ליל שביעי של פסח

כ"א ניסן תש"עלא מוגה

בע"ה

ליל שביעי של פסח

ליל שביעי של פסח תש"ע

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א [א]

[בסעודה:]

שיחה ראשונה: חזרת מאמר אחש"פ תשל"ט – יציאה מגדרי העולם ו"עבודה חדשה"

למדנו קודם מאמר ד"ה "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" תשל"ט (קונטרס אחש"פ תשמ"ט, סה"מ מלוקט ח"ג עמ' קיט ואילך). במאמר (המבוסס על מאמר של הרבי הריי"צ) הרבי אומר ש"כימי צאתך מארץ מצרים" היינו שצריך בכל יום ויום להמשיך ולצאת מהגדרים והמצרים, ומבאר שכל מה שהוא בגדר "עולם" הוא עדיין גבול ומצר שצריך לצאת ממנו. כל "עולם" כולל "הנחות העולם", וצריך לצאת מכל הנחות העולם.

הרבי מביא כי ב"עולם" יש שלשה פירושים – מקום וזמן (כמבואר גם בתניא), לשון העלם, לשון עלם שמשמעותו נערות וכח – והחיבור שלהם הוא שעולם (מקום וזמן) הוא העלם תקיף (בכח של עלם) על אלקות. לכן כל עולם הוא בגדר מצרים, ויש לצאת מכל גדרי העולמות – לעלות לגמרי מכל סדר השתלשלות ומכל מה שהוא בגדר מקור לעולמות ושייך להם. בסוף המאמר אומר הרבי שהתכלית היא הגילוי של הגאולה, שבו תהיה היציאה הגמורה ממצרים (ובעוד שיציאת מצרים הראשונה – "יום צאתך מארץ מצרים" – היתה רק מהמצרים דלעו"ז, הרי שהגאולה האחרונה היא היציאה גם מכל המצרים וההגבלות דקדושה), ואזי הכל יהיה בהתחדשות: יהיו אז שמים חדשים וארץ חדשה (עולם חדש), גילוי של תורה חדשה ושל "אור חדש" באלקות, עד לגילוי העלם העצמות ממש. מכיון שגילוי הגאולה תלוי בעבודתנו משך הגלות, ובפרט בסיום הגלות – כאשר "כימי [לשון רבים] צאתך מארץ מצרים" מתגבר מיום ליום, כי בכל פעם יש לצאת מגדרים ומצרים יותר נעלים – הרי שבשביל כל ההתחדשות הזו נדרשת "עבודה חדשה". בכלל העבודה של יציאה מהמצרים היא עבודה של מסירות נפש, עבודה שלמעלה מטעם ודעת לגמרי (ולכן עבודה זו היא בתוקף יותר בזמן הגלות, שאזי "אותותינו לא ראינו" והעבודה דורשת יותר מסירות ויותר יציאה-עליה מטעם ודעת). בכלל, שכל ענינו הגבלה והגדרה, ועל כן היציאה מהמצרים היא יציאה מכל מיצרי השכל. הדוגמה שמביא הרבי ל"עבודה חדשה" במסירות נפש היא העבודה של "אל יבוש מפני המלעיגים", ובפרט כאשר המלעיגים הם אנשים ריקים ופחותים, אבל ודאי יש הרבה מה להוסיף בענין ה"עבודה חדשה" של הדור האחרון – אופנים חדשים ודרכים חדשות של עבודת ה', ש'לא שערום אבותינו' – וזה העיקר עבורנו במאמר.

כשמתבוננים בשלשת הפירושים של "עולם" שמביא הרבי יש לשים לב לכך שההסבר הראשון – מקום וזמן – כולל בתוכו שני דברים, שהם בעצם שני פירושים שונים למושג "עולם". בלשון מקרא המושג עולם הוא במשמעות של זמן (ורק פעם אחת, בפסוק "עולם חסד יבנה", יש מפרשים עולם במובן של מקום – ראה ת"י, בפירוש השני ברש"י ובמלבי"ם) ואילו בלשון חז"ל המשמעות הרגילה של עולם היא מקום (החל מספר יצירה – לשון משנה – שם הזמן מכונה "שנה" והמקום "עולם"). נתבאר הרבה פעמים שהזמן בכל מקום הוא פנימיות המקום – הקו החודר לחלל הפנוי הוא הזמן החודר לתוך המקום (אצל המקובלים משמע שהקו הוא סטטי, מגיע עד מקום מסוים ותו לא, אבל בחסידות מבואר שהקו כל הזמן נמשך והולך – הוא תופעה של זמן – עד שלע"ל הוא יגיע לצדו השני של החלל, בסוד "יהללו שמו במחול"). היחס בין הזמן והמקום הוא היחס שבין החכמה והבינה – הזמן מתהוה מהתופעה של "מטי ולא מטי", המתבטא בהברקת החכמה שמופיעה ושוב מתעלמת, כברק המבריק על השכל, ועל הבינה כתוב בפירוש "ואי זה מקום בינה". את ההתבוננות הזו מחזקת העובדה שבלשון מקרא, תורה שבכתב, עולם פירושו זמן, ואילו בלשון חז"ל, תורה שבעל פה, עולם פירושו מקום, שהרי היחס בין תושב"כ לתושב"ע הוא גופא היחס בין אבא (חכמה) לאמא (בינה) – "שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך", כנודע.

אם כן, כשבונים פרצוף של פירושי עולם, הפירוש הראשון שמביא הרבי – זמן ומקום – הוא בעצם שתי מדרגות, חכמה ובינה, י-ה שבשם, אלא שבהיותן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" הרבי מביא אותם יחד, בפירוש אחד. הרבי מקדים את הפירוש של העלם לפירוש של עלם, מפני שהפירוש של העלם שגור ומצוי יותר בחסידות מהפירוש של עלם, אך בפרצוף משתייך הפירוש של עלם ל-ו שבשם – פרצוף ז"א. "זעיר אנפין" פירושו קטנות – "עלם" (ולפי זה "עלמה" היא המלכות, אבל התוקף שבעלמה, הנקבה, הוא פחות, וכן עלמה רומזת לפירוש ההעלם שבמלכות, כדלקמן). עיקר התוקף והכח שייך לפרצוף ז"א, וגם כשמדברים על תוקף של הסתר והעלם – תוקף זה מצוי בפרצוף ז"א עוד יותר מאשר במלכות, שהרי הדין של ז"א הוא "דינא קשיא" ואילו "דינא דמלכותא דינא" הוא "דינא רפיא" (אף שלעתים יש יותר דין והסתר במלכות, זהו דין שנמשך מהגבורה דז"א). וכן, ז"א מקנן בעולם היצירה, שם נמצא "שרו של עולם", מט"ט, שנקרא "נער", המובן הפשוט של עלם. בעולם העשיה, שם מקננת ספירת המלכות, נמצא המלאך סנד"ל, שענינו נעילה והסתרה של גילוי האור. ואכן, הפירוש של העלם והסתר שייך לספירת המלכות, בה עיקר העלם והסתר האלקות. ולסיכום:

יעולם במשמעות של זמן

העולם במשמעות של מקום

ועולם לשון עלם (נערות וכח)

העולם לשון העלם

כמובן, כאשר מדברים על פירושי עולם, הכי מתבקש הוא להקביל את ארבעת הפירושים לארבעת העולמות אבי"ע: עולם במשמעות של זמן שייך לנצחיות של עולם האצילות (אך מקום אין בו, כי "מקום" מובנו הפשוט חלל פנוי, שלא קיים בעולם האצילות). המקום היינו "אפשריות המציאות" של הבריאה, שם מקננת ספירת הבינה. עלם הוא סוד מט"ט, שרו של עולם היצירה, כנ"ל. בנוסף לתוקף ההסתר, כתוב שמט"ט נמצא בקטנות מוחין – ועיקרו מדות, השולטות בעולם היצירה – ולכן הוא יכול לטעות בשיקול הדעת (ואף הזדמן שמפני כך הוא לקה שיתין פולסין דנורא). בעולם העשיה מקנן סנד"ל, שענינו העלם, כנ"ל – זו תכונת ה"אף עשיתיו", כאשר ה"אף" מעלים ומסתיר את האלקות (וראה בהקדמת סוד הוי' ליראיו לגבי צמצומי המספרים של האותיות בארבעת העולמות, כאשר בעולם העשיה האות 'נאבדת' לגמרי, עיי"ש). ולסיכום:

אצילותעולם במשמעות של זמן

בריאהעולם במשמעות של מקום

יצירהעולם לשון עלם (נערות וכח)

עשיהעולם לשון העלם

נעמיק קצת יותר בענין הפירוש של המלכות, עולם לשון העלם: הכלל הוא ש"ברישא חשוכא והדר נהורא" – ההעלם קודם לגילוי. כלל הוא הסדר של מעשה בראשית, בו קדם "וחשך על פני תהום" ל"יהי אור" (ורמז: וחשך... אור = ישראל, המלה החותמת את התורה ו'ננעצת' בתחלתה, קודם למלה "בראשית"). ידוע ש"בראשית" הוא נסמך כאשר הסומך חסר מן הפסוק. בכל שאר הפעמים בהם נאמר "בראשית" בתנ"ך הסומך הוא המלה "ממלכת", "ממלכות" או "מלכות". כלומר, המלכות – סוד ההעלם – היא ההעלם הראשון, ה"ברישא חשוכא" שקדם לכל מעשה בראשית (ובפרט, אם "ראשית" רומז לחכמה – כבתרגום ירושלמי – הרי החכמה היא ראשית הגלוי, על דרך "יהי אור", ואם כן עיקר ההעלם הוא ב-ב הקודמת לה, שהיא ככתר על גבי החכמה – הכתר בו נאמר "ישת חשך סתרו" – כמבואר במאמר "בריש הורמנותא דמלכא" בשם הרמב"ן). בהקשר זה אנו אוהבים לצטט את דברי הצמח-צדק כי בסוד הספירות העליונות לפני הצמצום יש מקום בו עולים לספירת המלכות ואין מעליה ספירות נוספות. אף שהמציאות הגלויה של הספירות היא לאחר הצמצום, אפשר לזהות ספירות קודם הצמצום גבוה מעל גבוה. כך, למשל, כאשר אומרים ששרש הקו הוא בתפארת הנעלם שלפני הצמצום, אין הכוונה לספירות של מדרגת "קדמון", מה ש"שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" (הרי מפורש בעמק המלך ששרש הקו הוא היסוד של עולם המלבוש, סוד "קדמון"), אלא לכל הפחות למציאות של עשר ספירות במדרגת "אחד", ובכ"ד בדא"ח משמע שהיינו גם תפארת הנעלם במדרגת "יחיד". אם כן, גם ב"יחיד", שהוא העלם האור במאור, יש מעין עשר ספירות, והצמח צדק מדבר על מדרגה של מלכות עוד יותר גבוהה – ההעלם העצמי בעצמות ממש. המשכת "אור חדש" היינו היציאה מכל המצרים והגדרות העולם – עד להעלם הנעלה ביותר, המלכות שאין מעליה ספירות נוספות, ההעלם העצמי בעצמות ממש – והמשכה לגילוי גם של אותו העלם, בחינת "מלך יחיד [חי העולמים]", "מלכותך מלכות כל עולמים", אותה מלכות עליה נאמר "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". האור הנמשך משם הוא ה"אור חדש [על ציון תאיר]", שהוא "חדש להיות אור", כמבואר בדא"ח (ראה ד"ה "הרכבת אנוש לראשנו" ובלקו"ב להקדמת דרך חיים), משום שזה העלם שמעולם לא נתגלה ולא היה שייך לגילוי כלל וכלל. לפי זה מובן שעיקר ה"עבודה חדשה" שהרבי מדבר עליה שייכת לספירת המלכות. עבודה בחסידות היא מלשון עורות עבודים, זה עיבוד ועבודה על ענין המלכות – בנין וכינון מלכות בית דוד. ענין זה הוא "עבודה חדשה" משום שלא עסקו בו בכל משך הגלות, ויש הרבה מה לחדש ולעבד בו. [שאלו: להתפלל על בנין המלכות? ללמוד סוגיות של מלכות? תשובה: הכל מתחיל מלימוד, אבל הכוונה היא לעשות את זה בפועל].

שיחה שניה: "כי יעמד לימין אביון להושיע משפטי נפשו"

הפרק החדש של הרבי הוא פרק קט. עם כל כמה שפרק זה הוא קשה, המבטא את צרותיו משונאיו, הוא גם פרק מאד 'עצמי' לדוד המלך – דווקא מתוך הצער הוא מבטא את העצם שלו. ורמז לכך: קט = דוד המלך, וכן הוא המספר הראשוני ה-30, הרומז ל-יהודה ולשלשים המעלות בהן נקנית המלכות. עוד יותר מופלא, שאם קט הוא הראשוני ה-30 זאת אומרת שיש לפניו – חוץ מהראשוניים – עוד 79 מספרים מורכבים. זה אחד הדברים שצריך להתבונן בהם כאשר מדברים על מספר ראשוני – כמה ראשוניים וכמה מורכבים יש עד אליו (וכך אפשר להתבונן גם במספר מורכב). עט = בעז, שבכוונות הספירה (לקמן שיחה רביעית) נראה שהוא שייך לדור ה-30. אם כן, החלוקה הזו של 79 ו-30 היא חלוקה חשובה השייכת למגלת רות, בה מתייחס דוד. אנחנו אוהבים לדרוש על זה ש-זהב עולה דוד, ובכימיה המספר האטומי שלו הוא בעז (שהוא הוא המספר ה-דוד מסוף ה-צב יסודות, ודוק).

