ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר עשירי (ש"פ מטו"מ)

סיכום שיעור כ"ה שבט תשס"ו – לא מוגה[1].

 

וידבר משה אל ראשי המטות

וידבר משה אל ראשי המטות לבנ"י לאמר זה הדבר אשר צוה ה' כו'[2].

וצ"ל מהו"ע זה הדבר אשר צוה ה' דהו"ל להתחיל בענין הנדרים איש כי ידור כו' מהו ההקדמה שמקדים תחלה זה הדבר כו'.

גם צ"ל מפני מה נאמרה פ' נדרים לראשי המטות דוקא והלא התורה נאמרה לכל ישראל ומה נשתנה פ' נדרים שנאמרה דוקא לראשי המטות כו'.

ולהבין זה ילה"ק משנת"ל דבע"ס יש התחלקות מעלה ומטה והוא מפני שהאורות הן אורות פנימיים שבאים בבחי' התלבשות בכלים יש בהם מדידה באופן ההמשכה וההתגלות שלהם שאינם בשוה בכל המדרי' והו"ע ההתחלקות מעומ"ט שבהם.

אות לז

לז) והנה[3] בענין מעלה ומטה

זהו מאמר של פרשת "מטות" – לשון נופל על לשון בין "מטה" לבין "מטה". בסיום המאמר מסביר שהכח שממשיך משה לראשי המטות להתיר נדרים – שם לא אומר ש"מטה" ו"מטה" קשורים, אך מבאר כי "מטה" הוא לשון "הטיה". צריך לומר שחקוק במעשה בראשית, בסדר ההשתלשלות שהאור מטֵה כל הזמן כלפי מטַה. זה על דרך "רוח הבהמה היורדת היא למטה בארץ". לכאורה צריכה להיות גם הבחינה ההפוכה – "מעלה" – "רוח האדם העולה היא למעלה", אך העיקר בסדר השתשלות היא הנטיה כלפי מטה. יחסית, המקום הראשון בו האור מתגלה – "ראשית הגילוי" (כפי שמסביר, בלי לנקוט בלשון זו) – היא ספירת החכמה. אחרי הדיון בכמה מאמרים על "עשר ספירות הגנוזות במאצילן" – ועוד יחזור לכך – כאן פותח סדרת מאמרים על היחס בין חכמה ובינה. חכמה זה "מעלה", וכל מה שלמטה מחכמה זה "מטה" – בחכמה האור מאיר בקירוב מקום, ואז יש ריבוי אור, וזה "מעלה", ומחכמה ולמטה זה "מטה, מטה, מטה" (בינה, ז"א, מלכות). זה תואם לידוע על אדה"ז שכל פעם שאמר "למעלה" הכוונה על עולם האצילות – שכנגד החכמה – בעוד שבינה, מדות ומלכות כנגד בי"ע, העולמות התחתונים, "מטה, מטה, מטה". בעבודת האדם אומר שקודם צריך להאחז באיזה אופן למעלה – כ'ווארט' של רבי מאיר מפרימישלאן שמי שקשור למעלה לא נופל – ואחר כך התכלית היא ההשתלשלות, הורדת חבל, וצריך לרדת מטה-מטה-מטה עד שמגיעים לזירת העבודה שלנו, העולם הזה התחתון.

זה גם כן מיד מזכיר לנו גם את המושג "חמש קדימות", שכנגד החכמה יש "קדימה במעלה". כמו שאת "מטה" אפשר לפרש בכמה אופנים – לפי ניקודים שונים – כך גם ב"מעלה" יש "למעלה" (לעומת מטה) ויש "מעלה" (לעומת חסרון), שני ענינים קשורים אך לא זהים. "קדימה במעלה" זה "מי יותר חכם" – כמוסבר אצלנו באריכות – שהוא קודם במעלה למי שפחות חכם ממנו, וכך גם עיקר ה"למעלה" זה החכמה, האצילות (וכל מה שלמטה ממנו הוא חסר – חסר גילוי אור – אם כי יתכן שבשל חסרון האור יש בו מעלה אחרת, כפי שיבאר בבינה לעומת חכמה, ואף על פי כן הוא מטה וחסר את הגילוי אור רב שיש בחכמה).

ר"ל מה נק' מעלה ומטה, מבואר במ"א שזהו בבחי' ריבוי ומיעוט, דזה שמתמעט האור ממדרי' למדרי' זהו בחי' מטה כו', וזהו ג"כ ענין קירוב וריחוק

בסוף פרק זה – וימשיך בפרק הבא – יבאר שיש הבדלים עצמיים בספירות, חלוקה איכותית, ולא רק חלוקה כמותית על פי גילוי האור ברב או במעט (כשההשוואה העיקרית היא בין חכמה ובינה, כנ"ל). בהבדל הכמותי נותן שלוש לשונות: מעלה-מטה, ריבוי-מיעוט, קירוב-ריחוק. לגבי ההבדל האיכותי, העצמי, נותן כינויים אחרים – ראש-סוף (לא מזכיר שיש באמצע תוך, בסוד "אתה סתר לי", כסימן הקבלה הראשונה). לכאורה ראש וסוף אותו דבר כמו מעלה ומטה, אך אצלו ראש הוא שונה באיכות מהסוף – לא רק שזה עליון ותחתון – וצריך להרגיש את הדבר הזה. זה על דרך המוסבר בחסידות לגבי "ראש השנה" – שאיננו רק תחילת השנה, אלא ראש לכל דבר, שלא רק שמרוכז בו יותר אור כמותית, אלא שיש בו משהו איכותי ועצמי ביחס לשאר אברי הגוף, "בתר רישא גופא אזיל", ומחד מחלק את החיות לגל הגוף אך מאידך יש בו משהו עצמי, שהראש זה לא הגוף.

שעיקר הנידון הוא קירוב וריחוק – מושגים שהפסוקים מלאים מהם ביחס לה', כמו "קרוב הוי' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת", "דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב" (עשי"ת – גם ראש וגם קרוב), "מרחוק הוי' נראה לי". הפסוק העיקרי: "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר הוי' ורפאתיו", המתפרש בגמרא בשני אופנים בנידון הקירבה והריחוק – אם קירוב וריחוק מה' או קירוב וריחוק ביחס לעבירה. הרמב"ם פוסק כרבי אבהו – וכך פשיטא שאנו פוסקים – ש"במקום שבע"ת עומדים אין צ"ג יכולים לעמוד" (אחד התיווכים שר"י מדבר על תשובה מיראה ורבי אבהו – אותיות אוהב – על תשובה מאהבה). הצדיק הוא בספירת החכמה, שם מאיר האור בקירוב מקום, ואילו בעל-תשובה בבינה, ולו מתאים לומר "מרחוק הוי' נראה לי". רבי אבהו דורש שבעל-תשובה הוא רחוק-שהתקרב, אך גם אחר שנתקרב כינויו הוא "רחוק" – אך לומד מהפסוק ש"במקום שבע"ת וכו'", שלכאורה יותר קרוב. איך מסתדר? צריך לומר (באותיות שלא במאמר זה) שצדיק היינו חכמה, אך לא פנימיות החכמה, ואילו בע"ת הוא פנימיות בינה – "פנימיות אמא פנימיות עתיק". לפי אותיות המאמר הזה, בהמשך, מסביר שבחכמה יש שתי בחינות – חב"ד דחכמה ומדות דחכמה (הראש והגוף שלה), ושניהם למעלה מהשגה, אך אומר שהראש של החכמה זה "ראית המהות" (כמבואר תמיד שחו"ב זה "ראית המהות" ו"השגת המציאות") והמדות של החכמה זה לא ראיה מוחשית של מהות, אך יש שם התאמתות – "הנחה עצמית" – שהדבר מתאמת לגמרי ואי אפשר לערער (ולכן "שתיק רב", גם כשאין לו אותיות של השגה להסביר למה זה אסור – יש לו הנחה עצמית ש"כך ולא אחרת", ולכן לא זז מדעתו גם כאשר שותק מחוסר יכולת לנמק את עצמו). כשקוראים בפנים אפשר להרגיש טוב שצדיק מעיקרא זה אחד שיש אצלו התאמתות זו – התורה זה אמת, והצדיק זה אמת, ושום דבר לא יכול להזיז אותו מזה (גם אם יכול להסביר, וגם אם לא). אצל צדיק אמת – הכל בהתאמתות. בע"ת, שהוא מבינה, והוא "רחוק שנעשה קרוב" – שעיקר מעלתו "מרחוק הוי' נראה לי" – ודבר זה עולה למדרגת "בעל תשובה" שבחכמה (כמבואר בלקו"ת בענין בע"ת). הבעלבתישקייט שלו על תשובה עילאה – תשובה בשמחה, בה זדונות נעשו כזכויות – זה מה שזוכה לג"ר דחכמה, לראית המהות שלמעלה מההתאמתות שיש אצל הצדיק. מקום בו עומד בע"ת וצ"ג לא יכול זה ראית המהות, הפועלת בטול מוחלט בנפש, ולכן בסופו של דבר בטול במציאות של בע"ת נעלה מבטול במציאות של צדיק גמור.

דבקרוב מאיר האור בגילוי יותר דזהו ריבוי האור והגילוי, וכל מה שמתרחק מתעלם ומתמעט האור כו', וזהו ג"כ ענין מעלה ומטה שבהמשכת הקו

יש לשים לב שגמרנו פחות או יותר עם ענין עשר ספירות הגנוזות במאצילן – שהן מעין "נקודה" לפני הצמצום – וכאן מדבר בעיקר מה"קו", המגדיר מעלה ומטה (ואח"כ איך שזה בא לידי ביטוי בספירות – "שטח")

שהו"ע קירוב וריחוק כמ"ש במבו"ש ש"א פ"ב, היינו דבקצהו העליון שהוא בבחי' קירוב אל מקורו מאיר שם האור בגילוי יותר וכל מה שנמשך ומתרחק ממקורו מתמעט ומתעלם האור כו'.

