1

בע"ה

באתי לגני תש"ל חלק 2

כ שבט ע' – בית הרב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ניגנו ניגון, "שאמיל". לחיים לחיים.

אנחנו בפרק ז (עמ' קלט בספר המאמרים מלוקט ח"ד):

בס"ד. מוצש"ק פ' בא, יו"ד שבט ה'תש"ל[*]

ז) והנה לאחרי שמבאר בהמאמר גודל מעלת הנשמה (כמו שהיתה קודם הירידה[51] [להתלבש בגוף, בעולם הזה הגשמי.]) שלכן אינה צריכה תיקון [משום גודל מעלתה למעלה], אומר [מה הסיבה שבכל זאת ירדה], שירידת הנשמה למטה הוא בכדי לברר ולזכך את הגוף ונפשו הטבעית ולהאיר חלקו בעולם [יש כאן שלשה דברים: גוף, נפש הטבעית, הארת חלקו בעולם. הרבי ידייק תיכף שלא תמיד הרבי הריי"צ מביא את הדבר השלישי. לפעמים הוא כותב רק 'לברר ולזכך את הגוף ונפשו הטבעית', אבל כאן כותב גם את הדבר השלישי. אם כן, רצוי לכוון את הדברים האלה גם כנגד הכלל הגדול של הבעל שם טוב, הכנעה-הבדלה-המתקה, וגם לפי הלשון השגור בחסידות שיש אתכפיא ואתהפכא (נושא המאמר הזה). כמו שנראה בהמשך, עיקר בירור וזיכוך גופו ונפשו הטבעית זה על ידי אתכפיא, ואילו הארת אור בעולם זה בעיקר על ידי אתהפכא, גם להפוך את החשך לאור וגם להמתיק את המר. להאיר את העולם זה המתקה – "כי מתוק האור" – וזה יותר קשור לאתהפכא. זה קשור למה שלמדנו קודם, שלחולל שינוי במציאות זה אתהפכא, זה החידוש – הפיכת חשך לאור ומר למתוק – ואילו עיקר זיכוך גופו ונפשו הטבעית זה על ידי אתכפיא. בכך גופו יש שתי בחינות, הגוף והנפש הטבעית. לגבי הגוף כתוב בתניא בהרבה מקומות שבהיות הגוף "נבזה ונמאס בעיניו" (כמו בתחלת פל"ב בתניא, הפרק של אהבת ישראל, שמסביר שכדי להגיע לאהבת ישראל צריך להגביר את הצורה-הנשמה על החומר-הגוף, והלשון שם היא שצריך להשפיל את הגוף, כי הוא בעצם מה שמפריד ביני לבין האחרים. הרבי מסביר שהגוף זה גם מה שנקרא תדמית אישית של האדם, ואת זה צריך להשפיל. לשון התניא מאד חריף בענין הזה, שהגוף יהיה נבזה ונמאס בעיניו. מצד שני כתוב בחסידות שהגוף היהודי הוא משהו יקר מכל יקר, ולע"ל הנשמה עצמה תיזון מהגוף, היינו שגילוי אלקות יבוא מהגוף לנשמה. וגם אם האדם מתבונן בפלאי הבריאה, איך ה' בורא את העולם, זה פלאי פלאים, וגם הגוף מופלא ביותר – כל תא וכל מערכת בגוף זה מפלאי ה'. אז צריך שני דברים, שמחד הגוף יהיה נבזה ונמאס בעיניו ומאידך הגוף היהודי הוא יקר מאד, וצריך מסירות נפש על בריאות הגוף (במיוחד הגוף של הזולת – צריך למסור את הנפש על הזולת, החל מהגשמיות). זה לא אמור לסתור אחד את השני, שהגוף נבזה עם כל מה שכתוב על יוקר הגוף היהודי. היוקר של הגוף היהודי קשור גם לדבר השני – הנפש הטבעית. גוף זה גשמיות לגמרי, ואילו הנפש הטבעית זה כבר נפש. אם רוצים להקביל גוף-נה"ט-הארת חלקו בעולם להכנעה-הבדלה-המתקה אז ברור שתיקון הגוף זה הכנעה – שהגוף יהיה נבזה בעיניו נמאס. מה לגבי נפשו הטבעית? היא אמורה להיות הצנור, המעבר, של השכל של הנפש האלקית לתוך תודעת האדם. התודעה הרגילה של האדם זה תודעת הנפש הבהמית, כמו שכתוב בתניא – כאן כותב נפש הטבעית, יותר 'פרווה', אבל זה כולל גם נפש הבהמית וגם הנפש השכלית. כתוב שגם הנפש הטבעית – הנה"ב והנפש השכלית – וגם הגוף הם שונים מאשר המקביל אצל אינו-יהודי להבדיל. השכל היהודי הוא שכל אחר. היות ששני הדברים האלה, במאמר שלנו, קשורים לעבודת האתכפיא, אז צריך לומר שהמיוחד – שזה בחינת ההבדלה (אפשר לדבר גם על הבדלה בגוף, שיהודי מובדל בגופו מאינו-יהודי, אבל בכל אופן יחסית העבודה עם הגוף זה הכנעה). העבודה עם הנפש הטבעית ובמיוחד עם הנפש השכלית זה שתהיה כלי לנפש האלקית, שתקבל את ההשכלה