בפרק ק"ט יש שלשה פסוקים חשובים ועיקריים המובאים בדא"ח:

הפסוק הראשון הוא "ואני תפלה". פסוק זה מובא בהקדמת פרי עץ חיים, ובהיותו הפסוק העיקרי שמזהה את ה"אני" ואת דוד המלך עם התפלה הוא המקור העיקרי לכך שכל עבודת התפלה היא עליות המלכות וכו'. כתוב כאן "ואני" בתוספת ו'. כשם שמבואר בשער היחוד והאמונה על "ואתה [מחיה את כֻלם]" ש"אתה" היינו המלכות (האותיות מ-א עד ת ו-ה מוצאות הפה) וה-ו הוא המשכת הארה אליה מלמעלה, כך – ועוד יותר בפשטות – "אני" רומז למלכות ותוספת ה-ו היינו המשכת ההארה מהז"א. בפשטות "ואני תפלה" מלמד רק על עלית ותשוקת המלכות, ואילו לפי דיוק זה "ואני תפלה" מלמד כי התפלה היא עבודת היחודים – יחוד ז"א ומלכות (כאשר גם תפלה היא מלשון "התופל כלי חרס" – לשון חבור וזווג). [וראה עוד לקמן, בשיחה הבאה, בביאור פסוק זה].

הפסוק השני הוא "ולבי חלל בקרבי", פסוק יסוד המובא – עם ביאורו בחז"ל, "שאין לו יצר הרע, שהרגו בתענית" – כהגדרת הצדיק בספר התניא, הן בפרק א והן בפרק יג. [וראה עוד בביאור פסוק זה בשיחה החמישית בסעודת משיח]

הפסוק השלישי הוא הפסוק החותם את הפרק – "כי יעמֹד לימין אביון להושיע משֹפט נפשו". פסוק זה הוא פסוק יסודי בהגדרת הבינוני בספר התניא. דרשת חז"ל על הפסוק – "בינונים זה וזה שופטן" – מובאת כבר בפרק א', והפסוק עצמו (עם הדרשה עליו) מובא ומתבאר באריכות בפרק יג בתניא:

ובזה יובן לשון מאמרז"ל בינונים זה וזה שופטן [פי' יצר טוב ויצר הרע] דכתיב כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו ולא אמרו זה וזה מושלים ח"ו כי כשיש איזו שליטה וממשלה ליצר הרע בעיר קטנה אפי' לפי שעה קלה נקרא רשע באותה שעה אלא היצה"ר אינו רק עד"מ כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט ואעפ"כ יכול להיות שלא יהיה פסק הלכה כך למעשה מפני שיש עוד שופט ודיין החולק עליו וצריך להכריע ביניהם והלכה כדברי המכריע כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב ומהלב עולה למוח להרהר בו ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלהית שבמוח המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר טוב והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב כמאמר רז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו והעזר היא ההארה שמאיר אור ה' על נפש האלהית להיות לה יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצה"ר כיתרון האור מן החושך כנ"ל.

אדמו"ר הזקן מתאר כאן תהליך בנפש הבינוני: ראשית אומר את דעתו היצר הרע בחלל השמאלי שבלב, משם זה עולה להרהור במח ומיד חולקת עליו הנפש האלקית, ואזי "הלכה כדברי המכריע" היינו הקב"ה העוזר ליצר הטוב על ידי הארה על הנפש האלקית וכו'.

[בשיעורים בספר התניא מובאת הערה של הרבי על כך שבפרק יב היה משמע שיש טבע של "מח שליט על הלב" ושל "יתרון האור מן החושך", ללא הזכרת הצורך בסיוע נוסף, ואילו כאן משמע שזה באמצעות עזר אלקי מיוחד, והרבי מחלק:

זה טעם על נצחון היצ"ט: א) נגד ההרהור שבמוח; ב) שבחלל הימני שבלב על חלל השמאלי (אם שלא יתבונן במוח), משא"כ בפי"ב דקאי לאחר שהתפלל, דאף שנסתלקו "מוחין דגדלות" – הרשימו שבמוחין שנשארה – שוללת אפשרות אמירת דעת היצה"ר במח, ועד"ז לקמן (ע"ב) "מפני ההגיון תמידי לשמה".

וצ"ע מכמה מקומות בתניא (בפרקים יב, יז ו-ל) שמהם משמע שאין הטבע של "מח שליט על הלב" קשור לעבודת ההתבוננות דווקא, אלא כאשר עולה הרהור מהיצר הרע שבחלל השמאלי למח מיד דוחהו בשתי ידים, וכן לא נזכר בהקשר זה הרשימו שנשאר אחרי התפלה.]

יש לשים לב כי בתיאור זה מודגש כי היצר הרע הוא הפותח, הוא השופט הנוטל בקביעות את זכות הדיבור הראשונה. לכאורה זה דבר חדש – נוסף על כך ש"ברישא חשוכא והדר נהורא" ו"אקדמיה טענתיה" בכך שהוא קודם ליצר הטוב שלש עשרה שנה, הוא גם המקדים את טענתו בכל דיון בין שני היצרים (אך אפשר לומר שהא בהא תליא). כאן זו הקדמת טענת הלעו"ז, אך בתוך הקדושה גופא הוא על דרך הקדמת דברי בית שמאי לדברי בית הלל, אף שבית שמאי במקום בית הלל אינה משנה – הקדמת הגבורות לחסדים (בהמשך הדורות מקדימים את דברי אביי לרבא – אף שהלכה כרבא חוץ מאשר בששה דברים, יע"ל קג"ם – אך נתבאר כי מבחינה מסוימת אביי שייך לצד החסד ורבא לצד הגבורה, ואם כן יש כאן 'שיפור' שבהמשך הדורות נותנים לחסידים לומר ראשונה את דבריהם).

יש לומר כי בפנימיות זו נקודת ההבדל בין הבינוני לבין הצדיק – אצל הבינוני היצר הרע הוא הפותח ואילו אצל הצדיק הנפש האלקית היא הפותחת, דבר המתאים לכך שהצדיק מזוהה עם נפשו האלקית והבינוני מזוהה עם נפשו הבהמית [מאמר הקב"ה לגבי בטול המחיצה בין העליונים והתחתונים במתן תורה, "ואני המתחיל", רומז לכך שתמיד ה"אני" איתו מזדהים הוא ה"מתחיל". בתוך האדם העליונים והתחתונים היינו הנה"א והנה"ב, ומתן תורה נועד לשנות את טבענו הראשון ולעשות אותנו צדיקים שאצלם הנפש האלקית היא ה"מתחיל", היא המשנה את טבעה כ"רוח האדם העולה היא למעלה" ופונה לתקן גם את המציאות התחתונה (כמובן, אי אפשר לצפות מ"רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ" להיות זו היוזמת את שינוי הטבע ולהתחיל לעלות למעלה)]. הצדיק הוא זה שפותח ויוזם בכח נפשו האלקית, ואזי כאשר בא היצר הרע לטעון את טענתו אין לו כל תוקף ואין מקום להתייחס אליו (עד שהיצר הרע ישנה את כיוונו, בעקבות לקיחת היזמה של הנפש האלקית, דבר השייך כבר לעבודת ה"אתהפכא" – עבודת הצדיקים). ענין זה מתקשר למה שהוזכר בר"ח ניסן השנה, שבדרך כלל אנו מוצאים בספרי החסידות עיסוק בבטחון סביל, "חשוב טוב יהיה טוב", ואילו כמעט אין תיאורים של בטחון פעיל (אחד המקומות הבודדים הוא בכללי החינוך וההדרכה של הרבי הריי"צ, בהקשר של "חנוך לנער על פי דרכו"). כדרך חיים, הבטחון הפעיל, היוזם, הוא זה ששייך לצדיק שיוזם ומתחיל דברים בעצמו, מצד הנפש האלקית (אצל מי שאינו צדיק הבטחון הפעיל, בטחון עצמי, הוא זרע של חמץ, ולאו דווקא בטחון מצד הקדושה, ואף על פי כן אומר הרבי הריי"צ שיש לזרוע זרע זה אצל כל נער – בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'", כחלק מהחינוך הכולל גם קיום פעיל של מצוות עשה – ויש בכך גם הכנה ל"גם כי יזקין", אם יזכה להיות צדיק, ודוק). לעומת זאת, מהתיאור של אדמו"ר הזקן מובן שככלל אצל הבינוני התהליך מתחיל מהיצר הרע. אלמלי הגירוי של היצר הרע מלמטה, לעורר כנגדו את הקומות העליונות שבנפש (כמבואר בסמוך), הבינוני היה 'ישן בשקט' כל ימיו. רק כאשר היצר הרע 'מתגרה' בו, על ידי הצעות שליליות שהבינוני אינו מוכן לקבלם, הוא מתעורר למלחמה ופועל בסופו של דבר פעולות טובות (אמנם, כאשר הבינוני מתבונן בתפלה הדבר גורם לו להתעוררות חיובית של רצון טוב, יוזמה של הנפש האלקית, לכן קשה להבחין בין הבינוני לצדיק לעת כזו – שלכן טעה רבה בעצמו – והיינו על דרך החילוק בהערת הרבי הנ"ל, ודוק).

עוד יש לשים לב לכך שבניגוד לרגיל אדמו"ר הזקן לא מתאר כאן עימות בין שתי הנפשות, הנפש האלקית והנפש הבהמית, אלא כותב בסגנון המוסר, על יצר הטוב ויצר הרע. אם מדייקים, הוא מזכיר ארבעה דברים בתיאור התהליך – היצר הרע (בחלל השמאלי שבלב), היצר הטוב (בחלל הימני שבלב), הנפש האלקית (במח), העזר האלקי (בניגוד למדרגות שתחתיו, לעזר האלקי אין מקום מסוים – על דרך המבואר בתניא פנ"א ואילך על השראת עצם הנפש האלקית המופשטת מכל ציור והגדרה, שאין לה מקום מסוים, אלא שראשית גילויה הוא במח – והיינו בדומה למבואר בשיחה הקודמת על היחס בין הזמן הנצחי לבין העולמות התחתונים בהם יש מקום, אלא שהגדר הנצחי של העזר האלקי, החלק האצילי שבנפש, מאיר ומתגלה על מקום המדרגות התחתונות, "להושיע משופטי נפשו"). בדרך כלל מוסבר שהיצר הרע והיצר הטוב היינו עשו ויעקב (ההארה מהנפש האלקית במח אל הלב היא, יחסית, ה'עקב' שלה), הנפש האלקית כאן היא ישראל (אותיות לי ראש, סוד הנפש האלקית שבמח) והעזר האלקי היינו "הוי' אלהי ישראל" (העולה משה רבינו). כאשר נצח יעקב את שרו של עשו – בעימות אותו יזם עשו – הוא זכה לשם הנוסף, ישראל, שהוא גופא גילוי הכח של "מח שליט על הלב", לנצח את עשו (אך עשו אינו 'מבין' בעזר האלקי, ולכן אצל שרו של עשו השם ישראל מכוון רק לנפש האלקית, והקב"ה נתן שוב ליעקב את השם ישראל בהתייחסות גם לעזר האלקי – נתינת השם ישראל על ידי ה' היא גופא בסוד "הוי' אלהי ישראל"). לעומת זאת, אצל עשו, שהפסיד, אין שם נוסף – לכן הוא מופיע כאן בתואר היצר הרע, אך אין לו תואר נוסף של הנפש הבהמית. אפשר לכוון את ארבעת הדברים כנגד אותיות שם הוי' ב"ה (על הקבלת העזר האלקי והנפש האלקית לאותיות יה ראה פרק בעבודת ה' ביאור ???, היצר הטוב שבלב מכוון כנגד מדות הלב, ה-ו, והיצר הרע הוא ה"רגליה ירדות מות" שבמלכות):

יעזר אלקי

ההנפש האלקית

והיצר הטוב

ההיצר הרע

אם כן, בתיאור שכאן מתברר שהבינוני צריך לגייס למאבקו את כל שלשת העליונים – שכנגד יהו – כדי לנצח את היצר הרע, שכנגד ה תתאה. או, בסגנון הפסקה הקודמת, הגירוי של היצר הרע מעורר למאבק ולפעילות את שלשת הרבדים העליונים יותר.