וכמו עד"מ באור הנר או גם באור אבוקה שבקירוב מאיר הרבה, ובריחוק מקום אינו מאיר כ"כ עם היותו אותו האור עצמו רק כשנתרחק ממקורו ה"ה מתעלם ומתמעט כו' (ובמשל הגשמי הוא שנכלה האור שזה אינו שייך ח"ו ברוחניות רק מה שמתעלם שז"ע המיעוט כו').

וזהו מ"ש בע"ח דבחכ' מאיר אוא"ס בקירוב מקום ובבינה בריחוק מקום ובז"א דרך חלון ובמל' דרך נקב כו',

סוד והתבוננות מאד יפה: קירוב-ריחוק-חלון-נקב. מדייק ונותן משלים יחודיים למושגי קירוב-ריחוק-ריחוק-ריחוק (מעלה-מטה-מטה-מטה). פשוט ש"דרך נקב" רומז למלכות, בהיותה נקבה. מביא ענין זה מעץ חיים, כי שם מסביר שיש נקב מאחורי הגב דז"א, והאור המאציל את הנוקבא – שקומתה עומדת מאחורי גב הז"א – מגיע דרך נקב זה. כשקוראים זאת לא ברור, האם הכוונה שיש אותו מקור אור – ואם אני חכם אני רואה אור מקרוב, אם אני נבון (ולא חכם) אני רואה את האור מרחוק, ואם אני בעל-התפעלות שעניני התלהבות אני מקבל את האור דרך חלון, ואם אני בעל מעשה ודיבור אני מקבל את האור דרך נקב. אפשר לחשוב כך, אך זה לא בדיוק נכון – ההסבר הוא שזה סדר השתלשלות: האור מאיר מכתר לחכמה בקירוב מקום (החכמה קרובה לכתר, ומקבלת אורו מקרוב – הסימן לכך הוא האות י, בה יש קירוב ודבקות גמורה בין ה-י לקוצו של י, יש דבקות וקירוב בשר מוחלט). אחר כך הבינה מקבלת את האור מהחכמה – לא מסתכלת על אותו מקור אור רק מרחוק, אלא שהבינה מקבלת בריחוק מהחכמה. אף שהן תרדלמ"ל, בכל אופן המעבר וההקרנה מהחכמה לבינה היא בריחוק מקום – החכם מקרין חכמתו לתלמיד-חכם באיזה ריחוק מקום, ואם התלמיד יהיה בקירוב מדי לרב אז במקרה האופטימלי "ידע את הרב" אך לא יבין אותו. חוזר בהמשך כמ"פ שבחכמה יש ידיעה אך אין השגה – מעלת הבינה שיש השגה שכלית ממש, יש איזה מבנה. בהמשך יאמר יותר באריכות שבכתר גם אין ידיעה – גם לא יודעים שום דבר, מעלה מטו"ד, רצון פשוט בלי ידיעה. בחכמה יש ידיעה אך אין השגה, וכדי שתהיה השגה זקוקים לריחוק מקום. מחד חו"ב הם תרדלמ"ל, ומאידך הבינה מקבלת מהחכמה בריחוק מקום. אחר כך מדות הלב – ההתפעלות – מקבלות כל הזמן מהבינה, מההתבוננות, מהאמא המולידה אותן. אם יש הפסק של שפע מאמא לז"א – שפע שהדעת פועלת אותו (אם אין דעת אין בינה) – המדות הופכות לדמיונות שוא (כמבואר בתניא פ"ג), והלב מקבל מההתבוננות דרך חלון. וכך, המלכות מקבלת מהז"א דרך נקב – כך מוכך בכתבי האר"י שזה ההסבר אחד. באמת יש אור אחד היורד מדרגה לדרגה, וככל שיורדים היחס משתנה, אך המושגים שמתאר הם במעבר בין המדרגות השונות בהשתלשלות.

את הפרק הזה מקדיש לקצת הסבר למושגים קירוב-ריחוק-חלון-נקב. אומר שקבלת האור בריחוק מקום זה כמו שאדם עומד באכסדרה – בה בודקים את החמץ לאור יום – אך בבית אי אפשר לבדוק החמץ לאור יום, וצריך נר, וזה כי בבית האור נכנס דרך חלון. קירות הבית מסתירים על גבי האור, ורק חלק ממנו עובר את החלון. ריחוק מקום זה מצב שבו בעצם יש השראה של כל האור – אני רחוק, אך אין שום חלק שמסתירים ממני. בחלון אומרים ל"מקבל" שרובא דרובא מהאור לא בשבילך, אבל השיעור המצומצם שעובר דרך החלון זה מותאם לך. זה לא נקרא שהבית מואר לגמרי – וכך גם הלב לגבי השכל. כשהאור עובר מהשכל ללב הוא מצטמצם – רק נקודת "בכן" עוברת את החלון, וזה מעורר את הלב, אך כל האור הגדול של הבינה מסתתר. נקב זה אפילו פחות מזה – כמו אור מרגש יכול לבוא ידי ביטוי ממש בדיבור (זה המשל שנותן בסוף), כמה מריבוי אהבתי אני יכול לבטא. יכול להדמות לאנשים שאפשר לבטא הרבה אהבה – "דברי אהבה וחסד" (סוד של "דרך נקב" שייך לאיש ואשה, שלום בית, שהיחס צריך להופיע בגלוי דרך דיבור) – אך באמת רק מעט מזעיר מאור האהבה משודר בדברי האהבה וחסד, עוד פחות ממה שעובר מהשכל ללב. הראיה שמביא – ראיה מענינת – שאדם בשיא ההתרגשות לא מסוגל לדבר בכלל, ואז יבטא את אהבתו בצורה אחרת, בחיבוק או בנישוק או במשהו אחר.

המושגים קרוב-רחוק-חלון-נקב שייך לסוד הוי' ב"ה – זה מעברים, אך התחושה מה קיבלתי, איפה אני עומד, זה תחושת המקבל, וזה בסוד הוי': לחוש קרוב זה חכמה – המקבלת בקירוב מהכתר. להרגיש רחוק, אך שלא מסתירים ממני שום דבר, זה בבינה – הרחוק מהחכמה. את החלוניות מרגיש הלב – הלב מחפש את החלון. כתוב שבבית כנסת שמתפללים צריכים יב חלונות – כנגד יב שבטים – כדי שכל פעם שהאדם צריך לעורר את הלב יוכל להסתכל כלפי שמיא. הלב נמצא במנטליות של חיפוש החלון כדי לחדש את ההתלהבות – תודעת החלון זו תודעה של ז"א. תודעת הנקב זו תודעת הנוקבא – היא נקראת נקבה, כי מקבלת דרך הנקב (דבר זה בסוף מוכיח את כל המהלך).

ידוע מר"ה מפאריטש שצריך לחפש לכל דבר משל מהטבע ומשל מהנפש, וככל שהעולם מתפתח יש יותר משלים מהטבע (לפי עלית המים התחתונים), וגם בנפש יש יותר ויותר אפשרות להמציא משלים מכוונים. לענין משל האור דרך הנקב – מי שקצת מתמצא במדע היום, יודע שכל הניסויים באור ומכניקה קוונטית וכו' זה בדיקת תכונות האור אחר שמאירים אותו דרך נקב קטן. פלאי הקוונטים – שאלקטרון אחד יכול, לכאורה, לנוע לשני כיוונים שונים – זה התגלה דרך הארה מהנקב. היום כל המדע זה על יסוד הניסוי – לשון נס, לשון נסיון (כמו העקידה), נס להתנוסס – לכן רוצים לרמוז, לתת תחושה, שאור שעובר דרך נקב למלכות (שהמשל שלו בשביל זה הוא דיבור) זה ניסוי לחשוף את התכונות הכי נסתרות של האור. צריך לגמרי למעט את האור – שרק יעבור דרך נקב קטן – כדי לחשוף את התכונות הכי נסתרות שבו. לא בכדי שזו צורת הניסוי הכי חשובה (אולי) היום במדע – וזה מונח שלקוח ממש מהקבלה, שהאור מאיר דרך נקב. מה לומדים מזה? אפשר ללמוד שכל מושג המלכות, "עלמא דאתגלייא", "עולם הדיבור", זה הכל עולם הניסויים – כמו שרואים במוחש שלהקים זה הרבה נסיון, ו"אין חכם כבעל הנסיון", והרבה חלקיקים נופלים ומתבטלים והרבה חלקיקים סוטים לחלוטין ממסלולם ומגיעים למקום שלא דמיינת שיכול להגיע לשם. דימית שילך למקום מסוים, ולפתע סוטה למה שבכלל לא יכלו לדמיין. זה נקרא שהמלכות היא בסוד אור שעובר דרך נקב – תן לחכם ויחכם עוד. במלכות "נעוץ סופן בתחילתן" – לא רק שחוזר לקירוב, שהרי הנקב הכי רחוק, אלא חוזר לכתר (שהקירוב הוא קבלת החכמה מהכתר), שבו אין ידיעה בכלל. פשוט שמתכוון לביטוי בזהר "רישא דלא ידע ולא אתידע" – כאשר מדבר על כך שאין ידיעה בכתר זה קאי בעיקר על הרדל"א, וזה דווקא מקור המלכות. כשהאור עובר דרך הנקב מתגלות תופעות של רדל"א – של חמשה ספיקות ברדל"א, שלא ברור לאן הולך, ואולי לשני המקומות בו זמנית. במשל שהוא נותן – משל הדיבור המביע רגש – זה שהדיבור, עם היותו מיעוט אחר מיעוט ומטה-מטה-מטה, בכל זאת מוציא דברים מעל-מודע. אי אפשר לנבא מה יצא, ולכן זה עולם הניסויים – צריך כל הזמן לעשות נסיונות, ו"כולי האי ואולי". איך רואים זאת? רואים מהרמב"ם בעצמו – כל מלך כשר חייב לעשות ניסוי ללכת על משיח, ולנסות עד הסוף, ואם מצליח מה טוב, וגם אם לא הוא מלך כשר. זה גם מסביר לנו את קושי הדוברות – יש לנו משהו לומר לגבי ארץ ישראל, אך ברגע שנותנים לך את המיקרופון אתה מתבלבל כמעט תמיד, ואפילו מי שלא מתבלבל ממש, מאד קשה לדעת לאן הולך מה שעובר דרך נקב המיקרופון. לכן יש כאלו שנמנעים, אך לפי המוסבר עכשיו – בלי ניסויים המדע לא יתקדם, צריך להעביר את האור דרך הנקב. כמובן מחזק זאת מה שאנו אומריםתמיד ש"כן בנות צלפחד דוברות" – שהדוברות הכי טובות לעניני מלכות וארץ ישראל זה דווקא בנות צלפחד, דווקא הנשים.