שלה, ולא רק להבין את זה, אלא העיקר (כמו שלמדנו בקונטרס העבודה) שיהיה מסוגל לקבל את ה"מח שליט על הלב". הרצון של הנפש האלקית מתלבש במח (כמו שכתוב בתניא), ומכח הרצון – קשור למאמר זה, שצריך לעורר את כח הנצחון, וזה שייך לרצון – המח שליט על תאוות הלב, כל הנטיות הרעות וכל הסטיות של האדם בנפש שלו. הנפש הטבעית של היהודי היא בעצם כלי לקבל אתכפיא. כמו שנדבר על אדם שמסוגל לקבל אתכפיא, כמו עם ישראל שיבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש ויכוף את כל בית ישראל. הרבי מדגיש ש"יכוף" זה בדרכי נעם, אבל העם צריך להיות מוכן לקבל את הכפיה (ובכיף, כמו שאנחנו מסבירים). הרבה פעמים מסבירים שליהודי יש בטבע נכונות לקבל עול ורצון לקבל כפיה. כמה שכפיה דתית זה מבהיל, היהודי באיזה מקום מוכן – גם בנפש הטבעית – לקבל כפיה. אפשר להסביר שבכך נה"ט של יהודי מובדלת בעצם מהמקבילה אצל אינו-יהודי. שוב, "לברר ולזככך את הגוף ונפשו הטבעית" זה יותר אתכפיא ו"להאיר חלקו בעולם" זה אתהפכא, אלא שהסברנו כמה פעמים שאתכפיא בתניא זה לפעמים הכנעה ולפעמים הבדלה. יש באתכפיא גם כניעה, שאני מכניע, וגם שאני נבדל ממה שאני שולל – חלק ההכנעה יותר שייך לגוף וחלק ההבדלה יותר לבירור וזכוך הנה"ט. אחר כך יש הארת חלקו בעולם, שזה כבר אור – השראה – זה אתהפכא, המתקה.]. [הוא ממשיך ומסביר (מה שהקדמנו כבר):] דבתחלת הענין אומר שכוונת הירידה היא בשביל הגוף ונפשו הטבעית, ולאח"ז מוסיף גם חלקו בעולם[52]. ויש לומר הביאור בזה, דבפרק זה שהוא פרק האחרון הסיום והחותם דההמשך [של כל המשך 'באתי לגני'], מבואר הסך הכל והנקודה הפנימית והתיכונית דכל ההמשך [בסוף צריך סיכום]. ויש לקשר זה עם זה שפרק זה הוא פרק העשרים, עשרים בגימטריא כתר [כמו שמדגיש כאן כמה וכמה פעמים.], דכתר הוא רצון [סתם כתר זה רצון. יש פנימיות הכתר, שזה תענוג, ויש רדל"א – אמונה פשוטה, ששם חביון עז העצמות – אבל בכללות כתר הוא רצון.], והנקודה והסך הכל של כל ענין הוא השלמת הרצון [הוא משתמש בשתי לשונות: 'הנקודה' ו'הסך הכל'. שתי שורות קודם אמר בסדר הפוך: 'הסך הכל והנקודה הפנימית והתיכונית'. לכאורה נקודה זה לפני הפירוט, וסך הכל אחרי הפירוט. הרבה פעמים מסבירים בחסידות שנקודה לפני הפירוט זה חכמה וסה"כ אחרי הפירוט זה דעת והבינה עצמה זה הפירוט. מדבר כאן על כתר, אבל ידוע ש-כתר = חכמה בינה ודעת, הכל כלול בכתר. הנקודה זה הנקודה הראשונה. הוא פתח בכך את המאמר, וכעת עומד לסיים את המאמר. ידוע הסיפור על רבי בנימין קלעצקר – חסיד אדמו"ר הזקן – שהיה סוחר עצים גדול, אבל חסיד גדול, וכאשר סיכם את חשבונותיו היה 'סך הכל – אין עוד מלבדו'. יש תמיד סך הכל.]. ויש לומר, דזהו מה שבתחלת ההמשך [נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן.] מבאר הכוונה דבריאת והתהוות העולמות ובתחלת הפרק דסיום וחותם ההמשך מבאר הכוונה דירידת הנשמה בגוף, בריאת האדם[53], כי כל הבריאה היא בשביל האדם[54] [וכמו שגם אומרים חז"ל שכל אחד ואחד צריך לומר "בשבילי נברא העולם". יש פירוש שהעולם נברא בשבילי – בשביל שאתקן אותו. אבל זה דרוש, והפשט הוא שנברא בשבילי. כנראה שהא בהא תליא, כפי שגם יסביר כאן, שאין הכי נמי יש לי את התפקיד לתקן את העולם, אבל בסופו של דבר, "סוף דבר הכל נשמע", הכל חוזר, הכל בשבילי. הכלל שה' לא רצה שיהיה נהמא דכסופא. ה' זיכה אותי בעבודה, לתקן את העולם, אך בסופו של דבר ה' חושב עלי – אני החשוב, יותר מהעולם (כמובן הכוונה לעולם החיצוני – דומם-צומח-חי, וגם המדבר שאינו יהודי.], אתם קרויין אדם[55] [אם אדם הראשון לא היה חוטא