שאלה עיקרית העולה בלימוד הפרק בתניא היא מי הוא האביון שבפסוק? אחרי שקוראים את הביאור של אדמו"ר הזקן מובן כי "שופטי נפשו" היינו היצר הרע מחד והיצר הטוב (הנפש האלקית) מאידך, והקב"ה – באמצעות העזר האלקי – הוא העומד לימין אביון (מענין שקודם לכך בפרק ק"ט יש דימוי אחר, של מי שעומד לימינו של הרשע אותו מקלל דוד המלך – "ושטן יעמֹד על ימינו"), אך מי הוא ה"אביון" עצמו?! לא ראיתי שאף אחד ממפרשי התניא מתייחס לשאלה זו, ורק בשיעורים בספר התניא כתוב שהאביון הוא "דער מענטש" (וברש"י על הגמרא: "שמע מיניה יש לך אדם שיש לנפשו שני שופטים"), בלי תוספת הסבר (עיון כזה היה מתאים לרבי אייזיק מהומיל, שטרם הוציאו את כל דבריו על ספר התניא). במבנה הנ"ל של ארבעת הדברים שנזכרים בפרק – העזר האלקי, הנפש האלקית, היצר הטוב והיצר הרע – חסרה הנפש הבהמית, ולכאורה היה אפשר לומר שהיא האביון (שהרי הנפש הבהמית "היא היא האדם עצמו בבינונים"), ועצ"ע.

על כל פנים, עלה שבפרק קט יש גם את התיאור העיקרי של הצדיק וגם את התיאור העיקרי של הבינוני, ומתעוררת השאלה – מדוע באמצע הפרק מופיע הצדיק, "ולבי חלל בקרבי", ובהמשך הוא 'הופך' לבינוני שמשבח את ה' "כי יעמד לימין אביון להושיע משפטי נפשו"? בפשטות אפשר היה לומר שהפסוק הראשון מדבר על דוד עצמו, האומר בגוף ראשון "ולבי חלל בקרבי", ואילו הפסוק השני משבח את ה' על עזרתו לאנשים אחרים, שלכן נאמר בו בגוף שלישי "כי יעמד לימין אביון... נפשו". אמנם, תירוץ זה אינו מספיק, משום שהפסוק של "ולבי חלל בקרבי" פותח ב"כי עני ואביון אנכי", ללמד שה"אביון" שבפרק הוא דוד עצמו, ולכן שאלה זו נשארת בצריך עיון [וראה עוד בשיחה החמישית בסעודת משיח].

[מישהו הזכיר שצריך גאולה בתוך הבטן, "ולבי חלל בקרבי", ובהקשר לזה הרב סיפר:

מדוע ל"אבוה דשמואל" קוראים כך, ולא בשמו שלו? רמוז בתוספות ומסופר יותר באריכות בסדר הדורות כי אבוה דשמואל היה סוחר, ופעם הוא היה עסוק במסחרו בריחוק מביתו במשך זמן רב. היתה שם מכשפה שראתה ב'רוח הקדש' שלה כי באותו לילה עתיד אבוה דשמואל להוריד לעולם אדם גדול, והיא ניסתה לפתות אותו – וגם לשחד אותו בכסף – שיבוא אליה. אבוה דשמואל אמר שם קדוש וקפץ איתו לביתו, שימש את מטתו באותו לילה, וחזר באמצעות שם קדוש למקום מסחרו, ואיש לא ידע על בואו לביתו. לאחר זמן ניכר הריונה של אשתו וחשדו כי היא הרה לזנונים, ועל כן הוציאוה ללקות, ושמואל סיפר כי התכופף בבטן כדי לא ללקות, אך בסופו של דבר כן ספג מכה בראשו. כל הפסיכולוגיה של מצב העיבור – "תלת כלילן גו תלת" – היא התכופפות כדי לא לספוג מכה (עובר נמצא בבטן, שם יש נה"י, אך "לבי חלל בקרבי" זה שייך ללב, בו נמצאים החג"ת, שם כבר יש התפשטות הו"ק). על שם אותו סיפור קוראים אותו "אבוה דשמואל", כדי להדגיש כי הוא אביו האמיתי. זה רק היה בשביל להזכיר מה עושים בתוך הבטן.]

[סיום הסעודה ותחלת ההתוועדות:]

שיחה שלישית: "תחת אהבתי ישטנוני"

נחזור לפסוק הראשון משלשת הפסוקים הנ"ל. בדרך כלל מכירים את הביטוי "ואני תפלה", אבל תחלת הפסוק היא "תחת אהבתי ישטנוני". דוד המלך מתאר פה תופעה שעל אף שהוא אוהב מאד – הוא מקבל בחזרה שטנה ושנאה ("ושנאה תחת אהבתי"), והתגובה שלו היא "ואני תפלה" (בהמשך הפרק רואים שהוא מתפלל על דברים איומים שיקרו לשונאים, אבל תוכן התפלה זה עוד דבר – כאן רק רואים שהתגובה שלו היא עצם התפלה; הוא מתפלל גם "ותפלתם תהיה לחטאה", בדומה לתפלת משה רבינו שה' לא יקבל את חלקם בקרבן של קרח ועדתו, וכפי שיתבאר עוד בסעודת משיח על כך שמה שקורה אצל דוד בחיצוניות קורה אצל משה בפנימיות). יש מישהו שמאד אוהב, אבל במקום לקבל אהבה "כמים הפנים אל הפנים" הוא מקבל שנאה. נאמר היום, שיש מישהו שמאד אוהב את המדינה, אבל תחת זאת הוא מקבל ממנה שנאה – מושיבים אותו בבית הסהר (לפחות דוד המלך 'תפס את עצמו' שזה מה שקורה, יש כאלה שלא שמים לב שמקבלים בחזרה שטנה...).

תופעה כזו של שנאה-תחת-אהבה יכולה להיות גם בכל מיני מערכות של יחסי אנוש, ויש כאן התבוננות חשובה – שיעור חשוב בתורת הנפש – כיצד מגיבים כאשר "תחת אהבתי ישטנוני". על שהדבר נכון בדוגמאות שונות של יחסי אנוש, הדרך הפשוטה ביותר להמחיש זאת היא לתאר את זה ביחסים בין איש לאשה. אצל צדיקים רבים מצאנו שהיתה להם 'אשה רעה' שהיתה כועסת ומקללת וכיו"ב – זה מצב שהצדיק ודאי מלא אהבה לאשתו והיא מקיימת בו "תחת אהבתי ישטנוני". והעיקר, מכיון שיחסי איש ואשה הם המשל ליחסי ה' עמנו, בהחלט אפשר לראות שה' אוהב אותנו מאד ואנחנו מרבים להכעיס אותו. כאשר האיש אוהב את אשתו והיא מגיבה אליו בכעס וכו' – כיצד עליו להגיב?

[לכאורה התגובות שלקמן אינן מסוג של "ואני תפלה" אך מבואר בחסידות שהתפלה מבררת את ה"אני" (על דרך שמסופר על אדמו"ר הזקן שכאשר האשימוהו במשהו נפל על פניו לברר את עצמו, ועל דרך נפילת משה על פניו אל מול טענת קרח), ואם כן התפלה היא ההקדמה והרקע הכללי לכל תגובה – היא הבירור העצמי, בירור ה"אני", "ואני תפלה", המכתיב את אופן התגובה לשטנה. לכאורה אפשר לשאול איך דוד המלך "מוסר דינו לשמים" ומתפלל כך על זולתו (וראה כתר שם טוב שפירש את כל הענין הזה בתוך נפשו של האדם) – התירוץ הוא על פי האמור בסוף תניא פל"ב שיש אפיקורסים עליהם אמר דוד "תכלית שנאה שנאתים", אך מבואר שבשביל לדעת מי נמצא בדיוטא תחתונה זו צריך להיות בעל רוח הקדש כדוד המלך, וכל אחד אחר צריך להיות בבחינת "ליעקב אשר פדה את אברהם" המעורר רחמים על כולם (וכך פעלה ברוריה על רבי מאיר, כנודע). מדוע לדוד בלבד מותר לעבור על ההוראה הכללית לא למסור דין לשמים (כשבמקרה הכי גרוע מורים לאדם "דום להוי' והתחולל לו", וה' יפיל את אויבך חללים, וטוב יותר לעורר רחמים על השונאים בתפלה)? זה קשור לספירת המלכות, שהמלך עושה דין לעצמו ויכול להרוג כל מי שמורד במלכות. כמו שהמלך יכול להרוג את מי שהוא חושב שמורד במלכותו, כך הוא יכול להתפלל עליו. זה לא רק הלכה, אלא טבע – זהו אופיו של המלך. למה יש הלכה שהמלך יכול להרוג? כי זה שרש נשמתו, שאם יש אויבים הוא קודם כל מתפלל שה' יהרוג אותם ואם לא הוא פוגע בהם. גם על משיח כתוב "ברוח שפתיו ימית רשע", וההבדל בינו לדוד הוא רק שאצל דוד "ידיו דמים מלאו" (ולכן לא בנה את הבית) והמשיח עושה זאת "ברוח שפתיו" (כך על פי דרוש, אך על פי פשט הוא נלחם בעצמו). זה לפי מה שהוסבר כמה פעמים שמשיח הוא שילוב של חלקי הטוב של דוד, איש מלחמה, ושל שלמה, איש מנוחה. בכל אופן, כל הענין הזה שדוד הורג את שונאיו, גם בתפלה וגם בידים, זה קשור בעצם למלכות (וכפי צוואתו, "לא ינקה" [= דוד בריבוע], מה ש'נשאר' אחרי יג מדות הרחמים – שמסתיימות "ונקה" – עבור דוד המלך). ענין זה נוגע לכל ספר תהלים, ובפרט לפרק קט, העולה דוד המלך. דוגמה קיצונית לתופעה זו – במקרה של "תחת אהבתי ישטונני" בין איש לאשתו – היא אחשורוש וושתי, כאשר המן-ממוכן אמר לאחשורוש שאם הוא מלך יהרוג את ושתי.]

אפשר לתאר תגובה אחת, של מי שלומד "שכינה ביניהם", עם ההסבר ש"לא זכה – כנגדו להלחם בו" היינו שמי שלא מזכך את עצמו מספיק אשתו נלחמת בו (לטובתו, כדי לזככו, ורמז: שטנה = כח פעמים אהבה, יש כאן ריכוז אהבה לטובת האדם). הוא מבין שכאשר מקוים בו "תחת אהבתי ישטנוני" עליו לזכך את עצמו. אם אני מקבל מהמציאות החיצונית שנאה תחת אהבתי – עלי לעשות תשובה (גם אם חלק מהתשובה הוא פשוט שיפור היחס כלפי הזולת – הוא לא נתפס כיחס, אלא כתקון עצמי, ודוק). בקבלה וחסידות יש שתי אפשרויות מה הוא מקומה העיקרי של התשובה – ספירת הבינה או ספירת המלכות. בספר התניא מובאים דברי הזהר כי תשובה תתאה היינו תשוב ה תתאה, המלכות, להתייחד עם ז"א (ה-ו), ותשובה עילאה היינו תשוב ה עילאה, הבינה (השבה מלמטה למעלה להתייחד עם ה-י ומלמעלה למטה להתייחד עם ה-ו ולהמשיך לו מוחין, על מנת שיתקיים "ולבבו יבין ושב ורפא לו"). אלו הן שתי תשובות, תשובה ממרירות ותשובה משמחה (המקבילות – בערך, אך לא בדיוק – לתשובה מיראה ותשובה מאהבה בלשון חז"ל). ומה העיקר, התשובה בבינה או במלכות? מחד, התשובה כפשוטה – עיקר התשובה מן התורה, עזיבת החטא בלבד – היינו תשובה תתאה, תשובת המלכות. מאידך, על פגם הברית נדרשים דווקא לתשובה עילאה, תשובת הבינה (כמובא בשם ה"ראשית חכמה" באגרת התשובה), והתשובה על פגם הברית היא התשובה העיקרית הדרושה בדורנו, משום שפגם הברית הוא המעכב את הגאולה. מיקום התשובה במלכות מופיע גם בדברי רבי לוי-יצחק על הזהר שלמדנו ב-ח' ניסן השנה (כשרבי לויק, בניגוד לשאר מפרשי הזהר, מסביר ש"אור תשובה" שייך לספירת המלכות). בכלל, אפשר לומר שאף שכל תשובה תלויה בבינה – בהבנה שיש חטא וצריך תיקון, "ולבבו יבין ושב" – הרי שהדבר מתבטא בעיקר בתשובה כזו, לפי דרך הבעל שם טוב, כאשר אדם מבין כי מה שהוא מקבל מהמציאות הוא בעצם שיקוף ומראה של עצמו, ומתוך כך מתבונן ומבין מה עליו לתקן. תשובה על חטא גלוי אינה דורשת הבנה עמוקה, ואילו 'קריאת' הרמזים לתשובה בתוך המציאות היא בעיקרה בינה. לכן, כאן נמקם את ההתייחסות הראשונה הזו – של זיכוך עצמי בעקבות "תחת אהבתי ישטנוני" – בספירת הבינה (וכן מבואר בכ"ד, כולל בשכינה ביניהם בענין "לא זכה כנגדו להלחם בו", כי זכוך בפרט שייך לבינה, לעומת הבטול השייך לחכמה), אך לקמן נראה שאפשר גם 'להפוך' את המערכת ולשייך אותה למלכות.