ויש להוסיף: בהמשך, אחרי שמדבר על שינוי איכותי, לא חוזר לבאר קירוב-ריחוק-חלון-נקב, אך מכיון שוודאי יש גם הבדלים מהותיים בין מדרגות אלו – ולא רק איכותיים – צריך 'להלביש' את הפרק הבא על מושגי פרק זה, ולומר שיש אחד ש'קרוב' בעצם, יש 'רחוק' בעצם, יש 'חלוני' בעצם ויש 'נקבי' בעצם. אם זה לא היה כך, ולא כל אחד היה בא על מקומו בשלום, היה נגרם תסכול נפשי איום ונורא. שאם אני טיפוס 'קרוב', שזו מהותי, ושמים אותי 'רחוק' – זה שובר. אפשר להלביש על סיטואציה חינוכית בכיתה – יש ילד שצריך להושיב בשורה הראשונה, לא בגלל שבעל גאוה או סיבה חיצונית אחרת, רק שצריך עינא פקיחא, ואם לא ישב מקדימה לא רק שלא ילמד אלא גם יהיה מתוסכל, ויש ילד שמתאים להושיבו בשורה האחרונה, וזה יותר טוב לו, וקולט יותר טוב מרחוק. זה נקרא הבדל מהותי – יש טיפוס שצריך להיות קרוב ויש טיפוס שצריך להיות רחוק, כך ה' ברא אותם, ואם נחליף אותם יגרום לתיסכול גדול מאד ולאי-תפקוד ובריחה. מן הסתם הדברים האלה נבדקו בפסיכולוגיה, אך כמו כל נושא צריך להביא משל מהמדע הפיזיקלי וגם משל מהנפש: מי זה "קרוב" ומי זה "רחוק"? קרוב זה אחד שהוא בעצם בן. חושבים שאב זה חכמה ובן זה ז"א, אך יותר גבוה אב זה כתר – "אב הרחמן" זה חכמה ו"אב הרחמים" זה הכתר, כנודע מכוונות התפלה – ומי שבן מקבל בקרבה מהאב (יש קרבת משפחה – הכי קרוב-משפחה זה בן לגבי אביו). בן מקבל מהאבא בדרך קירוב – גם כאשר האב מלמד אותו, יש מצוה כזו, זה בדרך קירוב. אם האב יתייחס לבנו כאל תלמיד – עם דיסטנס – זה קלקול נוראי. היום, שכל הכתה צריכה איזה דיסטנס מהמורה, אז משתדלים שהילד יהיה בכיתה אחרת – אם כי לכאורה נגד המצוה מהתורה שאב ילמד בנו, אך בן חייב לקבל מאביו בקירוב מקום (כיחס כתר וחכמה). לעומת זאת תלמיד שאינו בן (יש גם תלמיד שהוא כבן, שאז עולה מבינה לחכמה) – כמה שאהוב וחביב ונחמד חייב לקבל, וכך טוב בשבילו, באופן שיש דיסטנטס בין הרב לתלמיד. זו דרך מאד טובה של הסברת קבלה בקירוב מקום לעומת קבלה בריחוק מקום. בשביל מה לומדים? כדי להבין – ודווקא בבינה מבינים. בלימוד בן אצל אבא העיקר לא העברת ידע – שהבן יבין וישיג – כי היחס של קירוב מקום זה יחס של "ידיעה" ולא של "השגה". כתוב בחסידות שבן בטבע יודע מי זה אביו – יש לו ידיעה עצמית בכך (זה סוד אכילת מצה) – יש לו הכרה בכך (וכך האב מכיר את בנו, ויש לו מצוה "יכיר"). יש הכרה עצמית בין אב לבן, וכשהאב יושב מול הבן ומלמדו פנים מול פנים יש יחס של ידיעה ואין כל כך יחס של השגה. לעומת זאת, כשמורה פונה לכיתה ומלמד שיעור (גם לשון חמישים שערי בינה) יש הבנה והשגה מלאה. זה דבר ידוע בפסיכולוגיה שבן לא מבין את אביו – זה יכול להיות לגריעותא, שמתרחק מאביו ופער הדורות גורם לחוסר הבנה הדדית, אך כאן זה משהו למעליותא, שהבנים בהחלט לא צריכים להבין את ההורים, אלא רק לדעת אותם. לעומת זאת תלמיד צריך להבין את המורה שלו – לא רק להבין את מה שהוא אומר, אלא להבין אותו. תמיד 'תופס' את המורה, ובן לא תופס את אביו (רק יודע שהוא אביו). זה לא צנוע – שבן יתפוס את אביו זה כעין גילוי עריות. תלמיד במדה מסוימת משיג את הרב, כפי יכולתו, ואחרי ארבעים שנה "קאי אדעתיה דרביה". כ לזה משל לקרוב-בעצם ורחוק-בעצם (כשדווקא האובייקטיביות של הריחוק נותנת אפשרות להשיג בהרבה הרחבה). טיפוס חלוני זה אחד שיושב בכיתה ואם יותר מדי נשפכים שכלים מופלאים הוא בורח (אפילו למעליותא – הצ"צ לא היה מסוגל לשבת אצל חותנו, "רחובות הנהר", שאצלו 'נשפכה' חסידות). יש אנשים שחייבים את החלון – צריכים מערך שיעור וכו' (לשים הכל ב'חלונות'). אם העיקר זה 'חכמת הנאום' והשכנוע של הדיבור – כמו תקשורת בכלל, שאין זה 'שיעור' אלא 'שכנוע' (זה 'מדיה') – זו מגמת הנקב. יש אנשים שיכולים ללמוד רק כך – ללמוד דרך תוכנות מחשב, או מהצגה, זה אפילו פחות מחלונות. ילדים שיכולים ללמוד רק מוידאו או מכל מיני אמצעי תקשורת – שיהיה מענין להם – והלימוד דרך שטויות, כדי שהילד ימשיך להתרכז ולא יברח, זה לימוד דרך נקב (אז יש מליון ניסויים – כל פעם ניסוי אחר דרך איזו שטות נוכל לתפוס את הריכוז של הילד).

דבחכ' מאיר האור בגילוי יותר, וכמו עד"מ בהשכלת איזה שכל הרי בנקודת ההשכלה דחכ' מאיר האור שכל בגילוי אור רב, הגם שאינו משיג עדיין את הענין שכלי איך ומה הוא, מ"מ ה"ה מאיר שם בגילוי ביותר, וכאשר בא בהשגה בבינה מתמעט האור, עם היות דעיקר השגת הענין הוא בבינה, דחכ' הגם שהיא ג"כ ידיעה מ"מ אינה השגה כו' וכמשי"ת, וענין ההשגה הוא בבינה דוקא, ומ"מ בחכ' הגילוי הוא בבחי' אור רב יותר מכמו בבינה כו' וכמשנת"ל פל"ג.

ומ"מ גם בבינה מאיר האור בהתרחבות דמוחין בכלל מאיר בהם גילוי אור כו', משא"כ בז"א הוא דרך חלון שהיא בבחי' מיעוט יותר כו'.

וכמו עד"מ אור השמש הרי מחוץ לבית הוא מאיר בהתרחבות בכל שטח המקום, ובבית מאיר רק דרך החלון שהדפנות מסתירים על האור שאינו מאיר בהתרחבות תוך הבית רק דרך החלון לבד שהאור הוא במיעוט יותר מכמו שהוא מחוץ לבית כו', ולכן ארז"ל אכסדרה לאורה נבדקת מפני שהאור שם בריבוי משא"כ הבית כו'.

וכמו"כ יובן דבז"א כשמאיר רק דרך חלון ה"ז בבחי' מיעוט האור כו'.

וכמו עד"מ פסק דין הבא לאחר אריכות הפלפול בכמה טעמים וסברות, הרי בהפסק דין אינן ניכרים הטעמים והסברות רק מה שפוסק כך וכך, ובהכרח לומר שבהעלם יש בזה כל האריכות שהרי הפסק דין בא מכל אריכות הפלפול, הרי בהכרח יש בו כל הטעמים והסברות רק שהן בהעלם ואינם ניכרים בגילוי כו'.

וכמו המשנה ה"ז קיצור שבא אחר האריכות שהי' אצלם כל הענין בריבוי טעמים וסברות ופלפול גדול וכ"ז בא במשנה בדרך קצרה ואח"כ בגמ' מתרחב הענין כו', ולכן מי שהוא חכם גדול הרי מל' הקצר דהמשנה באותיו' קצרים יודע הוא את כל האריכות ובהמשנה הוא בהעלם כו'.

וכמו סוכה שהיא גבוה מעשרים אמה פסולה ויש בזה טעמים משום שלמעלה מכ' אין אדם דר בצל סוכה או משום דלא שלטא בי' עינא כו', שיש בזה ענינים מחולקים, והכל יש בהקיצור דהמשנה רק שהוא בהעלם כו'.

והו"ע מיעוט האור דעם היות שישנו בהעלם אינו מאיר בגילוי ומה שהוא בגילוי הוא בבחי' מיעוט האור כו'.

וכן הוא במוחין ומדות שהמדות הן בבחי' מיעוט האור והגילוי לגבי המוחין, וכמו בהתבוננות בענין אלקי שעי"ז מתעורר באהוי"ר הרי מה שמאיר מהמוחין בהמדות הוא רק אפס קצהו לבד כו', והארה מהמוחין בהכרח שיהי' בהמדות דאל"כ לא יהי' התעוררות המדות (ובהארה זו יש בה בהעלם האריכות שבההתבוננות כו'), רק שהוא בבחי' מיעוט אור כו'.