הוא היה יהודי, וזו היתה הכוונה. אדם הראשון לא זכה, אבל מאברהם אבינו וממתן תורה והלאה אנחנו כן זוכים ולכן 'אתם קרויים אדם'. ידוע מה שכותב האריז"ל ש-אדם ר"ת אדם-דוד-משיח, שלש ההופעות העיקריות עד משיח. מי פועל זאת? עם ישראל כל הדורות פועל את האדם-דוד-משיח, "להביא לימות המשיח".], דגם הכוונה שבבריאת העולמות שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים [שזה לכאורה כל העולמות, כל היקום, אבל גם התאוה ורצון ה' בבריאת כל העולמות] הוא בשביל[56] ישראל[57] [כמו שרש"י כותב בתחלת התורה, בשם חז"ל, ש"בראשית" זה "בשביל ישראל שנקראו ראשית", "קדש ישראל להוי' ראשית תבואתה". היה אפשר להקשות כאן, ולומר שכתוב עוד דבר – שהבריאה היא גם בשביל התורה שנקראת ראשית – אז איך אתה מחליט שעיקר הכוונה היא בשביל נשמות ישראל? אולי זה בשביל התורה?! לפי רש"י גם זה וגם זה נכון, אבל בכל אופן יש יחס ביניהם. כאן הוא לא מביא בכלל בשביל התורה, אלא רק בשביל ישראל. מה ההגיון בזה? מה ההחלטה שהכל בשביל ישראל? זה לכאורה מה שכתוב במדרש, שמחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר, גם לתורה הקדומה. גם התורה היא בשביל ישראל. רבי לוי יצחק מברדיטשוב בשיר המפורסם שלו אומר שלכן כתוב "אמר אל בני ישראל", "דבר אל בני ישראל", "צו את בני ישראל" (כנגד חג"ת, כמבואר במ"א). עוד נקודה בזה: בחז"ל במדרש יש עוד כמה דרשות של "'בראשית' – בשביל... שנקרא ראשית". כל מה שנקרא "ראשית" בתורה (לפחות כל הדברים הטובים) דורשים שהעולם נברא בשביל זה. על התורה כתוב "הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז" ועל ישראל כתוב "קדש ישראל להוי' ראשית תבאתה", אבל במדרש יש עוד כמה דברים, וביניהם תרומה ובכורים. כאן יש דרוש, שתרומה שייכת לתורה (כתוב בזהר שתרומה זה תורה שנתנה ל-מ יום), ואילו בכורים שייך לישראל, כי כתוב "בני בכרי ישראל". כאן רואים משהו מאד יפה, בהפרשת מתנות (שיש מצוה לשמור על הסדר) הבכורים קודמים לתרומה – זה גם רמז מאד יפה שישראל קודם לתורה. הרווחנו גם הבנה שרש"י לא מביא עוד דברים כי הם כלולים בתורה וישראל, שני הכללים, וגם הרווחנו שאם רוצים להחליט דבר אחד מבין כל הכללים ברור שזה בשביל ישראל, "בשבילי נברא העולם". יש גם רמז פשוט מאד ש"בשביל ישראל" ר"ת בי. דברנו לפני כמה ימים על הפסוק "כי בי חשק ואפלטהו" – עיקר החשק של ה' הוא "בי". התורה היא חלק מזה, כמו חתן שיש לו חשק לכלה – קדש קדשים של כל התנ"ך זה שיר השירים, שיר האהבה בין הקב"ה לכנס"י – והתורה והמצוות זה כמו טבעת נישואין (כך מסביר גם בתניא). זה סימן לאהבה, אבל עיקר החשק והאהבה זה בין החתן והכלה עצמם.], ולכן, בפרק העשרים שבו מבואר הנקודה הפנימית דכל הענינים שבפרקים הקודמים מדבר בענין הכוונה דבריאת האדם. ועפ"ז יש לומר, דזה שבתחלת הענין אומר שהכוונה בירידת הנשמה היא לתקן את הגוף ונפשו הטבעית ואינו מזכיר חלקו בעולם, הוא בכדי להדגיש שעיקר ופנימיות הכוונה הוא האדם [מתקשר למה שהרבי יסביר בהמשך, שיש משהו עיקרי באתכפיא יותר מאתהפכא – משהו יותר עיקרי בתיקון הגוף והנפש הטבעי (תיקון האדם) מאשר הארת חלקו בעולם (תיקון העולם). אבל, כמו שהסברנו, יש מעלה בכל אחד מהם – רק שכאן רוצה להדגיש את מעלת האתכפיא. יוצא מכאן שאתכפיא יותר שייך לעצם האדם, עצם היהודי. איפה מתגלה ומשתקף עצם היהודי? ביכולת שלו לקיים "כד אתכפיא סטרא אחרא" שאז "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין". גילוי בדרך הסתלקות הוא על ידי עבודת האתכפיא שיש בה מסירות נפש, ומסירות נפש זה עצם היהודי.].