ישנה גם תגובה שניה, של מי שאוהב את אשתו ומקבל תחת זאת תגובות של שטנה, שאינו תולה את הקלקול בעצמו אלא מניח ש'ככה זה' – זהו טבען של הנשים, ככה אשתי מגיבה ליחס שלי ואין מה לעשות (ושוב, הדבר יתכן גם במערכות יחסים נוספות). במצב זה, ההכרה שהתגובה של "תחת אהבתי ישטנוני" היא טבעית איננה גורמת לכך שהאיש לא יפגע. בתקופת משפט הספרים התבטא הרבי שלא יחשבו שאיני מתפעל והדברים אינם נוגעים לי – אני גם בן אדם, ומה שקורה כואב לי. גם כאן, ההכרה שיש משהו טבעי במערכת יחסים של "תחת אהבתי ישטנוני", שזה 'לא אישי', לא בהכרח מקלה על הפגיעה. אבל, הכרה זו גורמת לכך שהאדם 'יבלע' את העלבונות ויבליג עליהם שוב ושוב, עם כל הקושי בכך בכל יום מחדש. אפשר לטעות ולחשוב שבניגוד לדרך הראשונה, כאן אין 'עבודה' של שינוי וזיכוך, אך מאידך יש כאן עבודה תמידית של התגברות והעברה על מדותיו, ויתכן אף לומר ש"המעביר על מדותיו" והסופג עלבונות בשתיקה עולה על עבודתו של בעל התשובה – "כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו". יתכן אפילו שהבנת הסיבות לכך ש"תחת אהבתי ישטנוני" – כדלקמן בארוכה – תגרום בפועל לשינוי בהתנהגות כלפי הזולת, שהאיש ישפר את יחסו כלפי אשתו בנקודות הנדרשות, אך התודעה לא תהיה שעליו לתקן את עצמו אלא שעליו להגיב נכון כלפי המציאות. את התגובה הזו נשייך בהתבוננות לפרצוף ז"א, שהחויה בו היא רגשית והעבודה בו היא בעיקרה עבודת מדות (כולל העבודה של תקון כל המדות ב"דברי אהבה וחסד", כמבואר בשכינה ביניהם וכו'). ככלל, אפשר להבין מכאן מה הם "מוחין דז"א" – מוחין שנועדו להבין את המציאות מצד הרגש של הזולת (חג"ת) והצרכים שלו (נה"י), ואולי אפילו לתפקד במציאות טוב יותר, אך אין הם מוסבים כלפי פנים – אין הם מוחין בעצם, של "אור המאיר לעצמו", אלא מוחין שנועדו להבין את הזולת ולהגיב אליו, "אור המאיר לזולתו".

תגובה שלישית אפשרית היא סוג של מודעות טבעית – אדם שמרגיש שה"תחת אהבתי ישטנוני" בחיי הנישואין שלו היא תופעה כל כך טבעית, עד שאין הוא סובל ממנה כלל. אדרבה, אם יום אחד אשתו לא תקלל אותו הוא ישאל בדאגה מה שלומה ויברר שהיא חשה בטוב. אפשר לחשוב שאין כאן שום עבודה – לא התבוננות פנימית לשם תיקון עצמי ולא העמקה בהבנת המציאות והעברה על המדות – אך אליבא דאמת המודעות הטבעית היא אמנות ועבודה בפני עצמה, של זרימה טבעית עם המציאות (שגם בה יש מקום להתייחסות ופיוס וכו' בתוך המסגרת הטבעית של סוג התקשורת הזה, המבוסס על "תחת אהבתי ישטנוני", ודוק). את המודעות הטבעית – שהיא תיקון פרצוף רחל, כמבואר בכ"ד – נכוון כאן לספירת המלכות. אמנם, כפי שכבר נרמז לעיל, לעתים מבואר כי המודעות הטבעית שייכת לספירת הבינה (מעל המודעות העצמית במלכות והמודעות האלקית בז"א), ולכן את כל המבנה כאן אפשר גם להפוך – כאשר התשובה והזכוך העצמי ישתייכו למלכות (כנ"ל) והמודעות הטבעית לבינה. [דווקא באופן זה יתאים להוסיף כאן מדרגה רביעית, כנגד החכמה, של תלמיד חכם השקוע כל כולו בתורה עד שאינו חש בכלל ש"תחת אהבתי ישטנוני" – הוא לא 'זורם' עם הפגיעות, אלא לא חווה אותן כלל וכלל, כפי שמסופר על צדיקים מסוימים].

אם נרצה לתמצת את שלש התגובות, בראשונה האדם מגיב "יש לי בעיה" (והשנאה-תחת-אהבה מעידה על בעיה זו ומעודדת אותי לתקן אותה), בשניה האדם מגיב "יש לך בעיה" (שלכן אתה מגיב בשנאה) ובשלישית הוא מגיב "אין שום בעיה", זה לגמרי טבעי ובסדר גמור (ורמז: יש לי בעיה יש לך בעיה = לד פעמים הוי', חיים פעמים אהבה, בן פעמים טוב, ואין שום בעיה = חוה פעמים הוי', שלמות היחוד של אדם וחוה, כאשר חוה היא המילוי של שם מה, כנודע, וביחד הכל עולה בן במשולש).

בשני הכוונים של המבנה המתואר כאן העבודה של הבנת טבע הזולת – טבעה של האשה, לשם המחשה (וכנ"ל שזו המחשה מופשטת למערכות יחסים רבות, כאשר האיש והאשה בהחלט יכולים להתחלף ביניהם במשחקי התפקידים) – והבלגה על העלבונות נותרת בפרצוף ז"א, ולכן ראוי לפרט יותר מבנה זה כנגד המדות, כשבכל מדה יש גוון שונה של הבנת הסיבות למציאות הטבעית של "תחת אהבתי ישטנוני":

חסד: את התגובות של כעס או שטנה תחת אהבה אפשר להבין בכללות כתוצאה מכך שהאשה – או כל 'מקבל' אחר במערכת יחסים – נמצאת במוחין דקטנות. מי שחי במוחין דקטנות מרוכז בעצמו באופן טבעי, במודעות עצמית הכרחית (בניגוד למודעות עצמית מופרזת, שדורשת בטול ובטוש, מי שנמצא במודעות עצמית טבעית יכול להשתחרר ממנה רק כשיתבגר ו'יצא מעצמו' – יצא ממצב של כפיפות וקיפול בתוך עצמו למצב של פשיטות). קטנות המוחין היא הגורמת לצורך בסיסי בתשומת לב וביטויי אהבה – ביטויים של חסד – החשובים לאשה בדומה לכך שהם חשובים להתפתחותו של ילד. בכללות, הקטנות היינו מציאות של "נשים דעתן קלה", ומי שדעתו קצרה נוטה לכעס. בעוד שמי שיש לו מוחין דגדלות – משרש אריך אנפין – הוא "ארך אפים", ויכול להכיל במוחו בלי התרגשות גם דברים נגדיים, הרי שמי שחי במוחין דקטנות – זעיר אנפין – הוא קצר אפים, הנלחץ מהמציאות ולכן נוטה לכעוס על כל דבר ולהתרגש מכל דבר. הבנה זו היא בגדר "יומא דאזיל עם כולהו יומין" – היא הסיבה הכללית לטבע של כעס וקוצר רוח.

גבורה: פעמים שהטבע של "תחת אהבתי ישטנוני" נובע מהרגשה כללית של קיפוח, המעוררת גבורה והתנגדות פנימית. ישנה תנועה פמיניסטית, המבטאת תחושה נשית של קיפוח – למה אני עושה אותה עבודה כמו האיש, וטוב ממנו, ומקבלת פחות משכורת?! למה האיש מברך "שלא עשני אשה" ואני מברכת "שעשני כרצונו"?! גם אם האשה נכונה לקבל מציאות בה יש משפיע ומקבל, הרי השאלה שלה היא למה דווקא היא המקופחת והמקבלת, כפי שאמר הרבי המהר"ש שאף שהעני מבין שצריכים להיות בעולם עניים ועשירים, טענתו היא – למה הוא העשיר ואני העני?! תחושת הקיפוח הכללית גורמת לרוגז וקוצר רוח בחיי היום יום. המודעות העצמית של הגבורה איננה רק התרכזות כללית של האשה בעצמה (כבספירת החסד), אלא חשיבה מודעת על עצמה ועל מעמדה – מודעות עצמית מודעת – הבאה משרש ה גבורות (כל התרכזות ו'קיפול' של האדם בעצמו שייכת לגבורות – שהרי לנוקבא מצד עצמה יש רק עיטרא דגבורות בדעתה – אך בחסד הן עדיין בצורתן השרשית יותר).

תפארת: מבואר בחסידות שיש להרבות ברחמים על האשה – וזהו עיקר יחוד וה, תפארת ומלכות, "משפט צדק", "משפט רחמי" ו"צדק מלכותא קדישא" – וממילא אפשר להבין שהאשה מביעה רוגז וכו' כדי שירחמו עליה יותר ויבינו את קשייה ומצוקותיה (הבנת הקשיים היא בסוד יסוד אמא המסתיים בתפארת ז"א), והרחמים הם פנימיות ספירת התפארת (זו דוגמה טובה לכך שההבנה גם דורשת שינוי מצד האיש – לרחם יותר, להביע יותר אמפטיה וכו', אך הדגש כאן הוא על ההבנה שלו את המציאות ולא על הסתכלותו פנימה כמי שממנו נדרש השינוי המהותי). יש גם התנהגות של "תחת אהבתי ישטנוני" השייכת לחיצוניות התפארת – להתפארות והיפי הנשיים – כאשר האשה מבטאת את הנשיות שלה דרך תלונות והתרגזויות או מיפה את עצמה בהתנהגות אסרטיבית (כשבסופו של דבר גם הפגנת היפי מיועדת לתבוע רחמים והבנה – כשם שהאשה משדרת ש'מגיעים לה' רחמים בגלל הקשיים שלי כך גם 'מגיעים לה' רחמים בגלל היפי הנשי).

נצח: לפעמים ההתנהגות ה'קשה' של "תחת אהבתי ישטנוני" היא דרך להשגת יעדים (בדרך כלל יעדים קצרים ומידיים, אצל מי שהוא במוחין דקטנות ובקוצר רוח) – האשה רוצה לנצח את האיש באמצעות התנהגות זו. בנצח יש משמעות של ניצוח על המלאכה ומשמעות של נצחון – לעתים האשה רוצה לנהל את האיש, ולעתים היא רוצה את עצם הנצחון עליו (מתוך תנועה של נצחנות בנפש).

הוד: שינויים במצבי הרוח, עצבנות וכו' יכולים להגרם אצל האשה גם כתוצאה מהמחזור הנשי, וזו תופעה של "הודי נהפך עלי למשחית" ו"כל היום דוה" (ואף שבמערכות הגוף המערכת ההורמונאלית מקבילה לספירת הנצח, כאן זקיפת ה"תחת אהבתי ישטנוני" למצב ההורמונאלי שייכת לספירת ההוד). כשם שבספירת הנצח יתכן רצון לנצח, בלי צורך בתוצאות המעשיות של הנצחון הזה, כך בספירת ההוד יש אפשרות שהמניע הוא 'להעניש' את האיש – שיסבול, 'מגיע לו'.

יסוד: התנהגות של "תחת אהבתי ישטנוני" יכולה להיות גם דרך של ויסות טבע התשוקה של האשה, "אל אישך תשוקתך", בדרך כלל באופן לא-מודע. לעתים התנהגות קשה נועדה להפחית ולהגביל את התשוקה, לבל תפרוץ את מסגרותיה, ולעתים היא גם נועדה להגביר את התשוקה באמצעות פיוס שאחרי המריבה, המרבה אהבה ותשוקה יותר מבתחילה (ורמז: מריבה פיוס תשוקה עולה אשה פו"א). פיוס אותיות יוסף, שמדתו יסוד, וכן פיוס רומז לפיס, פעולת הימור, כשבאיזה מקום האשה מגזימה כדי לנסות מה יצא מכך וללמוד מכך כיצד לנהוג להבא, כמבואר בכ"ד שבספירות הלב המושכלת ביותר היא ספירת היסוד, וכך חלק מחכמת הנשים מבוססת על הימורים שמעשירים את נסיונה, עד ש"אין חכמה כבעלת הנסיון" (דוגמה להימור מעין זה, בעניני לידה, היא 'הימורה' של המילדת שהחליפה את בן המלך ובן השפחה כדי לראות מה יצא מכך). הנסיון של היסוד מתבסס לעתים גם על תחושת ה"סיומא דגופא" – כבר ניסינו הכל ולא הלך, אז אולי צריך לצעוק (וכן הקללה היא הלעומת זה של "ברכות לראש צדיק" ביסוד, לעומת ה"חותם בולט" ביסוד הדכורא הרי אצל הנוקבא יש "חותם שוקע" – 'נשים דעתן קללה').