וכמו"כ הוא למע' דבבינה מאיר האור בהתרחבות ובז"א רק דרך חלון בבחי' מיעוט האור כו', ובמל' האור דרך נקב לבד, וכמו עד"מ שמגלה את המדות בדבור וכמו כשמדבר דברי אהבה או שהאהבה היא סבת הדיבור דמצד האהבה הוא מדבר עמו, הרי הדיבור מגלה מדת האהבה שהרי השנאה היא היפך הדיבור, וכמו איזה שונא כל שלא דיבר עמו כו', ומ"מ מה שהדיבור מגלה ה"ז רק הארה לבד מהמדה, והראי' שהרי בתוקף התפעלות המדות אינו יכול לדבר רק כשהמדה מתצמצמת יכול לדבר ומאיר בזה רק הארה לבד מהמדה כו', וכמו"כ הוא בבחי' המל' שמאיר האור בצמצום ומיעוט בבחי' נקב לבד כו', וזהו"ע מעלה ומטה שבע"ס דבחי' ריבוי האור הוא בחי' מעלה ומיעוט האור הוא בבחי' מטה כו', וע"כ החכ' היא בבחי' מעלה לגבי הבינה מפני שבחכ' מאיר האור בריבוי יותר כו', וכן המוחין הן בבחי' מעלה לגבי המדות כו'.

אבל כאשר האור והגילוי הוא בשוה בכל הספי' עם היות שהן מחולקים במדריגתן בעצם (והו"ע ראש וסוף כו') אין זה בבחי' מעומ"ט כו', וכמו בהתגלות כחות עצמיים הגם שהמוחין בעצם הן במדרי' עליונה מהמדות, מ"מ מאחר שאור הנפש מאיר בהם בשוה אין זה בבחי' מעומ"ט כו', וכמו"כ הוא בהדוגמא למעלה כמו בעולם התהו שלא הי' בבחי' מעומ"ט כו' וכמ"ש במ"א.

קיצור.

והנה מעומ"ט הו"ע ריבוי ומיעוט (וסיבתם הוא הקירוב והריחוק) דריבוי האור והגילוי הוא בחי' מעלה, והעלם ומיעוט האור הוא בחי' מטה, וע"כ החכ' היא בחי' מעלה מפני ריבוי האור, וכמו בנקודת ההשכלה שהאור בריבוי ובהשגה מתמעט ומתעלם האור, ומ"מ הוא בהתרחבות, ובמדות מתמעט יותר וכמו בפס"ד וכמו במשנה שכל האריכות הוא בהעלם, ובדבור גם המדות הן בהעלם.

וכחות עצמיים שהאור בהם בשוה הגם שהן בבחי' ראש וסוף, אינם בבחי' מעומ"ט, וכ"ה בספי' דתהו.

אות לח

לח) אמנם[4] זהו בענין השתל' הספי' זמ"ז, וכן בהתהוות העולמות זמ"ז, דבכדי שיהי' הספי' התחתונה מהעליונה הוא ע"י מיעוט האור כו', וכמו השתל' הבינה מהחכ' הוא ע"י מיעוט האור בבחי' החכ' עצמה דאם הי' הגילוי בכל ספי' החכ' בשוה בבחי' ריבוי האור לא הי' נאצל ממנה ספי' הבינה כו', כ"א ע"י שמתמעט האור בבחי' החכ' שזהו בחי' יסוד אבא שמזה נאצל בחי' הבינה כו', כי אבא בעצם דהיינו עצמות החכ' הגם שהיא ג"כ ידיעה ה"ז למעלה משכל מושג כו' וכמשי"ת, ואם הי' הגילוי בחכ' כמו שהיא בעצמותה לא הי' בא לידי השגה דבינה כו', ורק ע"י מיעוט האור במדרי' התחתונות דחכ' בחי' נה"י דאבא יכול להיות אצי' הבינה מהחכ' כו', ועי"ז הוא בחי' מיעוט האור בבינה כו'.

וכן בכדי להיות אצי' בחי' ז"א מהמוחין זהו ג"כ דוקא ע"י מיעוט האור שמהמדרי' התחתונו' דחו"ב יהי' אצי' הז"א כו'.

וכמו"כ בכדי שיהי' התהוות בי"ע מאצי' זהו ע"י שבאצי' גופא מתמעט האור ממדרי' למדרי', דבאם הי' האור בשוה בכל המדרי' דאצי' שגם בחי' המל' שהיא סודכ"ד דאצי' יהי' בה ריבוי אור לא הי' אפשר להיות התהוות בי"ע, כ"א דוקא ע"י מיעוט האור יכול להיות ההתהוות כו', והגם שההתהוות היא בדרך אין ערוך, מ"מ צ"ל שהאין יהי' בערך להיות ממנו התהוות היש כו' וכמ"ש במ"א, וזהו ע"י שבמדרי' דאצי' מתמעט האור ממדרי' למדרי' עד בחי' המל' אז אפ"ל מבחי' המל' התהוות היש דבי"ע כו'.

הנקודה שכאן – שכל מדה מתמעטת בעצמה כדי להוליד את הבאה בתור (וכך בעולם) – מחזק את הנ"ל שהנקודה הראשונית בטבע זה המתעטות, ובלי נטיה למטה אין עולם.

וכ"ז הוא לענין ההשתל' וההתהוות שהמעלה ומטה הוא בבחי' ריבוי ומיעוט האור כו', אבל בעצם הענין דמעלה ומטה בעולמות וספי' אין זה בחי' המעלה רק מה שהמדרי' העליונה היא בבחי' ריבוי האור לגבי המדרי' התחתונה, רק המעלה ומטה הוא בעצם מדריגתן שהעליון הוא למעלה במדריגתו בעצם מהתחתון, והוא ג"כ בבחי' ריבוי אור באותה מעלה ומדרי' שהוא כו' (וסיבת הריבוי והמיעוט בהאור הוא ג"כ מצד המעומ"ט בעצם מדריגתן, דהספי' שהיא מעלה בעצם מדריגתה מאיר בה ריבוי האור (והאור הוא ג"כ עליון במדריגה), וזו שהיא בבחי' מטה היא בבחי' מיעוט האור כו' (והיינו דלא רק הצמצום בסדר ההשתל' הוא סיבת המיעוט וההעלם, וכנ"ל שצ"ל מיעוט בסוף המדרי' העליונה בכדי שיהי' נאצל המדרי' התחתונה, והיינו מה שהריחוק הוא סיבת המיעוט, כ"א שהמדרי' התחתונה מפני שהיא בעצם תחתון במדרי' זהו סיבת מיעוט והעלם האור כו'), ולפ"ז הוא שהמדרי' שהיא עליונה בעצם (מצד שרשה ומקורה) נאצלה בבחי' קירוב היינו בבחי' עליונו של הקו, והיא בבחי' ריבוי האור והגילוי, והמדרי' שהיא תחתונה בעצם נאצלה בבחי' ריחוק ובבחי' מיעוט והעלם כו' ועמ"ש לקמן פמ"ד).

וכמו בעולמות בכלל שהעולמות שלפני האצי' הן למע' מאצי', ה"ז שהן למע' בעצם מדריגתן, והוא שלמע' מאצי' מאיר עצמות הקו ובאצי' אינו רק הארת הקו לבד, שזהו עילוי גדול מאד בעצם מהות האור שלמע' מאצי' הוא מהות ועצמות האור ובאצי' הוא בחי' גילוי המציאות לבד שז"ע הארה כו', וכמ"ש במ"א דהארה לגבי עצם ה"ז כמו מציאות לגבי מהות, וגם האור שהוא בבחי' גילוי העצם (דהיינו האור שהוא בבחי' א"ס כו') ה"ה רק בבחי' מציאות לבד כו', והיינו שהאור מגלה רק מציאות המאור לא עצם מהותו כו' וכמ"ש במ"א, וא"כ האצי' שהוא רק הארת הקו ה"ז רק בחי' מציאות לבד לגבי עצמות האור שלמע' מאצי' כו' (רק שבאצי' מאיר מהות הזיו והיינו שבספי' דאצי' מושג מהות הזיו וכמ"ש במ"א בענין השגת הנשמות בג"ע כו'), ולכן המדרי' שלמע' מאצי' הן בבחי' העלם לגמרי והתחלת הגילוי הוא מאצי' כו', להיות כי הגילוי בעולמות הוא רק בחי' המציאות דאוא"ס ב"ה, דעצמות אוא"ס הרי לית מח' תב"כ כו', וע"כ אצי' הוא התחלת הגילוי, אבל מה שלמע' מאצי' שזהו בחי' העצמות ה"ז בבחי' העלם כו'.

וכן בהמדרי' שלמע' מאצי' גופא דבחי' א"ק מובדל בערך מהמדרי' שלמט' ממנו, שהרי נק' אדם קדמון, דפי' א"ק הוא שזהו בחי' אדם שעלה במח' באוא"ס קדמון לכל הקדומים דבצלם אלקים עשה את האדם, וכשם שהוא קדום כך גם מחשבתו קדומה כו' וכמ"ש במ"א.

ועמ"ש בדרוש ג' מיני אדם דא"ק הוא כמו אדה"ר שהי' יציר כפיו של הקב"ה, וכמו"כ בא"ק הכלים הן מאוא"ס ב"ה שלא ע"י אמצעות איזה מדרי' כו'.

וא"כ מובן דגם האור דא"ק הוא למע' הרבה בעצם מדריגתו לגבי האורות שלמטה ממנו כו'.

וי"ל שזהו ג"כ עצמות והארה, שהרי כל הגילוים שמא"ק נק' הבלים דא"ק, גם ההמשכה מבחי' אח"פ נק' הבל שזהו בחי' הארה לבד כו'.

והנה כשם שהעולמות מחולקים בעצם מהותם בבחי' האור והגילוי שבהם כנ"ל, כמו"כ הוא בהספירות בפרט שמחולקים ג"כ בעצם מהותם כו'.

