר הוא פונקציה של דעת – "אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת". יש דבר תורה, דברי אלקים חיים, אך במקום אחד הוא עני בדעת ובמקום אחר הוא עשיר בדעת. מתוך הדעת גופא היה אפשר לומר ש"עטרא דגבורות" עני בדעת ו"עטרא דחסדים" עשיר בדעת, ואפשר גם לומר הפוך, כי שלחן בצפון, שם מתנת העושר, "בשמאלה עושר וכבוד". – בכל אופן אלו מושגים של דעת.

מאמונה לדעת

איך נפרש את "ממרחק תביא לחמה"? מהו המרחק? כתוב "עצות מרחוק אמונה אמן", דברנו על "פלא יועץ"[פג]. ה"עני במקומן" – שם יותר עני, אבל יותר עצמי, יותר הוא, והיא הנותנת. בפשטות, מה שדברי תורה עניים במקומם היינו שבמקור תורה היא אמונה, אבל כשהם באים למרחק הם מתלבשים בשכל, ושם דברי תורה עשירים במקום אחר. כתוב שאמונה היא באמת עני בדעת – יש שם את שם דלא (כמו "רישא דלא ידע" ו"עד דלא ידע"), ומתהפך לאותיות אלד, ומה מוליד? דעת. דברי תורה מתחילים מאמונה.

גם אצל האדם, התלמיד חייב לדעת – והיא הנותנת – שתחלת לימוד התורה היא אמונה, אמונת חכמים, כמו הגר שבא להלל. אם אין לך אמונה בדברי תורה אינך יכול להתחיל ללמוד, אפילו אם אתה חכם החכמים. כמו דברי אדה"ז על הגר"א[פד], שעם כל הגאונות (כפי שהוא קורא לו "הגאון החסיד") הוא לא מאמין לגמרי בדברי האר"י שכולם בגילוי אליהו, ולכן עם כל הגאונות הפירוש שלו להם לא אמין.

שלשה סימני קדושה באלישע

דבר נוסף בדעת, מאד נחמד, שקשור לכל החב"ד, הדעת כוללת את כל החב"ד. כתוב על אלישע הנביא שהאשה השונמית הרגישה ש"איש אלהים קדוש הוא"[פה]. איך הרגישה זאת? כולם יודעים מה שחז"ל אומרים בבבלי[פו], ורש"י מביא בפירוש התנ"ך, שני טעמים – או שלא היה קרי על מטתו או שלא היה זבוב על שולחנו. אבל בירושלמי[פז] כתוב אחרת: שלא הביט בה (לא מופיע בבבלי, ולכן כמעט אף אחד לא מכיר זאת), ושלא היה קרי על מיטתו[פח].

כאן נעשה גימטריא, אחת היפות ביותר: "איש אלהים קדוש הוא" עולה אחדות פשוטה (פירמידה של 13 וכו'), ובתוספת אלישע עולה "קדוש קדוש קדוש". ב"קדוש קדוש קדוש" יש פסיק טעמא אחרי הקדוש הראשון – הראשון שייך לה' ושני האחרים לנו. צריך לומר ששני פירושי הבבלי הם "קדוש קדוש" והחידוש הנוסף בירושלמי הוא ה"קדוש" הראשון, העצמי.

יש הרבה פירושים לקדוש-קדוש-קדוש, ולעניננו אפשר לפרש שהם כנגד חכמה-בינה-דעת [בסוד יחוד-ברכה-קדושה (יב"ק, מהסודות הראשונים של הקבלה) היחוד בנה"י, הברכה בחג"ת (התרחבות הלב) אבל הקדושה היא בחב"ד – קדושת המוחין (מוחין בעצם נבדלים לגמרי מימי המעשה)]. הפסיק טעמא אומר שהחכמה לחוד והבינה והדעת יחד, כי "אם אין בינה אין דעת". החכמה היא לבד כיון ש"אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה" – החכמה לא הולכת עם עוד סוג של שכל, אלא עם יראה (עילאה) – אבל שני המוחין האחרים תלויים זה בזה, "אם אין דעת אין בינה, ואם אין בינה אין דעת". צריך לומר שה"קדוש קדוש" של הבבלי הם בינה-דעת, אבל הקדושה שהירושלמי מוסיף היא מצד החכמה העליונה (מוחין של הירושלמי), וכאן הכל בתוך דעת.