שיחה רביעית: "זה ספר תולדֹת אדם" – ספירת העמר בסוד הדורות

המצוה שמתחילה "ממחרת השבת", מהיום השני של פסח, היא ספירת העמר – יהודים אוהבים לספור (וראה לוח "היום יום" א' אייר – "בהזדמנות מסויימת, בהתוועדות של ימי הספירה בשנים תרנ"א-נג, אמרו לאבא [הרש"ב]: חסידי אדמו"ר הזקן היו תמיד סופרים. הפתגם מאד מצא חן בעיני אבא, ואמר: זוהי עניניה של 'עבודה': השעות צריכות להיות ספורות, ואז גם הימים ספורים. כשיום הולך יש לדעת מה פעלו ומה יש לפעול בעתיד... בכלל יש להשתדל שהמחר יהיה 'יפה' הרבה יותר מהיום"). השרש ספר מופיע בתורה בפעם הראשונה בפסוק "זה ספר תולדת אדם", פסוק של ספירת דורות (חוץ מהספירה בעבודה העצמית, כנ"ל מלוח "היום יום", בחסידות חב"ד ספירת הדורות, תופסת מקום חשוב. אמנם עיקר החסידות מתייחסת לממד הנפש, בניגוד לקבלה האשכנזית העוסקת ב'הנהגות' המשתנות על פי הזמן, אך ספירת הדורות היא הממד ה'ליטאי' בחב"ד, בו מכניסים גם את ממד הנפש, האדם, לממד השנה-הזמן, בעוד עיקר הממד הנפשי שבחסידות מגיע מהמגיד ממעזריטש, ואכמ"ל). פסוק זה גם מתחיל בהופעה הראשונה בתורה של המלה "זה", שהיא סוד נבואת משה רבינו המוסיף על שאר הנביאים בכך ש"נתנבא ב'זה [הדבר אשר צוה הוי']'". מכיון שבפסוק זה מופיע לראשונה שרש המושג ספירה, יש להתבונן בשייכותו למצות הספירה העיקרית בתורה – ספירת העמר (סופר וספר – ספירה ו"ספר תולדות אדם" – היינו חכמה ובינה, שמיחודם יוצא ספור; בספירת העומר לא כותבים בספר את הספירה שבפה, אך תכלית הספירה היא מתן תורה – ספר התורה):

ספור מעשה בראשית חוזר בתורה שלש פעמים, כשכל פעם מתחילה פרשיה חדשה הנפתחת בפסוק כותרת, המלמד שמדובר בהתחלה חדשה של אותו הסיפור. הפעם הראשונה נפתחת "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", הפעם השניה "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים", והפעם השלישית היא "זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו". ידועה מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם, כאשר בתפלות ראש השנה פוסקים כרבי אליעזר (באמירה ש"זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון") אך בעלמא הלכה כרבי יהושע מרבי אליעזר (וכן במחלוקת נוספת שלהם הקשורה לאותו ענין – אם הגאולה העתידה תהיה בתשרי או בניסן – נוקטים בפשטות ש"בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל"), ובאמת "אלו ואלו דברי אלהים חיים". לכן מתאים לבאר כי הספורים השונים של הבריאה מתאימים לדעות השונות על זמן בריאת העולם. [ורמז נאה: בראשית אלה זה (ר"ת זאב למפרע) = 961 = 31 ברבוע (מספר השייך לתולדות, בהיותו הגימטריא של המשפחה האנושית הראשונה, אדם חוה קין הבל שת, ושל המשפחה היהודית הראשונה, אברהם שרה יצחק), כאשר רק אלה עולה 8 במשולש העולה גם 6 ברבוע ו-בראשית זה עולה 925, מספר השראה של 22, היינו שנכללות כאן שלש הצורות העיקריות, משולש-רבוע-השראה. בכותרות "בראשית" ו"זה" יש יחד חסד אותיות – ו ברבוע כפול – ובפסוק האמצעי יש נ אותיות, רבוע כפול של ה].

הספור הראשון, "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", רומז לבריאה בתשרי, על פי הרמז הידוע ש"בראשית" אותיות ב-א תשרי – ב-א' תשרי "ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (וכן דורשים מהפסוק "מרשית השנה עד אחרית שנה" שתשרי הוא ראשית השנה). ראש השנה הוא יום הדין, והשם היחידי המופיע בספור הבריאה הראשון הוא שם הדין, שם אלהים (בגימטריא הטבע). לכן גם בספור זה הכל מושלם, על פי שורת הדין, ואין מקום לחטא. לעומת זאת, בסיפור השני כבר מופיע שם הוי' – "ביום עשות הוי' אלהים" – שם הרחמים, כמתאים לחדש ניסן. בסיפור הזה גם מופיע החטא, והחריגה משורת הדין – עם כל החומרה שבה, הענישה והצער עליה – איננה 'סוף הסיפור' והעולם ממשיך להתקיים. ההדגשה הכפולה של השמים והארץ – "תולדות השמים והארץ... ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים" – גם רומזת להתחדשות השמים והארץ שמתחוללת כל שנה בחדש האביב, כשכל הבריאה חוגגת בצמיחתה המחודשת (ואף שיש אומרים שהעולם נברא בניסן במחשבה ובתשרי בפועל, הרי במציאות הטבע ההתחדשות בפועל היא דווקא בחדש ניסן). ואכן, צירוף שם הוי' של ניסן הוא "ישמחו השמים ותגל הארץ". ועוד, הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" הוא המקור לדעת בית שמאי, "שמים קדמו", ואילו הפסוק "ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים" הוא המקור לדעת בית הלל, "ארץ קדמה" – גם היחס בין גבורת בית שמאי לחסד של בית הלל מתאים ליחס בין תשרי לניסן.

לפי זה, מה מקומו של הספור השלישי? יש לומר כי הספור השני מתייחס לבריאה של החצי הראשון של ניסן – מראש חדש ועד יום טוב ראשון של פסח – ואילו הספור השני שייך לבריאה בחציו השני של ניסן, החל מט"ז ניסן, יום הנפת העמר, בו מתחילים בספירת העמר. בספור הראשון האדם הוא חלק ממעשה בראשית, משתלב בשורת הדין של הבריאה כולה (וכן הוא מופיע רק בסוף התהליך). בספור השני בריאת האדם מפורטת הרבה יותר – מודגשת מעלתו על הנבראים (בכך שהוא נותן להם שמות וכו') אך גם החריגה השלילית שלו בחטא – ובסופו של דבר מורגש כי כל הטוב שמשפיע ה' על העולם הוא "אתערותא דלעילא" עבור האדם (אף שבריאת האדם כבר מוקדמת לבריאת בהמה בספור זה, האדם עדיין לא נזכר בכותרת שלו, אך המעבר מ"תולדות השמים והארץ" ל"ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים" – הקדמת הארץ לשמים – רומזת להקדמת האדם, שהרי "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי"). בספור השלישי בריאת האדם היא הכל, החל מהכותרת – "זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו. זכר ונקבה בראם ויברך אתם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם". ספירת העומר היא עבודת האדם, ממטה למעלה – היא כולה "תולדת אדם" (וכן מהסיום העצוב של ספור זה – אמירת ה' שימחה את העולם בגלל רעת האדם – מובן עד כמה האדם הוא הכולל את הבריאה כולה).

לפני הרחבת הביאור בסוד הקשר של "תולדֹת אדם" לספירת העמר, יש להקדים ביחס למושג זה עצמו: בניגוד לספור הראשון, בכותרת שני הספורים האחרונים של מעשה בראשית מופיעה המלה "תולדות" – בסדר שמזכיר את המבנה של חש-מל-מל (תולדות-תולדות, על דרך מל-מל; עיקר ה"מל" הוא השני, מל לשון דבור – הספירה נעשית בדבור – והרמז ש"תולדת" עולה זה פעמים מל). בפעם הראשונה, לפני החטא, נאמר "תולדות" מלא דמלא (בשתי ווין), אך אחר החטא כתוב "תולדֹת" חסר. אמנם, כפי שיתבאר עוד, עיקר המכוון של "תולדֹת אדם" היינו בית דוד מלכא משיחא – כפי שיתבאר לקמן – וב"ואלה תולדות פרץ", פתיחת סדר התולדות במגלת רות, נשלם החסרון של "תולדֹת אדם", ואף מתעלה על "אלה תולדות השמים והארץ" (כמבואר ש"ואלה תולדות פרץ" עולה באין ערוך על "אלה תולדות השמים והארץ").

תולדות היינו תהליך התפתחות שלוקח זמן, בעוד שהבריאה הראשונה היא ברגע אחד. בספור הראשון תהליך של תולדות, של התפתחות, רמוז ביום השלישי – עם הופעת החיים (הצומח) – ב"עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו וגו'", אך הוא מופיע בפירוש רק בימים החמישי והששי, בבריאת הדגים והאדם שנתברכו בפריה ורביה (החיות לא נתברכו "פרו ורבו" כדי שהנחש לא יכלל בברכה זו). ניתן לחשוב שברכת הדגים, הראשונה, היא גדולה יותר, אך אליבא דאמת פריה ורביה עצמית היא זו של האדם (עוד בענין היחס בין שתי הברכות ראה במסכת כתובות ביחס לזמן החתונה, ונתבאר בשיעורי מסכת כתובות). יתר על כן, בין מגוון הדעות ביחס למנין עשרה מאמרות – שרובן מסוכמות היטב ובבהירות בספר עבודה ברורה לר"ה לה, א [ב] – שיטת התקו"ז (כשיטה יחידאה) היא שיש למנות את "ויאמר להם אלהים פרו ורבו" כאחד מעשרת המאמרות (ולא למנות את "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו"). רבים תמהו על שיטה זו, ויש לבאר כי לשיטת התקו"ז ברכת "פרו ורבו" היא השלמות והתכלית של "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", ובלי פריה ורביה לא מתממש מאמר "נעשה אדם", ולכן ראוי למנות פסוק זה, המסיים את יצירת האדם, ולכלול בכך את כל המאמר של "נעשה אדם".

הקשר ההדוק בין "זה ספר תולדֹת אדם" לספירת העמר רמוז בכך ש"ספר תולדת אדם" עולה 1225 (כמובן, דווקא כאשר כתיב "תולדֹת" חסר) – מנין הימים אותם סופרים ב-מט ימי הספירה, זאת משום שהספירה אינה של יום ראשון-יום שני-יום שלישי וכו', אלא של יום אחד-שני ימים-שלשה ימים וכו'. כלומר, בכל יום מצרפים וסופרים שוב את מספר הימים שעברו עד כה, כך שתהליך הספירה כולו הוא בעצם משולש של מט, העולה 1225. אם "ספר תולדת אדם" רומז לכל ספירת העמר, הרי שה"זה" הקודם שייך לכאורה לגילוי השכינה של ליל הסדר ("'ובמורא גדול' זה גילוי שכינה", "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם"), לגילוי של "זה אלי ואנוהו" בים סוף או למתן תורה (שיא נבואת משה שנתנבא ב"זה"). אמנם, מבואר במ"א שיחודו של משולש מט הוא בכך שהוא מהמשולשים הנדירים שהם גם רבוע – 1225 הוא גם לה ברבוע (המשולש הקודם לו בתופעה זו הוא לו, המשולש של ח שהוא גם ו ברבוע, והוא סוד נרות החנוכה) – ושרש הרבוע, לה, רמוז במלה זה, ז פעמים ה (תופעה נוספת בה מתבוננים כך במלה זה היא ביום השביעי של ספור הבריאה הראשון, בו יש זה ברבוע אותיות ו-ז פעמים ה מלים, כמבואר במ"א; בהקשר של יציאת מצרים ה"זה", שיא נבואת משה, היינו "כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח" – ה'זה' שלו, כח הזיהוי שלו, נעשה משובח – והיינו הספור ביציאת מצרים הקודם לספירת העומר). רמז מכוון זה שולח להתבוננות פנימית בקשר בין "ספר תולדֹת אדם" לימי ספירת העמר.

מבואר במ"א – על פי הזכרון לא למדנו את זה אף פעם, אבל זה כתוב – שמעיון בכוונות האריז"ל לספירת העמר עולות יג כוונות לימי הספירה (המפורסמת והחשובה שבהן היא הכוונה של תיקון המדות מחסד שבחסד עד מלכות שבמלכות, וכן מוכרות הכוונות הנוספות הנדפסות בסדורים), אך אנו אוהבים להוסיף עוד כוונות, וכעת נתבונן בכוונת הספירה בסוד תולדות אדם. הספר המונה את כל הדורות מאדם הראשון הוא ספר דברי הימים (= "אֹרך ימים", היינו שיש בו סגולה לאורך ימים בכל מובניו בתנ"ך: "חיים שאל ממך נתת לו ארך ימים עולם ועד", "ארך ימים אשביעהו ואראהו בישועתי", "כי ארך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך", "ארך ימים בימינה בשמאולה עשר וכבוד"; וכן עולה השגחה ועולה אלהים במספר קדמי – התבוננות בדברי הימים מגלה את השגחת אלקים על העולם). דברי הימים מתחיל מאדם הראשון ומסיים בחרבן הבית (נמצא שהזמן המתאים ביותר ללמוד ספר זה הוא בימי הספירה). בסדר זה מנויים בדברי הימים יט (גוי) דורות של גוים ועוד ל דורות של יהודים, עד דורו של יאשיהו, הדור האחרון שקדם לחורבן (בו היה אמור להיות החורבן, אלא שבצדקת יאשיהו ה' עכב את החורבן שלא יהיה בחייו, והיינו על דרך הוספת יום אחד מדעתו של משה), כדלקמן (אמנם ברשימה בפרק ג של דהי"א מפורט המשך של עוד טו דורות – ובכך נשלמים אדם דורות של יהודים אחרי חוה דורות של גוים, סה"כ ח ברבוע דורות, תוספת על ז ברבוע הדורות שלפני החורבן – אך ספור הדברים שבספר דברי הימים מגיע עד לחורבן ואיננו מתאר את הדורות הבאים). ל הדורות של היהודים מכוונים כנגד ל ימי החדש, ששיאו הוא ב"קיימא סיהרא באשלמותא" בימי שלמה המלך – שלמה עולה טו במספר קטן, והוא הדור ה-טו, ואילו דוד אביו הוא הדור ה-יד – ואחר כך הוא שוקע, החל מדורו של רחבעם (הראשון שיכול היה להיות משיח בהיותו בן דוד וגם בן שלמה, צאצא לשתי הפרידות הטובות רות המואבית ונעמה העמונית, אלא שלא זכה וממנו התחילה נפילת בית דוד; רחבעם הוא הדור ה-לה, כשאצלו התחולל המפנה הגורלי שקבע את הכיוון של סיום מט הדורות, והיינו סוד הקשר לעיל בין לה ל-מט במספר 1225) עד לדור הסמוך לחורבן (טו הדורות הבאים, שנזכרו לעיל, הם כבר עליה של חדש נוסף, וחז"ל דורשים כי "ענני" החותם את הרשימה רומז למלך המשיח – זו העליה שאין אחריה ירידה). אם כן, עולה כוונה בהירה ופשוטה – שפלא אם אף אחד לא התייחס אליה קודם לכן – של הקבלת מט ימי הספירה ל-מט הדורות בדברי הימים.