וכמו בבחי' חכ' ובינה הנה החכ' בעצם היא למע' מהשגה, הגם שבכ"מ בחי' החכ' היא בבחי' ידיעא^[5] לא למע' מהטעם והדעת לגמרי, כמו בחי' הכתר בעצם שלמע' מטו"ד לגמרי, וכמו ענין הרצון שזהו רק הטי' והמשכת הנפש לאיזה דבר בלי שום ידיעה כלל באיזה טעם כו', וכנודע דאמיתת הרצון הוא שאין לו שום סיבה כלל רק שרוצה מצד העצם לבד כו' (ויש רצון שיש בו תענוג שהוא סיבת הרצון ויש ברצון שאין בו תענוג ג"כ כו' וכמ"ש במ"א), והיינו שאין לו שום טעם כלל דאין טעם לעצם הרצון גם לא טעם כמוס כו' וכמשי"ת בעזה"י (ומזה הוא ג"כ כח האמונה שיש בכאו"א מישראל שזהו בשרשו מבחי' הכתר שלמע' מטו"ד כו', רק שבאמונה היא בבחי' קטנות כו', והתגלות הרצון הוא ברעו"ד, והעיקר הוא במס"נ בפו"מ על קדה"ש שזהו מצד התקשרות עצמות הנפש בעצמות א"ס ב"ה שלמע' מטו"ד, ואין בזה שום ידיעה והתבוננות כו' וכמ"ש במ"א).

כתב בסוף פרק זה שאין לו שום ידיעה אני מכיר אותו בתור רצון. אף שפנימיות הכתר זה תענוג וחיצוניותו רצון, הייתי יכול לחשוב שהעיקר זה התענוג – אך מסביר שכל הכתר, בכל מדרגותיו, זה רצון. בעצם הרצון שמדבר כאן הוא רצון של רדל"א – שאין לו שום טעם וכו'. בתחילת תרס"ו מסביר הרבי רש"ב שרצון הוא בשל חוסר שצריך למלאו – דבר שפשוט לכאורה – והרי זה שחסר לך משהו הוא גופא חסרון, ולכן קושיא איך עלה ברצון ה' לברוא את העולם, הרי אנו חסר מאומה. כאן על ההתחלה מחלץ אותנו מקושיא זו – לרצון אין טעם. למה ה' רוצה? אין טעם! "על תאוה אין קושיא" היינו שאיננה באה מחמת חסרון – אז למה? יש לך קושיא (ועדיף שלא תמות ממנה – "וחי בעם, ולא שימות בהם"). העצם רוצה – למה? כובע (כובע זה כתר). לכן אומר לעיל שלפעמים יש תענוג ברצון, ולפעמים אין – זה לא משנה. בסו הוי' ליראיו מוסבר ש"טעם כמוס לרצון" זה מו"ס, אך מגלגלת ומעלה אין טעם לרצון – שם כבר יש השראת הרדל"א – וכאן מדבר מהגולגלתא ומעלה.

כאן יוצא לו שיש למדרגה זו שלש בחינות – עיבור-ינקה-מוחין שלה, קטנות וגדלות. יש נקודה של הרצון כפי ששרשו באמונה. שוט אצלנו שאמונה זה ברדל"א, ולא כל כך מפורש בחסידות – כאן יש מקור יפה לכך שכח האמונה זו תופעה של קטנות הרצון שאין לו תענוג בכלל. תופעת הקטנות זה הנקודה – בעצם זה העיקר (זו הנקודה הטבעית הקיימת בכל יהודי – שמצד טבענו אנו יהודים , וזו הירושה הטבעית שלנו מאברהם אבינו). זו הנקודה בקטנות. כשקצת גדל זה "רעותא דלבא", עליה כתוב ש"פנימיות הלב שליט על המח" – כשזה מתגלה זה כבר ניצוץ משיח שבכל אחד. אחר כך, כאשר זה בשיא ההתפתחות והגדלות זה מס"נ בפועל ממש – לא רק במחשבה (כמבור בהקדמת אדהאמ"צ לשער היחוד). רק סוגריים אלו הם פנינה – הכל זה הרצון הפשוט של עצם הנפש, אך מתפתח מאמונה לרעו"ד למס"נ בפו"מ עקה"ש. ניתן לזה סימן: כתוב שהזמן שמגלים את הנקודה של אמונה בקטנות זה אכילת מצות – "מיכלא דמהימנותא". מסבירים שזה "מוחין דאבא". למה כאן אמונה זה מוחין דקטנות – כי עם עוד פחות טעם, כמו מצה שאין לה טעם מוחש. ברעו"ד יש איזה מין השתבחות או השתקפותח. לכאורה "רעותא דלבא" – מודעת, לא רק מה שיש לכל יהודי – נשמע כ"אהבה בתענוגים", גם אם אין בזה טעם שכלי. בקידוש ה' בפועל – כשמישהו מת הוא מתענג? יש לו גשמאק בכך? כנראה שכן – כנראה שבשביל יהודי הכיף הכי גדול שיכל להיות לו בחיים זה למות על קידוש ה'. איך יודעים? מהבית יוסף שהשתוקק למות על קידוש ה' – אך ה' לא נתן לו את המבוקש שלו. מי שהוא יהדי מקורי ועצמי זה הכיף הכי גדול שלו – הרבה צדיקים בקשו זאת. ה'כיף' של למות על ק"ה מחפה על כל לסבל העוה"ז – בשביל זה כדאי להוולד. בגלל הגיף שבזה יש בכך נסיון – כידוע הסיפור מר"ש מקרלין שלקח תלמידיו לראות יהודי תלוי שמת על קידוש ה', ואמר להם שמת מתוך גאוה. כל דבר שגדול אומר שמלא משהו – הנקודה זה קטן, והמס"נ הגדולה מלאה תענוג. הסימן: רדל"א כולל ד מדרגות כחב"ד – "ארבעה לא ידעתים" – כתר: דרך נשר בשמים. חכמה: דרך נחש עלי צור. בינה: דרך אניה בלב ים. דעת: דרך גבר בעלמה. בתוכן ג ראשונות – היכל קה"ק של פרצוף עתיק הכללי (שהעיקר זה הבינה תמיד בהיכל קה"ק) – הן בהשראה תמיד על גבי הגלגלת דאריך, ואילו דעת מאירה במו"ס (???) דרך האוירא. החכמה של רדל"א זה נקודת האמונה – סוד האמונה ברדל"א. בינה דרדל"א – רעותא דלבא (דרך אניה בלב ים). בקידוש ה' בפו"מ – זיווג זה יותר מזיווג או"א שבק"ש, שם זה או"א ואילו "דרך גבר בעלמה" קורה כאשר אדם מוסר נפשו בפועל. זה הכיף הכי גדול – "דרך גבר בעלמה" ("כן דרך אשה מנאפת", "מים גנובם ימתקו" – מלא תענוג). כתר דרדל"א – זה עצם נקודת הרצון בנפש. כל המדרגות של אמונה ורעו"ד ומס"נ זה הכל דרגות של התגלות ההתקשרות העצמית של היהוי  - הכל זה דרגות של "התקשרות", של "ברית". עיקר הברית – עצם ההתקשרות – זה מס"נ על ק"ה, כמו עצם הנישואין.

אבל החכ' ה"ה בחי' ידיעה (ולכן החכ' היא בבחי' או"פ כו'), רק שהיא למע' מטעם ודעת המושג כו', והיינו שבחכ' מאיר אוא"ס כמו שהוא למע' מהשגה עדיין והוא מה שלית מח' תפיסא בי' ה"ז מאיר בבחי' החכ' [הארת האור שלמחתב"כ בחכמה – שעל כן החכמה נקראת "קדש", שיש בו אור נבדל לגמרי – פועלת את הבטול שבפנימיות. עיקר החילוק בין העולמות על פי איכות הבטול – כמבואר בחסידות – הנקבעת על פי איכות האור (ולא על פי כמותו)] כו'.

נתן בפרק זה התבוננות שלמה בג"ר – ובכתר גופא ד מדרגות. בפרק הבא יעסוק – בלי הלשונות – בסוד השתלשלות-התלבשות-השראה, ומה שאומר ששרש ההשתלשלות בבינה, שרש ההתלבשות בחכמה, וההשראה שיכת לכתר ("כתר שם טוב" של הבעל שם טוב). לפי שיגיע לפרק הבא מסכם את הדבר זה, ואומר שהשתלשלות מתחיל משגה – שמשהו נתפס בטוב טעם ודעת שכלית. התלבשות זה משהו שאין בו השגה, אך יש בו ידיעה, והשראה זה אור פשוט שאפילו ידיעה אין בו. יש מערכת מושגים מקבילה –מופיעה בסוף התניא – אור-חיות-כח. ידיעה זה גם כן איזה כלי – "ידעתיך" – אור זה זה מה שתלבש בכלי להחיותו. השתלשלות זה כח – מקורו בהשגת אמא. התלבשות-חיות זה אבא – "החכמה תחיה". הכתר הוא אור שעוד לא בגדר חיות בכלל (משל מאד חשוב במדע למעבר מקוש"י ל-י – מעבר מאור פשוט לחיות – זה תהליך הפוטוסינטזה, ההופך אור לחיים).

קיצור.

אמנם ענין ריבוי האור ומיעוט האור הוא רק לצורך השתל' הספי' זמ"ז, דמשו"ז צ"ל המיעוט גם בסוף המדרי' העליונה בכדי שיהי' ממנה אצילות המדרי' התחתונה, דכן הוא בחכ' ובינה, ובינה וז"א, וז"א ומל', אך עצם ענין מעומ"ט הוא שמחולקים בעצם מדריגתן (וזהו סיבת הריבוי והמיעוט דהאור), וכמו דא"ק הוא מעלה להיותו בחי' עצמות האור, והכל הוא בחי' הבלים דא"ק, ולמעלה מאצי' עצמות הקו ובאצי' הארת הקו שזהו רק מציאות, וכן בחכ' ובינה, חכ' בעצם למעלה מהשגה, עם היותה ידיעה (לא כמו הכתר שלמע' מבחי' ידיעה), מאיר בה האוא"ס כמו שהוא למעלה מהשגה.