הכנעה-הבדלה-המתקה

הסדר הוא גם הכנעה-הבדלה-המתקה. אי ההבטה באשה הוא מתוך הכנעה, ושייכת דווקא לחכמה – שם יש הבטה והסתכלות. מה שלא ראה קרי מכוון כנגד הדעת, וטהרת השלחן שלו – בלי זבובים – היא בבינה. ההקבלה של הכנעה-הבדלה-המתקה לחב"ד ככלל (כמו שכתוב במאמר "הרכבת אנוש לראשנו"): חכמה היא מקור ההכנעה – בטול, הדעת היא ההבדלה ("אם אין דעת הבדלה מנין"), והבינה היא מקור ההמתקה (סוד העולם הבא, גילוי התענוג דעתיקא באמא).

לעניננו, מה שלא ראה קרי היינו קדושת הדעת שלו – ההבדלה, כמו ברית מילה, קדושת הברית (גם בכתר אמרנו שברית מילה בדעת שבעתיק). מה שלא נראה זבוב על שולחנו בבינה – השלחן הטהור – וזו ההמתקה, כמו "ואכל מכל" אצל יצחק, שאכילתו בתכלית הטהרה (כתוב שקדושה בחכמה וטהרה בבינה, אבל כאן יש קדושה מצד הטהרה – "איש אלהים קדוש הוא" מצד הטהרה). התוספת של הירושלמי היא שלא הביט בה – קדושה מצד הכנעה, שמירת העינים (הפרק השני של קונטרס העבודה של הרבי הרש"ב).

יש לומר שמה שלא הסתכל בה ושלא ראה קרי שניהם קשורים בהיותם שייכים לתיקון הברית, "ברית כרתי לעיני וכו'", ועל פי פשט הוא לא ראה קרי מפני שהוא לא הסתכל בה. זו הנקודה של הירושלמי להסביר מאין מקור קדושתו שלא ראה קרי – שמירת העינים, בחינת חכמה, ירושלמי. מה שאין כן לבבלי שני הדברים השונים הם רק להדגיש את קדושתו והפרשתו משאר בני אדם ולא להסביר לנו איך מגיעים לזה, והיינו ראש בבלי רק להפליג בקדושת הראשונים. ודוק שבחינת הבינה היא בבבלי דוקא, בחינת בינה.

עשה מאהבה ועשה מיראה

עוד משהו יפה: יש ווארט בירושלמי[פט] שלא כתוב בבבלי, ששייך לכח של הדעת להפוך יוצרות (מעטרא דחסדים ועטרא דגבורות) – "עשה מאהבה ועשה מיראה, שאם באת לשנוא [אותו ח"ו] דע כי אתה אוהב ואין אוהב שונא, ואם באת לבעוט [בו ח"ו] דע שאתה ירא ואין ירא מבעט" (ומובא גם במפרשים על קריאת שמע[צ]).

הדבר הזה שייך לדעת כי הפועל הוא "דע שאתה אוהב", "דע שאתה ירא". מה הכוונה ב"דע"? צריך לומר שחכמת הירושלמי מגלה את הנאטור (הטבע), המודעות הטבעית של הדעת של יהודי. מה הכוונה "דע שאתה אוהב"? לפני רגע לא ידעת שאתה אוהב, באת לשנוא. באת לבעוט, אז מה הכוונה "דע שאתה ירא"? "דע שאתה אוהב" ו"דע שאתה ירא" הם חלק מהטבע היהודי, ששרשו באמונה-ברדל"א. שני ההפכים בנושא אחד, שאומר בחדא מחתא "עשה מאהבה עשה מיראה" – עטרא דחסדים של הדעת ועטרא דגבורות של הדעת, ושניהם צריכים להיות זמינים בבת אחת – מלמדים שמדובר בטבע היהודי.

שאלה: מה ההבדל בין שנאה לבעיטה? על פי פשט בעיטה היא בפועל ממש, אבל שנאה אינה ללכת לעשות לא-תעשה אלא שאינך יכול לקיים מתוך אהבה. מה שקשור לפועל תלוי בגבורות – דע שאתה ירא, ואל תבעט. שנאה היא טינה – שיש לאדם איזו טינה בלב כלפי ההשגחה, יכול להיות אפילו בלא-מודע, שלא שלם עם ה' (יש הרבה אנשים כאלה, לדאבוננו) – וצריך לתקן אותה באהבה.