חשוב לציין שהמנין של דברי הימים שונה ממנין אחר, בו מציינים את משה רבינו כדור ה-כו (סוד הוי') מאדם הראשון (כרמוז ב-כו פסוקי הלל הגדול, כו דורות שהיו ניזונים בחסדו של הקב"ה לפני מתן תורה), משום שתכליתו מלכי בית דוד. ראית כל "ספר תולדֹת אדם" כהמשך הדורות מאדם הראשון עד לדוד המלך וזרע המלוכה אחריו – עד ביאת המשיח בב"א – היא בסוד המבואר בכתבי האריז"ל כי אדם ר"ת אדם-דוד-משיח. הקשר המובהק של סדר זה לספירת העמר רמוז בכך שבסיומה, בחג השבועות, קוראים את מגלת רות – מגלת יחוסו של דוד המלך. "תולדֹת אדם" בהשתלשלות המלכים שייך לספירת העמר, שכל ענינה הוא העליה ממאכל בהמה למאכל אדם – תיקון שם בן על ידי שם מה (כפי שמכוונים את שם הוי' בברכת "על ספירת העמר", כוונה שאפילו ילדים קטנים מסוגלים לכוון) – שהרי המלכים שייכים לשם בן ו-אדם שייך לשם מה. לפי כל זה, בכל אחד מימי הספירה יש לכוון כנגד אחד הדורות (הרבה פעמים בתנ"ך יום זה שנה, ו"יומו של הקב"ה אלף שנה", אך כאן כל יום היינו דור – יום-שנה-דור ר"ת שדי והממוצע הוא אור), בסדר זה:

א. אדם (חסד שבחסד)

ב. שת (גבורה שבחסד)

ג. אנוש (תפארת שבחסד)

ד. קינן (נצח שבחסד)

ה. מהללאל (הוד שבחסד)

ו. ירד (יסוד שבחסד)

ז. חנוך (מלכות שבחסד)

ח. מתושלח (חסד שבגבורה)

ט. למך (גבורה שבגבורה)

י. נח (תפארת שבגבורה)

יא. שם (נצח שבגבורה)

יב. ארפכשד (הוד שבגבורה)

יג. שלח (יסוד שבגבורה)

יד. עבר (מלכות שבגבורה)

טו. פלג (חסד שבתפארת)

טז. רעו (גבורה שבתפארת)

יז. שרוג (תפארת שבתפארת)

יח. נחור (נצח שבתפארת)

יט. תרח (הוד שבתפארת)

כ. אברהם (יסוד שבתפארת)

כא. יצחק (מלכות שבתפארת)

כב. יעקב (חסד שבנצח)

כג. יהודה (גבורה שבנצח)

כד. פרץ (תפארת שבנצח)

כה. חצרון (נצח שבנצח)

כו. רם (הוד שבנצח)

כז. עמינדב (יסוד שבנצח)

כח. נחשון (מלכות שבנצח)

כט. שלמון (חסד שבהוד)

ל. בועז (גבורה שבהוד)

לא. עובד (תפארת שבהוד)

לב. ישי (נצח שבהוד)

לג. דוד (הוד שבהוד)

לד. שלמה (יסוד שבהוד)

לה. רחבעם (מלכות שבהוד)

לו. אביה (חסד שביסוד)

לז. אסא (גבורה שביסוד)

לח. יהושפט (תפארת שביסוד)

לט. יורם (נצח שביסוד)

מ. אחזיה (הוד שביסוד)

מא. יואש (יסוד שביסוד)

מב. אמציה (מלכות שביסוד)

מג. עוזיה (חסד שבמלכות)

מד. יותם (גבורה שבמלכות)

מה. אחז (תפארת שבמלכות)

מו. חזקיה (נצח שבמלכות)

מז. מנשה (הוד שבמלכות)

מח. אמון (יסוד שבמלכות)

מט. יאשיה (מלכות שבמלכות)

כדי 'לאשר' את עצם ההקבלה די ברמז המובהק ובמנין הדורות, אך נוסיף כמה התבוננויות פרטיות במערכת זו:

כשעושים הקבלה כעין זו, ראשית יש להתבונן ביום המיוחד של ספירת העמר, 'החג של הספירה' – לג בעמר (גם שביעי של פסח חל בימי הספירה, אך הוא אינו חג מובהק השייך לסדר הספירה, למרות השייכות שלו לספירה המיוחדת של אותו יום – יומו של "ירד", הקשור להארת משיח ביום זה, בסוד "וירד מים עד ים" – וכיוצא בכך גם פסח שני, שאינו שייך ישירות לספירה). והנה, בהקבלה זו, לג בעמר – הוד שבהוד – הוא יומו של דוד המלך, ראשית מלכות בית דוד, נקודת הציון המרכזית בסדר של אדם-דוד-משיח. דוד עצמו הוא בחינת "דוד מלכא משיחא" (ובירושלמי כתוב שדוד הוא שמו של המשיח, ובבלי כתוב שה' יעמיד לישראל דוד אחר), שבחינתו הנצחית – "ודוד עבדי נשיא להם לעולם" – שייכת לגילוי פנימיות התורה, ענינו של לג בעומר, היום של "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". לג בעומר הוא יום עצירת המיתה של תלמידי ר"ע על ידי רשב"י, ועל דרך זה דוד המלך עצר את המגפה בכך שתיקן לומר מאה ברכות בכל יום. רבי שמעון בר יוחאי הוא רבי שמח ועממי, ובדוגמתו בסדר הדורות דוד המלך הוא הכי עממי ומלך שמח. בכך גם יובן מדוע דוד נענש על ששבח את התורה במדרגת האחורים – "דוד זמירות קרית להו" – כי דוד המלך שייך בעצם לפני התורה, ולא שייכת אצלו תפיסת התורה בבחינת אחוריים. באמת בסוף הסתלק דוד המלך בשבועות, כנראה כי התייחס לאחוריים של התורה (במקום ל"כי טובים דודיך מיין" היינו מעלת השמן על היין, מעלת תורת דוד – שנמשח בשמן, "בשמן קדשי משחתיו", וכיו"ב המשיח נמשח בשמן – על יינה של תורה, שעליה כתוב שמשיח בא לגלות טעמי תורה). ה' אומר לו שדווקא בשבילך זה חטא, כי ענינך זה השעשועים (סוד הדוֹד של שיר השירים, שנעלה אף מ"יינה של תורה"), "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". לכן הענין הפנימי של דוד הוא לתקן את חטא עוזא שהיה באשמתו, כי שכח, מצד האחיזה באחוריים, פסוק שכל תינוק של בית רבן יודע "כי בכתף ישאו". עוזא התגלגל בעוזיהו, שאף הוא פגם בתפיסת האחוריים במקום הפנים של התורה, וד"ל.

היום הבא, לד בעמר, הוא יומו של שלמה המלך. זה יום היסוד שבהוד בכוונות הפשוטות של הספירה (הוד שבהוד עולה יאשיהו (= מנחם מענדל), וחיבור המספרים הוד שבהוד ויסוד שבהוד עולה זך ברבוע וכו'). ידוע ש"'וההוד' זה בית המקדש", אך כאן מתחדש כי בפרט שייך בית המקדש ליסוד שבהוד (היסוד הוא תמיד התחלה של הבנין, "יסוד שבהוד" היינו יסוד בנין בית המקדש), בהיותו המקום המיוחד לעת דודים בין ישראל לקב"ה – "ערשנו רעננה", חדר המטות" – והוא הנקרא "פריין ורביין של ישראל" על שם שממנו ברכת הפריה והרביה לעם ישראל. גם הפגם של שלמה, שנשא את בת פרעה ביום חנוכת המקדש (ובכלל באלף נשיו), הוא פגם הברית.

תופעה יחודית יש כאן גם ב-ה' אייר (שבשם הגר"א מייחסים לו חשיבות מיוחדת) – היום העשרים בספירת העמר, היסוד שבתפארת – שהוא יומו של היהודי הראשון, אברהם אבינו. ככלל, כל תהליך הבירור של ימי הספירה בכוונה זו הוא ההבדלה בין ישראל לעמים – הגילוי שעיקר "תולדֹת אדם" היינו "אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם" – וכפי שעוד יתבאר ביחס לתכלית התהליך, חג השבועות. לכן הודגש פגם הברית של שלמה, שהוא פגם של נשים נכריות. גם בקשר ליומו של אברהם אבינו, הנסיון של יום זה – ושל הממסד שקם בארץ ב-ה' באייר – הוא האם לפול ל"לו ישמעאל יחיה לפניך" או לקיים "שמע בקֹלה" ולגרש את בן האמה לבל ירש עם יצחק בן הגבירה (על פי כוונות האריז"ל יש הקבלה בין זוגות הימים ה'הפוכים' בספירה, ותקונו של יום היסוד שבתפארת הוא ביום התפארת שביסוד – יומו של המלך יהושפט, מלך כשר וצדיק בו נאמר "ויגבה לבו בדרכי הוי'" = ממוצע פינות ח ברבוע הדורות מאדם עד ענני [הוא מלך המשיח; היחס בין אדם לענני (שביחד עולים יה ברבוע, סוד "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד") הוא א:ד (שתי האותיות הראשונות של אדם), יחס מאד בסיסי בתורה של פשיטות הכתר, שיר פשוט, להתפשטות המלכות לארבע רוחות העולם, שיר מרובע]; הערך הממוצע של אברהם יהושפט הוא שכט, הסימן בשו"ע של השמירה על הארץ מהגוים).

על דרך זה אפשר לציין את כ"ח אייר, יום כבוש ירושלים, היום ה-מג בספירת העמר (חסד שבמלכות, תחלת בנין המלכות בפועל), בהיותו יומו של עוזיה המלך, בו נאמר "ויבן עזיהו מגדלים בירושלים... ויחזקם" (וכרמז כללי למלחמת ששת הימים אפשר לדרוש את הפסוק האמור בו "ויעזרהו האלהים על פלשתים ועל הערביים"). גם הנסיון והנפילה של עזיהו קשורים בירושלים, מקום הקדש והמקדש, כאשר בחזקתו ובהצלחתו הרבה – במלחמות ובכבושים, בבנין הצבא ובישוב הארץ – גבה לבו (בהיפך הקדושה) והוא בקש לעצמו גם את הכהונה הגדולה (בהיותו שייך לחסד שבמלכות הוא רצה ליטול את מדת הכהונה – מדת החסד – לעצמו. לפי זה יש לדרוש שהחשמונאים שייכים למלכות שבחסד – מדת חנוך, לשון חנוכה. חנוך = ז"פ יב, ובצירוף עזיהו = ז"פ יד-דוד, ביחד עולה ז"פ הוי', הבחיר שבאבות).

בקבר יוסף הצדיק, בשכם עיר הברית, אנו נוהגים לציין גם את "יסוד שביסוד" (יום ההילולא של רבי אייזיק מהומיל ושל הרמח"ל), שעל פי מבנה זה הוא יומו של יואש המלך. ביואש נאמר "ויעש יואש הישר בעיני הוי' כל ימי יהוידע הכהן" (בפסוק יש ג ברבוע תבות, ו ברבוע אותיות והוא עולה מא ברבוע – ג ו מא עולה נ, רמז לשער הנון, השלמות של "תספרו חמשים יום") אך אחרי מות יהוידע הוא חטא ועשה מעצמו עבודה זרה מכיון ששהה שש שנים בקדש הקדשים – "חדר המטֹת" – מקום אליו נכנס הכהן הגדול, ספק חי ספק מת, רק "אחת בשנה". בכ"ד מבואר כי יסוד שביסוד היינו תוקף של 'עצמיות' ו'בליטה' דקדושה, ועשית יואש את עצמו עבודה זרה היא הפגם ביסוד שביסוד (פגם הברית מתבטא גם בפגם ההתקשרות והנאמנות בימי יואש – שכתוצאה מפגם הברית שלו נפל ביאוש, הטפשות של פגם הברית, וכפיצוי על היאוש רצה לעשות עצמו אלוה – בכך שהרג בבית ה' "כהן ונביא", את זכריה בן יהוידע הכהן, שהוכיח את העם על מעשיהם, "ולא זכר יואש המלך החסד אשר עשה יהוידע אביו עמו ויהרג את בנו"). תיקונו של יואש (יסוד שביסוד) הוא על ידי יאשיהו (מלכות שבמלכות), המשקף את תכונתו העצמי של יואש, טבע טוב כפי שהורהו יהוידע הכהן.