אות לט

טל) והענין[6] הוא דהנה עיקר ההפרש בין חכ' ובינה הוא דחכ' תופס בעצם הדבר ובינה תופס רק במציאות הדבר כו', דבינה היא בחי' השגה וכל השגה היא בציור הדבר לא בהעצם והיינו רק במציאות הדבר לבד איך ומה הוא כו', וזהו שההשגה תופסת בהו"ק של הדבר המושג, דכל דבר שהוא פשוט שאין בו קצוות (היינו שהוא בבחי' העדר המציאות) אינו נתפס בהשגה, כי ההשגה תופסת רק בהקצוות של הענין המושג שזה"ע ציור הדבר שהוא רק מציאות הדבר לא עצם מהותו כו', והחכ' תופס בעצם ומהות הדבר כו'.

חכמה כראיה – יודעת את המהות, אך לא משיגה. כדי להבין עדיף אודיו מוידאו – רבי ישב מאחורי רבי מאיר (למרות שהיה מיוחס), כדי להבין טוב, אך אח"כ התחרט שלא ראה מפניו ואז היה יותר מחודד, שזה מצד הידיעה ולא מצד ההשגה.

כאן מבאר שבינה ראש ההשתשלות וחכמה זה התלבשות – נותן חיים. חכמה ובינה – ראיה ושמיעה. יש פסוק "וראה חיים". בהשתשלות יש תכונת "רוח הבהמה היורדת היא למטה" – זה מבינה ומטה. מי שרואה נשאר מבחוץ – זה חכמה – ומהראיה עולה לדבקות. מתוך "ראה חיים עם אשה" עולה ל"ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ואז יש השראה של השותף השלישי – שכינה ביניהם.

כדי לתת דוגמה מוחשית – ידוע בקבלה שבכל דרגה של מוחין יש תפלין. מוחין דאמא זה הבסיס – העיקר אליבא דהלכה – זה תפלין דרש"י. תפלין דרש"י טוב כדי להיות תלמיד טוב, לשמוע טוב ולהבין טוב ולהשיג טוב – ברחובות הנהר, כמו אכסדרה שהכל נבדק לאור יום – ולא דרך חלון. סגולת תפלין דר"ת – כידוע שבדורותינו רצוי שכל אחד ואחד, מגיל בר מצוה, יניח שני זוגות תפלין (בפרט מי שגר בא"י, מי שאכפת לו מא"י, כי ר"ת זה מוחין של א"י – זה ארץ של ראיה, "ארץ אשר עיני אלהיך בה תמיד וגו'") – זה לראות, לדעת, ת"ח ולא ת"ש. זה התלבשות-חיות. השראה – תורת הבעש"ט – זה בעצם תפילין של שמו"ר וראב"ד, מוחין דאריך ומוחין דעתיק (לפחות שנדע מקיום הדברים האלה...). בהם העיקר הוא התש"ר – להפוך רש"י ולהפוך ר"ת – לכן אם יש תנועה של "אתהפכא" צריך להפוך את סדר התפלין, להפוך רש"י לשמו"ר ור"ת לראב"ד. יש כאלו שרוצים לומר שהרבי בשנים האחרונות רצה שכולם ילכו כך (נהוג שרק יחידי סגולה שקבלו הוראה מפורשת מהרבי הולכים בהם, אך יש כמה רמזים שבסוף הרבי רצה כך רק לא יכל לומר) – בנתיים לא ירד מהתאוריה למעשה. בענין זה צריך "נעשה" – שאין רצון כלל (לא שיש לי רצון ואני מבטל וכו') – השייך לכתר, למעלה מ"נשמע" (מתוך זה נהיה במשמעת – אם הרבי אומר אז נשמע).

וז"ע מה שמוחין דאבא הן למע' מהשתל', דענין השתל' עו"ע שייך רק בבחי' מציאות לבד, משא"כ בדבר עצמי אינו שייך ענין עו"ע כו'.

דענין עו"ע הוא בב' אופנים או שהעלול הוא מהות אחר מהעילה רק שנמצא כלול בהעילה ונולד ע"י כו', או שהעלול הוא הארה מן העילה ומסתעף ממנו כמו ענף המסתעף מן האילן כו'.

בשני הפרקים האחרונים כאן מסביר שני אופני השתלשלות – המתחילה מבינה – ויש בכך חידוש ביחס למאמרים אחרים (כמו שאומר בעצמו). אופן אחד בו העלול כלול בתוך העילה – הרבה יותר בדקות ובעילוי, שהרי "עובר ירך אמו" – ובשלב מסוים יוצא לאויר העולם. אופן שני זה הארה – העלול הוא הארה מהעילה, ולא משהו נפרד שהיה טמון בתוכו. מבחינת התפיסה זה דבר חשוב. מה זה מזכיר מנושאי מאמרים קודמים? דנו באיכות של אורות לגבי ניצוצות ואמרנו שיש תפיסה שהניצו ות זה נקודות קטנות המתנוצצות מתוך האור, ויש תפיסה יותר אמיתית בכתבי האר"י שהניצוצות זה מאגר בפני עצמו – זה לא האורות, אך זה בתוך האורות, ובשלב מסוים הניצוצות מתגלים. אם הניצוצות זה רק הארה מהאורות – זה עילה ועלול של הארה. אם זה משהו בפני עצמו, רק שנמצא בתוך רחם האם ואחר כך זה נולד – זה האופן הראשון כאן, שהוא עיקר החידוש (ונידון בפרק זה – פל"ח). לגבי המושג אנ"ך זה היותר נכון בכתבי האר"י, ועד כדי כך שאמרנו שכל החידוש העיקרי של המאמר – שיש ע"ס הגנוזות במאצילן – זה גופא כמו סוד הניצוצות בתוך אוא"ס. הדוג' שנותן לגבי מדות ושכל – ואומר שבמ"א הסביר אחרת – ומבאר שהמדות זה מהות אחרת מהשכל, והיה כלול בשכל כמו עובר ברחם האם. היות שזו הדוגמה העיקרית אומר שמקור ההשתלשלות זה אמא – כי אמא מולידה את מה שיש לה בבטן. זה עיקר הציור בכלל של עילה ועלול – רק שמסביר כאן כמה שהמדות כפי שהן בשכל הן בדקות ובעדינות, היות שיש שם את אור השכל, ואף על פי כן זה מהות אחרת.

וכמו עד"מ במדות הנולדים מן השכל שהמדות נמצאים כלולים בשכל קודם שנולדו בלב כו', וכמ"ש במ"א בביאו' מאה"ז במדבר דק"ך ע"א בענין וצפונך תמלא בטנם שזהו עיבור דזו"נ בבטן דאי' כו', והוא כענין התפעלות אהוי"ר שקודם שבאו בגילוי בלב היו תחלה כלולים בההתבוננות שהיו במציאותם ממש כמו שהן אח"כ בלב, וכנראה בחוש שיש התפעלות אהוי"ר במוח כו', ובודאי הן בבחי' דקות יותר מכמו שהן בלב רק שהן עכ"פ בבחי' מציאות מדות כו'.

וכמשנת"ל פל"ג ההפרש בין התפעלות המדות להתפעלות השכל דהתפעלות המדות הוא בהרגש עצמי שמתפעל מה שלו טוב הדבר, והתפעלות השכל הוא שמתפעל רק על הטוב דהדבר עצמו כו', ומ"מ ענין ההתפעלות הו"ע המדות, כי מוחין בעצם אינם בבחי' התפעלות רק השגת הדבר לבד, ומה שמתפעל על הדבר אפי' על הטוב דעצם הדבר זהו בחי' מדות כו', והן בחי' מדות שבמוחין לפי שההתפעלות היא מ"מ על עצם הדבר לא מה שלו טוב הדבר.

וכבר נת"ל פרק הנ"ל דעיקר ענין המדות הוא הרגש עצמי והיינו מה שלו טוב, וכאן שההתפעלות היא רק על טוב הדבר בעצם אין זה מדות ממש, וגם ההתפעלות היא בהעלם מצד שמאיר עדיין ההשגה שמשיג בעצם הענין (עם היות שאינו כמו שהוא בעת ההשגה ממש כו').

וע"כ זהו רק מדות שבמוחין כו', ומ"מ ה"ז מקור למדות שבלב, כי ההתפעלות מה שמתפעל במוחו ה"ז במורגש עכ"פ רק שהוא בדקות וממנו בא בחי' המורגש שבלב בהתפעלות מורגשת דמדות כו'.

וגם ענין ההרגש בהטוב שבהענין ה"ז מקור שממנו בא ההרגש איך שהדבר טוב לו כו', כי במוחין בעצם בעת שהוא טרוד ומתעסק בהשגת הענין אינו שייך אל ההרגש דהטוב והעילוי של הענין, וכאשר נכנס ומתקשר בעומק הענין ביותר (ובפרט כאשר ההשגה היא בעצם הענין האלקי כו') בא ממילא בחי' היוקר ["יוקר" כאן למעלה מ"טוב" – משתמש במילה יוקר כי רוצה לקשר ללשון הזהר "לאסתכלא ביקרא דמלכא"] והעילוי דאלקות, וכמו לאסתכלא ביקרא דמלכא כו', אמנם אין זה במורגש ולא דבר בפ"ע מן ההשגה, רק שבהשגת הענין ודוקא כשנכנס בעומק הענין ביותר, מאיר במוחו היוקר והעילוי דאלקות שנפשו מתדבקת בזה בבחי' דביקות עצמי, והו"ע אהבה בתענוגים להתענג על ה' כו'.