כל זכרון לטובה

נמשיך הלאה. כתוב הרבה פעמים שדעת היא מח הזכרון. אם יש לאדם זכרון, אפילו בלא-מודע הוא קשור לענין וזוכר אותו – לא חייב כל הזמן להיות בראש המודע שלו. יש ירושלמי[צא], שלא מופיע בבבלי, שכל זכרון בתורה לטובה, חוץ מ"מזכרת עון" הנאמר בסוטה (דומה למאמר אחר בירושלמי[צב] שכל השקפה לרעה חוץ מ"השקיפה ממעון קדשך מן השמים" לטובה).

חזי לאצטרופי לכך שדווקא הירושלמי[צג] דורש את הטעם של אמירת פסוקי זכרונות ושופרות. הבבלי[צד] דורש מלכויות, אבל לא דורש בפרטיות את הזכרונות והשופרות. לפי החסידות, המלכויות באריך, הזכרונות בז"ת דעתיק והשופרות בג"ר דעתיק. כלומר, הירושלמי לא מסתפק רק בלדרוש – להמשיך לתוך החכמה, שנבין – את עשר ספירות דאריך, המלכויות, אלא דורש גם את הזכרונות והשופרות, הפנימיות. היחס בין עתיק ואריך הוא כיחס החכמה לבינה, מתאים ליחס הירושלמי לבבלי.

מכל מקום, ב"כל זכרון לטובה" מדובר על הדעת – כל הזכרונות לטובה מצד עטרא דחסדים, חוץ מ"מזכרת עון" מצד עטרא דגבורות. מה זה אומר בתורת הנפש? יש אנשים שזוכרים רק את הדברים הרעים שקרו להם בחיים. אם אתה קשור לתורה תזכור רק את הדברים הטובים, תשעים ותשע אחוז מהזכרונות טובים, חוץ מדבר אחד – עבירה אחת שמספיקה להחזיר אותך לתשובה. זו לא המצאה שלנו, אלא של דוד המלך – "וחטאתי נגדי תמיד", חטא אחד ששומרים אותו שיהיה תמיד "מזכרת עון".

חסד

כחא דהיתרא

חסד הוא "כחא דהיתרא", ונביא ארבע דוגמאות – כנגד ארבעה טורים בשלחן ערוך – של כח ההיתר המיוחד שיש בירושלמי ואין בבבלי, דוגמאות שהבבלי מחמיר והירושלמי מקל (בשיעור הקודם הבאנו דוגמה שלפי הירושלמי מותר לחפש רב מחמיר, אבל הנטיה הכללית להקל, וגם בדוגמה זאת גופא החידוש הוא ההיתר, חסד שבגבורה, וכפי שהוסבר).

דוגמה מאורח חיים: בבבלי פשוט שדבר שבא בשבת מחוץ לתחום אסור, ובירושלמי[צה] פשוט שדבר שבא מחוץ לתחום מותר לטלטל. מחלוקת בין התלמודים, שיפה כחא דהיתרא של הירושלמי – זו דוגמה שתייצג את "אורח חיים".

דוגמה של יורה דעה – ספיקא דרבנן בדבר שיש לו מתירים. לפי הבבלי, וכך הלכה[צו], אסור – צריך לחכות שיותר. אבל הירושלמי אומר שברגע שמדובר בספיקא דרבנן, לא משנה אם יש לו מתירין או אין לו מתירין – הוא מותר[צז]. רואים כמה הירושלמי צמוד לתורה שבכתב ופחות לתורה שבעל פה.

דוגמה של אבן העזר: תחלתה באונס וסופה ברצון האם מותרת לבעלה. בבבלי[צח] זו מחלוקת ובירושלמי[צט] פשיטא שמותרת. יש מאמר מוסגר בכך, שהירושלמי מוסיף שתחלתה ברצון וסופה באונס אסורה (דבר שהבבלי לא מזכיר, ועצם הדבר שהירושלמי צריך להזכיר שאסור – כי יש לו נטיה להקל).

דוגמה של חשן משפט (כאן יש שתי דעות בכל תלמוד, אבל המחלוקת בין הפשיטות, דעת חכמים): לגבי שחרור עבד כנעני, הבבלי[ק] אומר שהמשחררו עובר בעשה (אם אין סבה מוצדקת לשחרורו), ולפי הירושלמי[קא] אין שום איסור לשחרר עבד כנעני.

ארבעת הדברים האלו הם פרטים, שכל פרט מייצג ראש באחד מארבעת הטורים – זה יהיה לנו החסד (יש כמה ספירות עם הרבה וכמה עם פחות דוגמאות).