הנהי"ם שבמלכות כאן הם המלכים חזקיהו-מנשה-אמון-יאשיהו. חזקיהו ויאשיהו הם מלכים צדיקים, שעל שניהם נאמר בפירוש כי היו ראויים להיות משיח – על חזקיהו אמרו חז"ל כי הקב"ה בקש לעשותו משיח אלא שלא אמר שירה על הנס, ויאשיהו (העולה מנחם-מענדל) הוא "רוח אפינו משיח הוי'", שהיה ראוי להיות משיח אלא שלא זכינו ו"נלכד בשחיתותם". ביניהם נמצאים מנשה ואמון, שהיו מלכים רשעים (וכאן הם בבחינת "הודי נהפך עלי למשחית" ופגם הברית של יסוד המלכות), ובסיבתם לא רצה חזקיהו להתחתן ולהעמיד תולדות, אלא שמנשה עשה תשובה בסוף ימיו (וה', שראה זאת – וכן ראה את יאשיהו שעתיד לעמוד ממנו, ואף היה הזדמנות נוספת לתיקון ה'פספוס' של חזקיהו שהיה ראוי להיות משיח – הקפיד על חזקיהו שלא רצה ללדת את מנשה). יש לדרוש כי אמון בן מנשה נולד מימי רשעו של מנשה ואילו יאשיהו נכדו הוא תולדה של ימי התשובה שלו. יאשיהו מלכות שבמלכות עולה 1626 = ב"פ 813, "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", "ויאמר אלהים נעשה אדם". ה'כנף' הוא 481, היינו שההפרש הוא 962, הבל פעמים הוי'.

בשל צדקות יאשיהו חסך ה' ממנו לחזות בחרבן, שהתחולל בימי בניו אחריו. אחרי מות יאשיהו מלך יהואחז בנו שלשה חדשים, עד שהסירו מלך מצרים ממלכותו ושם תחתיו את אליקים אחיו את שמו הסב ליהויקים. יהויקים מלך עד שעלה נבוכדנאצר על ירושלים, ולקח מכלי בית ה' לבבל, ונבוכדנאצר שם תחתיו את יהויכין בנו (נכד יאשיהו) שמלך שלשה חדשים ועשרה ימים, ואז שוב שלח נבוכדנאצר להביאו לבבל עם כלי חמדת בית ה', והמליך תחתיו את צדקיהו בן יאשיהו (מתניה, דודו של יהויכין, שנבוכדנאצר הסב את שמו לצדקיהו), אשר מרד במלך בבל ובימיו חרב בית המקדש. כל ארבעת המלכים הללו נחשבים כאן כדור החורבן, הדור החמישים בסדר דורות העולם, משום שבימיהם התרחש החורבן, בשלבים (יש להעיר כי בסנהדרין קב, א מונה רש"י – ד"ה "הפסוק הזה" – את הדורות באופן אחר, עד יהויכין, אך לפי דרכנו אין מונים את יהויכין כדור בפני עצמו, משום שהוא 'נבלע' בין דודיו, בני הדור הקודם, כשבימי כולם היה החורבן). לפי זה גם מובן מדוע אין אנחנו מונים את היום החמשים – בעבודתנו שלנו אין כח לתקן את החורבן עצמו, וזה תלוי בגילוי מלמעלה של חג השבועות (חג מתן תורה, לו רומז שמו המקורי של צדקיהו – מתניה, מתן-יה – וכן צדקיהו רומז לתורה, בה נאמר "צדק צדק תרדף"). כפי שהוזכר, עיקר התיקון של "תולדֹת אדם" הוא הבירור בין ישראל לעמים – ותיקון המלכות הוא העמדת מלכות ישראל המתוקנת, השונה והנבדלת ממלכות העמים ("מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לשים עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא") – ושלמות התיקון היא במתן תורה על הר סיני, ממנו ירדה שנאה לאומות העולם (והוא הוא הר חורב, ממנו ירד חורבן לאומות העולם, ובכך נתקן חורבן המקדש והפסקת מלכות ישראל).

[אחת מהאותיות הקשורות באופן מיוחד למלכות היא האות פ – "מלכות פה" – ובכל הרשימה יש ד שמות עם פ. ד"פ פ = שך = רחבעם (שבמדה מסוימת הוא הסוף, הכולל, "הרחב פיך"), ועוד רמזים רבים בכך, ואכמ"ל.]

שיחה חמישית: תיקון האף

בחג הפסח נוהגים לקרוא שלש פעמים את מגלת שיר השירים – בסיום הסדר, בשבת חול המועד פסח ובתיקון ליל שביעי של פסח. במגלת השירים יש קיז פסוקים (ט פעמים אהבה) וכשקוראים אותה ג"פ מגיעים ל-שנא פסוקים (הוי' במשולש, זך פעמים אהבה) – מספר אליו נתייחס בהמשך. אחד מסגולות שיר השירים היא תיקון קליפת האף, עליה אמר משה רבינו "יגרתי מפני האף", דבר המתבטא בארבע הופעות חיוביות של "אף" בשה"ש. בשבח הכלה לחתן, בפרק א', היא כופלת בפסוק אחד – "הנך יפה דודי אף נעים אף ערשנו רעננה". פסוק זה הוא מענה לדברי החתן "הנך יפה רעיתי הנך יפה עיניך יונים" (ואף שהכלה לא כפלה בדבריה "הנך יפה דודי", הרי שהיא רמזה לכך – דבר המעיד על כך שדווקא היא העוסקת בגימטריאות – שהרי "נעים" עולה גם הוא "הנך יפה"). מפסוק זה למדו המקובלים (ראה בפירוש ערוגות הבשם לשה"ש, הנדפס בחומש היכל הברכה, ובספרים נוספים על שה"ש) כי בזמן המקדש – "ערשנו" (המקדש כולו נקרא "מטתו שלשלמה", וקדש הקדשים בפרט הוא "חדר המטות", כנ"ל) – הגיעו להמתקת קליפת האף: "ולזה אמרה הקליפה ש'אף ערשנו', רוצה לומר שהאף והקליפה הקשה, והם סביב מיטותינו [מפני פגם הברית], גם המה דשנים ורעננים ועושים פירות וכו'".

גם בשבח החתן לכלה מופיע האף פעמיים, כשהוא משבח את אפה – "אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק" ו"ריח אפך כתפוחים". בשני המקומות מוסברת (בערוגות הבשם) הכוונה של המתקת האף: השם שמאיר בספירת הבינה, ממנה כח ההמתקה, הוא שם אהיה (והיינו הנעם של הבינה, סוד "אף נעים"). כנגד ארבעת מילויי שם הוי' ב"ה, עסמ"ב, יש ארבעה מילויי שם אהיה – שני הראשונים עולים קסא (שהרי בשם אהיה אין ו, שמילויה הוא המבדיל בין שם עב לשם סג, ולכן שני המילויים המקבילים בשמות אהיה הם מילויי יודין השוים במספרם), השלישי עולה קמג והרביעי קנא. שם קנא הוא חיצוניות הבינה, ש"מינה דינין מתערין", ואילו כח ההמתקה נובע משלשת השמות שבפנימיות הבינה (ואף ש"משה זכה לבינה" והוא שגילה את שם אהיה, הוא לא זכה בחייו לפנימיות הבינה – שער הנון של הבינה – ולכן אמר "יגרתי מפני האף", והיינו מה ששם קסא אצל משה רבינו הוא ביטויו "איני יודע", שער הנון הנעלם ממשה, ורק כאשר מתגלה שם קסא בגילוי הטעם הנעים יש בו כח להמתיק את האף) – זו דוגמה של המתקת המדרגה התחתונה על ידי שלש הבחינות שמעליה (שכנגד יהו), על דרך מה שנתבאר בשיחה השניה על עבודת הבינונים. כשכותבים את שלשת השמות הללו במילוי המילוי (אלף למד פא הי יוד יוד ויו דלת הי יוד, אלף למד פא הי יוד יוד ואו דלת הי יוד, אלף למד פא הא אלף יוד ואו דלת הא אלף) יש בכל אחד מהם זך אותיות (בשונה משם קנא, שבמילוי המילוי יש בו רק כד אותיות), וג"פ זך עולה אף (הרבי אהב את המספר זך משום שיש בו חזקה – שלש פעמים – של שלש, שהרי הוא שלש בחזקת שלש, וכשמעלים את זה לשלש בחזקת ארבע זה עולה אף), והיינו כח המתקת האף.

בפסוק "אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק" אף מבואר (בערוגות הבשם שם) כי כה גדלה המתקת האף שבמלכות, עד ש"אפך כמגדל הלבנון". מגדל הוא סוד היסוד בכל מקום (יסוד הדכורא או יסוד הנוקבא, בפרצופים השונים), ובהמתקתה מקבלת המלכות את הארת יסודות אבא ואמא (לבנון רומז ל-לב נתיבות חכמה ו-נון שערי בינה) המתלבשים בדעת דז"א ומאירים משם למלכות. על ידי המתקה זו נעשה "צופה פני דמשק", כאשר פרצוף לאה – סוד "מדת" (ד אלפין דשמות אהיה, כמבואר בכתבי האריז"ל), העולה דמשק – עומדת פנים בפנים עם ז"א (היינו שאחורי ז"א – שפניה של לאה פונים אליהם – נמתקים עד שהם נעשים בבחינת פנים). תכלית ההמתקה היא "עתידה ירושלים שתתפשט עד דמשק" – עלית פרצוף רחל (ירושלים) עד מקום לאה (דמשק, כנ"ל), וד"ל.

ידוע שמורנו הבעל שם טוב היה מרבה לומר "אף", ובמלשינות נגד תנועת החסידות במאסרו של אדמו"ר הזקן נטען כי בכך הוא כיוון להמשיך אף וחמה על שלטון הגוים. אנחנו אוהבים לפרש את ה"אף" של הבעל שם טוב, וידוע שהרבה פעמים מפרשים אותו כר"ת של אצילות-פה ("אצילות איז אויך דא", בלשונו של המגיד ממעזריטש), אך "שבעים פנים לתורה", וכל דבר בתורה יכול להתפרש בששים ריבוא אופנים לפי חלקי נשמות ישראל בתורה (ואף ששים ריבוא, לפי התחלקות הנשמות, כמבואר בתניא), ואפשר להוסיף עוד ועוד פירושים בדבור זה של הבעל שם טוב.

אחד מהביטויים שראשי התיבות שלהם הוא אף מופיע בפסוק בו מברך משה רבינו את ישראל – "הוי' אלהי אבותכם [= ישראל] יֹסף עליכם ככם [= כ ברבוע] אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם" (ו"ככם אלף פעמים" – או הביטוי בחסידות "אלף פעמים ככה", המבוסס על לשון הפסוק – רומז ל"אפך", כלשון בשתי ההופעות השניות של ה"אף" בשיר השירים, כנ"ל). "אלף פעמים" עולה שנא (הוי' במשולש)– מספר הפסוקים בשלש קריאות שיר השירים, כנ"ל.

על פסוק זה אומרים חז"ל, כפי שמביא רש"י עה"פ, כי ישראל טענו "משה, קצבה אתה נותן לברכותינו?! כבר הבטיח הקב"ה את אברהם 'אשר אם יוכל איש למנות וגו''. אמר להם – זו משלי, אבל הוא 'יברך אתכם כאשר דבר לכם'". קליפת האף שייכת לעולם העשיה, בסוד "אף עשיתיו", ותיקון האף הוא תיקון עולם העשיה. מחר בע"ה יתבאר עוד סוד התיקון ב"אלף פעמים" – ראה בשיחה השניה בסעודת משיח – אך בתמצית תיקון עולם העשיה הוא הכח להגדיל ולהעצים "אלף פעמים" את הטוב שבו, "הקטן יהיה לאלף", ובתיקון זה תלויה הגאולה. תיקון עולם העשיה שייך לחומש דברים – הנפש, כאשר מקבילים את חמשה חומשי תורה לנרנח"י – בו "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה", היינו שהוא מברך "משלי" (והדברים, הנאמרים לדור שעומד לעבור מאכילת המן בתוך ענני הכבוד לחיים מעשיים בארץ ישראל, נוגעים במיוחד לתיקון עולם העשיה).