אבל הרגש הטוב דהענין האלקי ה"ז דבר בפ"ע מן ההשגה (רק שמאיר בזה עדיין ההשגה, אבל הוא מרחוק כו') ובא במורגש במוחו כו', ולכן ה"ז בא בבחי' התפעלות במוחו עכ"פ מה שמתפעל על טוב הדבר כו' (דבאהב"ת הנ"ל אין זה בבחי' התפעלות כלל כ"א בבחי' דביקות כידוע),

במאמרים קודמים הסברנו עשרה שלבים מרצון עד אהבה. בפרק זה מבאר באופן שונה (?). מדבר על אהבה בתענוגים – ששייך ל"עתיקא", תענוג שבכתר, למעלה מירא-בשת בחכמה ואהבה רבה בבינה – ומבאר שהיא מתגלה בבינה, "התגלות עתיקא באמא". אומר לא לבלבל בין אהבה בתענוגים לבין שרש המדות כפי שכלול עדיין בתוך אמא. אומר ששרש המדות זה התפעלות – אם כי כאשר נכללת בשכל היא בדקות – אבל אהבה בתענוגים זה לא התפעלות. כשמתאר תהליך אהב"ת מביא מאמר בסיסי של ר"ה (ביאורו לפ"א של שער היחוד) – בלי להזכיר את המושגים וכו' – שכל שיטת חב"ד זה להתחיל מהאמצע, להתחיל מהתבוננות ומשם לעלות להסתכלות (אחרי שמעמיקים וזוכים ל'דערהער', שאז אוטומטית נעשה דיבוק של "תרין ריעין" ועוברים ל"אסתכלא ביקרא דמלכא", עוברים משמיעה לראיה, מבע"ת לצדיק, "רחוק שנעשה קרוב" וזוכה אף לראית המהות של החכמה, כנ"ל) ואז לדבקות (עליה לכתר). אחרי שעולים עד לכתר – עבודת החב"דניק האמיתי, להתבונן עד שזוכה מכך להסתכלות ולדבקות – יורדים להתפעלות (הכתר הוא שרש המדות, לכן ממנו אפשר לרדת למדות), היות שתיקון המציאות תלוי בהתפעלות הלב, שהיא הכח המניע הקרוב להניע את כל הדיבורים והמעשים של תומ"צ בפו"מ.

והרגש הטוב זהו מקור לההרגש דקרבת אלקים לי טוב כו', והיינו שמהרגש טוב הדבר בא ההרגש איך שהדבר לו טוב (כי בד"כ הוא בא לענין המורגש כו'), ומההתפעלות שכלי בא ההתפעלות מורגשת כו'.

וענין דעו"ע בזה הוא שבהתבוננות והשגת השכל נמצאים מדות והו"ע מורגש הנ"ל, והיינו הרגש טוב הדבר וההתפעלות שמתפעל ע"ז, שאין זה מהות המוחין בעצם כ"א מהות המדות כנ"ל.

והוא התכללות העלול בתוך העילה שהוא בדקות עדיין ואח"כ נולד העלול בהתגלות במציאות מורגשת כו'.

דשכל ומדות הן מהותים נבדלים בעצם רק ששניהם מהותים רוחניים וכלולים זב"ז ונולדים ומשתלשלים זמ"ז כו'.

ומאחר שהעלול הוא מהות אחר מהעילה ממילא מה שהעילה כוללת את העלול ה"ז רק בבחי' החיצוניות וההתפשטות שלו לבד כו' (וכ"ה גם בחו"ב דבינה היא מהות נבדל מן החכ' ומשתלשל מהתפשטות החכ' וכמא' האדר"ז האי חכמה אתפשט ואפיק מיני' בינה כו' וכמ"ש במ"א).

ובמ"א מבואר דהמדות שבמוחין הן כמהות מוחין עדיין, והיינו דההתפעלות שכלי להיות שזהו ההתפעלות על הטוב דהדבר עצמו ה"ז בכלל מוחין עדיין כו', והולדת המדות שבלב הוא שנמשך הארה מהמוחין להיות הולדת המדות כו', ובאופן הזה י"ל שהעלול הוא הארת העילה כו'.

קיצור.

דהנה חכ' תופס עצם הדבר ובינה תופסת המציאות, ולכן מוחין דאבא למע' מהשתל' כי עו"ע שייך רק בבחי' המציאות (דהיינו בהארה) לא בעצמי, ויבאר ב' אופנים בעו"ע הא' שהעלול הוא מהות אחר ונמצא כלול בהעילה, וכמו הרגש טוב הדבר במוחו, הו"ע מדות שבשכל (דבמוחין ה"ז בא בדרך ממילא לא במורגש, ובבחי' דביקות), וזה מקור לההרגש דלו טוב שבלב, ובא מחיצוניות השכל.

אות מ

מ"ם) והאופן[7] הב' בעו"ע הוא בענין עו"ע במוחין גופא, וכמו בהשפעת השכל מן המשפיע אל המקבל, הרי השכל הנשפע אל המקבל אינו מהות אחר מהשכל של המשפיע, רק שהוא הארה לבד משכל המשפיע ונמשך משכל המשפיע לא מגוף ועצמות המוחין שלו כ"א מבחי' חיצוני' שהוא ג"כ הארה כו', דכל הארה שבאה בבחי' עו"ע בהכרח שגם העילה היא בחי' הארה לבד (דאור לגבי מאור אינו בבחי' עו"ע [שזה יותר "עצם והתפשטות"] אלא או בבחי' גילוי מן העצם ["העלם וגילוי"], דעם היות שהגילוי הוא לפי אופן העצם מ"מ ה"ה באין ערוך לגבי העצם כו' וכמ"ש במ"א, או שבא ע"י הצמצום ובחי' סילוק האור העצמי דממילא ה"ה באין ערוך כו'.

אבל הארה שבאה בבחי' עו"ע דהיינו בבחי' ערך וע"י התלבשות העילה להמציא את העלול  [גם בהשתלשלות יש התלבשות מינימלית – זו התלבשות הנה"י (נה"י של העליון יורדים להיות מוחין של התחתון), אך לא עצם מושג ה"התלבשות" המוכר לנו. מתלבש בו תהמציאו – אך לא לחיותו ולהגדילו] בהכרח שהעילה היא ג"כ הארה לבד כו'^[8]).

וזהו דהתהוות העלול הוא ע"י שיש קצת השגה מהעילה בהעלול, וכמו במדות ומוחין הוא ע"י שנמשך הארת המוחין בלב וכמא' בינה ליבא ובה הלב מבין להיות מזה התעוררות המדות כו',

זו הארה דרך חלון. התהליך כאן הוא שהארה העילה מתלבשת בעלול והופכת להיות עצמותו – מה שהרב האיר לתלמיד נעשה שכלו העצמי. אחר כך באה עוד הארה מהרב להאיר בתוך התלמיד. צריך לקרוא כמה פעמים להבין כאן את התהליך. מתוך הארת הרב נותן משהו לתלמיד, ונעשה עצם שכל התלמיד, ויש בזה עדיין השראה מהארת הרב – כך הסוד של "בינה ליבא", שיש הארת הבינה בתוך הלב, חוץ מעצם מדות הלב וההתפעלות שבלב שנולדו מתוך עצם ההתבוננות.

והו"ע התלבשות העילה בהעלול והיינו שאור המוחין בא בבחי' התלבשות להיות מושג ומורגש בלב כו', ועי"ז התהוות העלול הוא בערך העילה כו'.

וכן במשפיע ומקבל הרי שכל המקבל משיג את שכל המשפיע ונעשה כערך שכל המשפיע כו', וקירוב העלול אל העילה הוא מה שמשיג יותר את העילה, וכמו כשמעיין ומייגע א"ע בהשכל הנשפע ובא אל עומקו ופנימיותו יותר שזהו הקירוב והעלי' של העלול, להיות שעי"ז הוא יוצא מחומריות השגתו בהענין ובא אל הדקות והרוחניות יותר כו' (ובד"כ מזדכך שכלו בזה כו').

וכן במדות שמאיר בהם אור המוחין יותר שנעשים המדות בבחי' דקות בלתי מורגשים כ"כ כו', וכ"ז שייך בבחי' הארה לבד דהרי העצם הוא למע' מהשגה כו'.

והדוגמא מזה יובן למע' דהשתל' עו"ע שייך רק באוא"ס שנודע מציאותו ולא מהותו, דבבחי' המציאות דאוא"ס ב"ה שייך השגה ושם שייך ענין ההשתל' שהעלול משיג את העילה ונמצא בערך העילה כו', אבל בעצמות שאינו מושג אינו שייך ענין עו"ע כו'.

וזהו דמוחין דאבא למע' מהשתל', והענין דהנה ידוע דחו"ב הן ראי' ושמיעה דאינו דומה שמיעה לראי', וההפרש ביניהם ידוע דשמיעה הוא מרחוק והיינו רק השגת מציאות הדבר, וראי' מקרוב שהוא ראיית עצם הדבר, שז"ע החכ' שהוא התאמתות הדבר לא מצד ההשגה כ"א מה שבעין השכל רואה אמיתות הדבר כמו שהוא כו' וכמ"ש במ"א דראי' דחכ' הוא הראי' בעצם המהות שלמע' מהשגה, וזהו בחי' עצמות החכ' כו' (ובחכ' יש ג"כ ע"ס ובחי' ג"ר דחכ' הוא הראי' בעצם הדבר שאינו שייך עדיין למדות כו', אך גם המדות שבחכ' הן ג"כ בבחי' התאמתות שלמע' מהשגה וכמ"ש במ"א בענין שתיק רב דמ"מ לא הדר בי', והוא שהתאמת אצלו שהוא אסור רק שלא הי' לו טעם מושג ע"ז, והיינו בחי' המדות שבחכ' שהן בבחי' התאמתות למעלה מהשגה כו'.

וע"פ הנ"ל יובן מה שפ' נדרים נאמרה לראשי המטות ונא' בה זה הדבר כו', דהנה ידוע דנדרים הם בבינה וכמא' כל הנודר כאלו נודר בחיי המלך, מלך בחי' ז"א וחיי המלך בחי' בינה, וחכם המתיר את הנדר זהו מבחי' חכ' כו'.

והענין הוא דהנה כל הדברים הגשמיים הם תחת ממשלת ק"נ, שנוגה מעורב טו"ר ומצד הטוב שבה נכללת לפעמים בקדושה ומצד הרע שבה נכללת לפעמים בגקה"ט כו', וע"כ נק' להט החרב המתהפכת כו' כנודע.