והנה, פסוק זה מופיע בסוגיא בראש השנה (כח, ב) כדוגמה לברכה שכהן עלול לרצות להוסיף משלו לברכת כהנים:

מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי, כגון "ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם"? תלמוד לומר "לא תוסיפו על הדבר", והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה [ואזי לכאורה אין איסור להוסיף, כי אין זו תוספת במצוה עצמה]... שאני הכא כיון דאלו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה הוא.

נקודה ראשונה שיש לשים עליה לב – ופלא שלא מצאנו אף אחד שמעיר על כך – היא שהדוגמה אותה בוחרת הגמרא כאן ל"ברכה אחת משלי" של הכהן היא פסוק הברכה שעליה אומר משה רבינו "זו משלי".

בלשון הסוגיא, המפרשים מקשים מדוע הלשון היא "נתנה לי תורה רשות לברך את ישראל"? הרי ברכת כהנים היא מצוה וחובה! השפתי חכמים תירץ כי מכיון שהכהן צריך לברך מרצונו, באהבה ובלב שלם, הרי עליו לברך לא כמחויב אלא כמעונין בכך מרצונו. לכן הוא עלול לחשוב שמכיון שניתנה לו רשות לברך באהבתו, הוא יכול גם להוסיף ברכות כרצון לבו הטוב. תירוץ נוסף שמובא בספר עבודה ברורה הוא שברכת כהנים היא מה שנקרא בלשון האחרונים "מצוה קיומית" – זו אינה "חובת הגוף", כתפלין, אלא שרק אם הכהן נמצא בבית הכנסת בזמן קריאת כהנים וקוראים לו לעלות לדוכן הוא מתחייב בה (ולכן הכהן גם יכול לצאת מבית כנסת וכך שלא להתחייב במצוה, כפי שנוהגים כהנים שרוצים לעלות לדוכן רק ברגלים, כמנהג האשכנזים בחו"ל) – ומצוה מסוג זה ניתן לכנות גם "רשות". תירוץ נוסף שאפשר לומר הוא שהמדובר הוא בכהן שכבר נשא כפיו באותו היום, שאזי ודאי נשיאת כפים נוספת היא בגדר רשות בלבד, ואז יכול הכהן לחשוב שמכיון שהוא עולה ברשות, ולא בחובה, הוא יוכל גם להוסיף על הברכות. וביתר דקות, העובדה שניתן לקיים את המצוה בפעם השניה כרשות מלמדת שבפנימיות יש גם בקיום המצוה בפעם הראשונה ממד של רשות. עוד אפשר לומר ש"רשות" מתפרש כאן כזכות: הכהן מרגיש שהתורה נתנה לו זכות מיוחדת, בהיותו כהן – שנתנה לו רשות להזכיר את שמו המפורש של ה', "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" – ומתוקף כך הוא יכול גם להוסיף ולברך. [ודוק כי שני הפירושים הראשונים, המובאים בספרי הנגלה, הם בסוד "והנגלֹת לנו ולבנינו" – הראשון, אודות המצוה הקיומית, כנגד המלכות, והתירוץ השני העוסק ברגשות הכהן כנגד הז"א – ושני הפירושים הבאים הם בסוד "הנסתרֹת", בבינה נמצאת התודעה לעתיד לבוא, "למחר לקבל שכרם", "עמק אחרית", ושם מרגיש הכהן שהוא כבר 'אחרי' חובת קיום המצוה, ועצם כהונת הכהן, זכותו המיוחדת, נמשכת מהחכמה. קוצו של י היינו "עבדת מתנה אתן את כהנתכם" – שרש הרשות בכתר. "כהנתכם" היינו קוצו של י המתחבר לגמרי עם ה-י וגם מתגלה בתחושת העוה"ב של ה-ה עילאה שבשם. "עבודת מתנה" היא רשות, השייכת לכוונה ולהנאה, ואנשי הרשות – כאביי, הכהן – דורשים שמצוות צריכות כוונה ולהנאה נתנו.].

אמנם, בהתבוננות על דרך הרמז – שראוי להוסיפה לתירוצים בספר – מתבררת ביתר עומק לשון הסוגיא והגיון סברתו של הכהן המובאת בגמרא: לשון הפסוק שהגמרא מביאה כדוגמה לתוספת האפשרית – וכפי שצוין, זו דוגמה מדויקת הנוגעת לענין – "הוי' אלהי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר [לכם]" עולה 2718, כלשון כל ברכת כהנים "יברכך הוי' וישמרך. יאר הוי' פניו אליך ויחנך. ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום"! המלה הנוספת בפסוק, שאינה מצטרפת לגימטריא היא "לכם", ולכן הכהן מבין שברכה זו מסורה "לכם" ועלול לחשוב שהרשות בידו להוסיף על הברכה המסורה לו (כל הפסוק, בצירוף לכם, עולה 2808 = אהבה פעמים יראה). יתר על כן, ברכת כהנים היא "הברכה המשולשת", וכאשר מחלקים את מספרה – 2718 – לשלש מתברר שהממוצע של כל ברכה הוא רשות. אם כן, ברכת כהנים כולה היא רשות-רשות-רשות, וברורה הלשון "הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך".

עומק הגימטריא האחרונה הוא גם טעמו של הכהן ברצונו להוסיף על הברכה: הכהן מבין ששלשת הפסוקים של "הברכה המשולשת" מכוונים רק כנגד העולמות אצילות-בריאה-יצירה (כבמצוות עם שלש בחינות, בחינת "שיר משולש"), והוא רוצה להוסיף פסוק שיתקן את עולם העשיה (כבמצוות עם ארבע בחינות, בחינת "שיר מרובע") – ודווקא את פסוק ה"אלף פעמים" המתקן את "אף עשיתיו", כנ"ל – אך הדבר נאסר עליו, משום שהברכה, הבאה מלמעלה, שייכת דווקא לשלשת העולמות העליונים (וכנ"ל בסוד אותיות יהו – שלש בחינות – שהן הממתיקות את עולם העשיה). בכך גם אפשר להבין מדוע אין נושאים כפים בחוץ לארץ בימות החול, שהרי חוץ לארץ בימות החול היא בדרגת עולם העשיה (לעומת ארץ ישראל, שגם בימות החול היא שייכת לעולם היצירה).

[השלמה: בסוף הסדר שרים "לך ולך, לך כי לך, לך אף לך". אחד הפירושים שתיקון עולם העשיה צריך את ה"אף" של "לך אף לך". זה מופיע פעמיים בתנ"ך, הראשון "לך יום אף לך לילה אתה הכינות מאור ושמש" והשני "לך שמים אף לך ארץ תבל ומלֹאה אתה יסדתם" – הפעם הראשונה זמן והפעם השניה מקום, מאד יפה. יוצא ש"יום" מקביל ל"שמים", "ויקרא אלהים לאור יום", זה ה"שמים" של הפסוק הראשון בתורה, ו"לילה" מקביל ל"ארץ", "חשך יכסה ארץ". ה"אף" הולך על החלק השני, הפחות טוב – "אף לך לילה", "אף לך ארץ" (ממוצע שדי). צריך לדעת שגם בלילה וגם בארץ זה "לך". לפי זה ה"אף עשיתיו" זה כל תורת הבעל שם טוב, איך עובדים את ה' גם בקטנות, בחשכה.

אף זה גבורות, ויש ה גבורות. בתנ"ך יש "אף" במובן של חמה ו"אף" של אפילו (וכן אף-חטם). כאן מדובר על אף שלפי פשט הוא אפילו (פשיטא שיש קשר, אבל צריך לחלק). צריך לחפש כל הר"ת שעשינו ב-אף (למשל, אין-פשט). בתהלים פט – שם נמצא הפסוק של "לך שמים אף לך ארץ" – יש את הריכוז של אף בכל התנ"ך, חמש פעמים. ה"פ אף = ג"פ מצה (לאפות מצה):

(ו) ויודו שמים פלאך יהוה אף אמונתך בקהל קדשים:

(יב) לך שמים אף לך ארץ תבל ומלאה אתה יסדתם.

(כב) אשר ידי תכון עמו אף זרועי תאמצנו:

(כח) אף אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ:

(מד) אף תשיב צור חרבו ולא הקמתו במלחמה:

הכל בדרך ירידה, קהל קדושים, עבודה בדרך קטנות, חיזוק דוד ונתינו בכור, ובסוף זניחת דוד. זו השתלשלות – ירידת האף. צריך לומר שהפסוקים כנגד נרנח"י. הכל זה כוונה של שלש המצות כשמסדרים את הקערה (בחלוקת חלקו הגדול של האפיקומן לחמש באמת מכוונים את ה"ג). בפרק פ"ט יש גם את הפסוקים שאומרים אחרי תק"ש – קשר בין מצה לשופר.

עוד פרק של תהלים עם ריכוז "אף" – גם הפעם הראשונה שכתוב "אף" בתהלים, ומכיון שיותר קצר אולי זה יותר מרוכז – פרק ט"ז, שיש בו ג"פ "אף":

(ו) חבלים נפלו לי בנעמים אף נחלת שפרה עלי. (על דרך "אף נעים").

(ז) אברך את יהוה אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי. (על דרך "אף לך לילה").

(ט) לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכן לבטח.

אחר כך יש פרקים בתהלים שיש בהם "אף" אחד, שני "אף", פרק אחד של שלשה אף, ופרק אחד של חמשה אף – ראשית סדרת מספרי 'אהבה', יסוד חתך זהב, השאלה איך חותכים את האף, עיקר הכרת הפנים כמבואר בחז"ל.]

שיחה שישית: נקודות קצרות

שלשה זמנים נקראו בתורה עצרת – שביעי של פסח, שבועות ושמיני עצרת. עצרת עולה כל הג"ר – כתר חכמה בינה – ולפי זה יש לומר ששלשת חגי העצרת מכוונים בעצמם כנגד הג"ר: שביעי של פסח כנגד הכתר (כשעל קריעת ים סוף נאמר "בעתיקא תליא מילתא"), שבועות כנגד החכמה (שהרי "אורייתא מחכמה נפקת") ושמיני עצרת כנגד הבינה (סוד ה"שמיני" שלמעלה משבע המדות). את יציאת מצרים מזכירים בכל יום בתפלה, ומשתמשים בביטוי "ויוציא את עמו ישראל מתוכם לחרות עולם". ידוע ש-חרות בגימטריא חכמה-בינה-דעת (חסידי חב"ד הם חרותניקים), היינו שתוספת עולם (העולה ב"פ חכמה, היינו שדעת עולם עולה חכמה-דעת-חכמה). מעלה את הדעת לכתר (העולה בעצמו חכמה בינה ודעת, כנודע).

כל עצרת היינו סעודה. בכלל, ענין האכילה עיקרי מאד בחג הפסח. בלוח "היום יום" מוסברות ארבע הקושיות, ושם מבואר על קושית "שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין, הלילה הזה כולנו מסובין" כי אכילה היינו קבלת תענוג – יש התפשטות תענוג, אכילה בישיבה, ויש תענוג עצמי, אכילה בהסבה. בכלל, שלש הקושיות האחרונות ב"מה נשתנה" הן בלשון אכילה – "שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה הלילה הזה כלו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור. שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין הלילה הזה כלנו מסובין" (והן יוצאות מהקושיא הראשונה, על טבול המאכל, כאשר אודות שני הטבולים מוסבר בלוח "היום יום" שהם בחינות של בטול) – אך ההסבר על האכילה כתענוג מופיע ב"היום יום" רק לגבי הקושיא האחרונה. על כל פנים, שרש אכל הוא שרש חשוב, וכעת עולה שהוא רומז לסוד הספירה כפי שנתבאר בשיחה הרביעית – א היינו יום טוב ראשון של פסח, ו-כל היינו חמשים היום עד שבועות, המתחלקים ל-כ דורות עד היהודי הראשון, אברהם אבינו, ו-ל הדורות שאחריו, עד החורבן.

נעשה הקדמה קצרה למחר: מבואר בחסידות שיש "שלשה דלוגים" – דלוג מעצמות לאור אין סוף (מהעלם לגילוי), דלוג מאור אין סוף לקו (מבלי גבול לגבול) ודלוג מהקו לעולמות (מאחדות לריבוי). נסביר שבפסח עושים את שלשת הדלוגים מלמטה למעלה: בליל הסדר מדלגים בחזרה מהריבוי אל האחדות, והיינו יציאת מצרים, יציאה מכל הריבוי של העולמות (וכנ"ל בשיחה הראשונה, בחזרת המאמר). בשביעי של פסח מדלגים מהגבול אל הבלי גבול – קריאת ים סוף היא עלית הבריאה לאצילות (או גילוי האצילות בעולמות התחתונים, כנודע שני הפירושים בזה), והיינו עלית הבריאה דכללות (אדם קדמון, המלביש את הקו) לאצילות דכללות, אוא"ס שלפני הצמצום. בסעודת משיח (שבחו"ל חלה ביום אחר, אחרון של פסח, ורק בארץ שני הענינים הם באותו היום) מדלגים מאור אין סוף אל ההעלם העצמי – זה דילוג שכל כולו לפני הצמצום, וגם שם יש עליות – לגילוי אור חדש ותורה חדשה מהעלם העצמות (כנ"ל בשיחה הראשונה).