וכן כל הדברים הגשמיים מעורבים טו"ר וכמו המאכל הגשמי כשאוכלו לש"ש מתברר הניצוץ הטוב שבו ומוסיף לו חיות בעסק התו' ועבודה וכמו חמרא וריחא פקחין, ועד דלא אכילנא בישרא דתורא לא צלינא דעתאי כו', ולהיפך כשאוכלו למלאות תאוות נפשו ה"ה מעבה ומגשם אותו וכמא' מלי' כריסי' זינא בישא כו'.

ובזה הוא העבודה לדחות את הרע דנוגה ע"י שיפעול בנפשו שלא ירצה להתענג בתענוגי בנ"א כו', וע"י הכוונה לש"ש מברר את הניצוץ הטוב כו'.

והעבודה היא תחלה בתפלה שהו"ע ההתבוננות באלקות שעי"ז בא לבחי' אהבה וקירוב לאלקות שתכלית חפצו ורצונו הוא באלקות ולא ירצה בגשמיות וחומריות העולם כו', וגם בעניני העולם שהוא מוכרח בהם יהיה רק מצד ההכרח ובכוונה לש"ש כו', ועי"ז נעשה דחיית הרע דנוגה והעלאת הניצוץ הטוב שנכלל בקדושה כו'.

אמנם יש אופן שגם הרע דנוגה נכלל בקדושה וכמו בשבת שארז"ל מצוה לענגו באכו"ש, והוא שגם התענוג הגשמי הוא במדרי' הקדושה בשבת שאינו תענוג גשמי כ"א כמו תענוג אלקי כו', והו"ע האתהפכא שהרע נהפך לטוב ונעשה תענוג אלקי כו'.

דהנה אופן הבירור הנ"ל שצריכים לדחות הוא כשהרע ישנו במציאות והיינו כשהתענוג הגשמי הוא בתאוה גשמי' ה"ז מגשם כו' כנ"ל וצריכים לדחותו והיינו שלא יתענג בזה כו', וזהו בבחי' אתכפיא שכופה ומכניע את הרע כו'.

אבל בבחי' אתהפכא שהרע נהפך לטוב היינו שבהתענוג אין בו שום תאוה גשמיות כלל אדרבה הוא תענוג אלקי הרי הרע נהפך לקדושה כו'.

וזהו ההפרש בין עבודה דחול לעבודה דשבת, דהנה ידוע דששת ימי החול הן בחי' יומין דז"א וכנודע בענין ששת ימים עשה ה' כו', והמוחין דחול הן מוחין דאימא שכ"ז הוא במדרי' דהשתל' שזהו בחי' המציאות דאלקות כו', וע"כ העבודה בזה הוא בבחי' אתכפיא לבד כו'.

אבל שבת הוא בחי' מוחין דאבא שלמע' מהשתל' והוא בחי' המהות דאלקות, דהעבודה במדרי' זו הוא בבחי' אתהפכא, והיינו שהכל הוא אלקות גם הענינים הגשמיים שהתענוג הוא אלקי וכמו צדיק אוכל לשובע נפשו כו'.

ובד"כ זהו ג"כ ההפרש בין הבירור דתפלה שמלמטלמ"ע להבירור דתורה שהוא מלמעלמ"ט כו' וכמ"ש במ"א.

והנה ארז"ל נדרים סיג לפרישות והיינו בהעבודה שבדרך אתכפיא לפעמים צ"ל בדרך פרישות לגמרי והוא כשיודע בנפשו שא"א לו לפעול בנפשו שיהנה מהדבר הגשמי רק בכוונה לש"ש, וירא לנפשו שיהי' בתאוה גשמי' ועי"ז יורד ח"ו, ע"כ פורש א"ע לגמרי מזה.

וז"ע הנדרים שאוסר על עצמו הדבר המותר, ואמרז"ל לא דייך במה שאסרה תורה כו', אך זהו מפני שא"א להעלות הדבר ה"ה אוסרו עליו במה שממשיך עליו אור מקיף דקדושה שנעשה כקרבן כו', אך זהו בדרך דחי' לבד, וכ"ז הוא מבחי' הבינה שהעבודה היא בבחי' אתכפיא כו'.

אבל מבחי' החכ' שעי"ז גם הרע נהפך לטוב, ז"ע חכם המתיר את הנדר שהכל נעשה טוב, וכמו האכילה דשבת שאינו מגשם כו'.

מוחין דאמא (תפלין רש"י) – שרש עבודת האתכפיא. מוחין דאמא (תפלין ר"ת) – שרש עבודת האתהפכא. עבודת בע"ת ועבודת צדיק, לכאורה. ב"באתי לגני" הרבי הריי"ץ אומר שהעבודה הרצויה היא "אתכפיא המביאה לידי אתהפכא" – זו עבודת חב"ד להבתונן כל כך עמוק עד שזוכה ל'דערהער' ועולה לאסתכלא ודבקות וכו' (כל אחד שייך לזה, השאלה לכמה מאמץ נפשי הוא זקוק). ברגע שעולה לכך – יכול להתיר נדרים. ראשי המטות צריכים לקבל ממשה כח להתיר נדרים. צריך להניח קודם תפילין של רש"י – אתכפיא, עם ברכה – אך בסוף שלא ישכח להניח תפלין של ר"ת, שמתיר את כל האתכפיא. לפני התפלה הוא כמובן טעם משהו, כדי שיהיה לו כח להתפלל, אך הרגיש שיש בו איזו משיכה אולי לטעימה זו – אז החליט שעה לא לאכול כלום, רק להתפלל (אם לא אכל קודם זו אתכפיא כ"כ קשה שגם הורס את התפלה – כי רק חושב לאכול אחרי התפלה). אחרי התפלה עוד הפעם צריך לאכול – אז צריך להיות אכילת אתהפכא, בשביל זה צריך אחרי התפלה להניח תפלין דר"ת, וזה מה שאתכפיא מביאה לידי אתהפכא. אכילה ראשונה היא בגדר "כל מעשיך יהיו לשם שמים" – אוכל בשביל להתפלל – ואכילה שניה בגדר "בכל דרכיך דעהו", שזה הענין בעצמו. "אתהפכא" – "בכל דרכיך דעהו" – זה המבצע האחרון של הרבי. "אתכפיא" – אף פעם לא לצאת מהגדר של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", בשביל שיהיה כח להתפלל. אתהפכא הכרחי לארץ ישראל – כאן צריך "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ", לדעת את ה' בכל דבר שעושים – גם בחולין – שזה לא רק אמצעי כדי לעבוד אח"כ את ה', אלא שכל דבר שעושים הוא תכל'ס. מוחין דאבא זה למעלה מהזמן – משה רבינו לא התחשב בהבדל בין שעה לדורות (זו מחלוקתו עם אהרן בפרשת שמיני – אהרן זה מוחין דאמא). החסידות לא לומדת קבלה ממבט הסטורי – בניגוד לשיטות אחרות – כי היא מוחין דאבא. מי שלומד קבלה כדי להעמיק בהיסטוריה – זה מוחין דאמא. המשיח יבוא כאשר יפסיקו לדבר על היסטוריה והתפתחות – כל זמן שאנו בתוך היסטוריה משיח לא יבוא. בא בהיסח הדעת מההסטוריה – מכל התהליכים. מוחין דאבא זה כמו משה רבינו – שאין "שעה" ו"דורות". בעבודה זה שלא עושים דברים בשביל אחר כך – כל דבר צריך להיות תכליתי ברגע זה. גם תשו"ע – שוב יום אחד לפני מיתתך. עכשיו מתים, אז כדאי לנצל את הרגע זה לעשות מקסימום לדעת את ה' ולהתקשר אליו – זה ראש של אתהפכא. כל החינוך של אתהפכא זה "בכל דרכיך דעהו" – זו אספקלריא המאירה, זה ממשיך משיח. לאכול בשביל לעבוד ה' אחר כך – איני יודע מה יהיה אחר כך, מה בדיוק יצמח, זה זה "כה", "אספקלריא דלא נהרא". אם הכל זה עכשיו – הכל ברור: "זה הדבר אשר צוה הוי'". "ה' שמעתי שמעך" – זה בריחוק מקום, לשמוע זה לשער מה יהיה אחר כך, אך לא לראות. לפי מה שאני משער אני מתכנן – התכנון שלי זה לפי ההשערה שלי. חכמה זה לא לשער – "זה מה יש", וזה הכל. זה למצות מאה אחוז כל רגע. מזה באה התרת הנדר – זו המשכת משה אל ראשי המטות.

וזהו שנאמר גבי נדרים זה הדבר, דהנה כל הנביאים נתנבאו בכה ומשה נתנבא בזה שהוא גילוי המהות וכנודע דמשה הוא בחי' החכ' כו', ולהיות דכל ענין התרת נדרים הוא דוקא מבחי' גילוי המהות דבחי' חכ' ע"כ נא' כאן זה הדבר כו'.

ונאמרה לראשי המטות דוקא, דהנה י"ב שבטים הן ששה מדות דז"א שהן בבחי' י"ב גבולי אלכסוני' כו', וראשי המטות הן בחי' המוחין דז"א שזהו מבחי' בינה כו', והמשיך להם משה מבחי' החכ' להיות בכוחם להתיר את הנדר כו', והיינו שבינה היא מ"מ כלי לאור החכ' כו'.

וזהו וידבר משה אל ראשי המטות דוקא, וידבר הוא ל' הנהגה והמשכה שהמשיך מבחי' החכ' אל ראשי המטות בחי' מוחין דאימא להתיר את הנדר כו'.

וזהו זה הדבר בחי' גילוי המהות דבחי' חכ' שעי"ז דוקא בכוחם להתיר את הנדר כו'.

קיצור.

והאופן הב' הוא כמו השפעת השכל, שהוא הארה לבד, ובא מחיצוניות שהוא ג"כ רק הארה ולכן התהוות העלול הוא ע"י השגת העילה, ומתהווה כערכו ועילוי העלול הוא שמשיג יותר את העילה ונעשה בבחי' דקות יותר, וכ"ז אינו שייך בעצמי, וזהו חכ' ובינה ראי' ושמיעה (וגם מדות שבחכ' הן בחי' התאמתות).

ובזה יובן ענין הנדרים שהן מבינה, והיתר נדרים מחכ'.

וית' מ"ש וידבר משה אל ראשי המטות.