והנה ידוע, דהגם שהכוונה בירידת הנשמה למטה הוא בכדי לזכך ולברר את הגוף ונה"ט ולא בשביל עצמה, מ"מ, ע"י ירידתה למטה [ועבודתה, לא רק "לעבדה ולשמרה" בלי מס"נ, אלא אתכפיא ואתהפכא במס"נ, כפי שדברנו כבר.], נעשה בה עלי'[58] [הסברנו שיש שתי עליות – קודם מ"גרמוהי" (שרשה) ל"חיוהי" ואחר כך לבחינת "איהו" ממש. באותיות של ספירות, זה קודם מבינה לחכמה ואחר כך מחכמה לכתר עליון. גם כאן הוא יאמר שיש שתי עליות בכללות, ואם כן מהראוי להקביל לשתי העליות שהזכרנו קודם. אמרנו גם שזה סוד שבת קדש, ש"שבת מקדשא וקיימא" זה שרש הנשמה לפני שיורדת לגוף. כאן בגוף יש לה מצוה לקדש – "זכור את יום השבת לקדשו" – וזה נקרא יום השבת, קדושא רבא, ועל ידי זה עולה ממוחין של אמא עילאה לאבא. אחר כך, ברעוא דרעוין, יש את תכלית העליה – לכתר, בחינת "איהו". אז כאן הוא גם אומר שהיא לא צריכה תיקון, אבל בכל אופן היא זוכה לעליה.]. והעלי' שלה היא בשני ענינים. העלי' שנעשית בה ע"י שמשלמת הכוונה[59] [זו עליה אחת, שהיא היא משלימה את הכוונה של מה שהקב"ה ברא את העולם. מי שמשלים מגיע לו שכר – הוא עשה מה שה' רצה.], [והדבר השני:] ומזה משתלשל שנעשה בה עלי' גם בענין הגילויים [בדרך כלל בחסידות, במיוחד אצל הרבי, גילויים זה פחות מעצמות. אבל כאן ברור ש"גם בענין הגילויים" זה תוספת מעלה על מה שהיא משלמת את הכוונה העליונה. והרבי ממשיך להסביר:], דבהיותה למעלה היא בבחינת צדיק גמור [ויתכן שגם היתה משלמת הכוונה בבחינת 'לעבדה ולשמרה'] וע"י ירידתה למטה נעשית בבחינת בעל תשובה[60] ['נורא עלילה על בני האדם' ועצם ירידת הנשמה מכריחה לשנות אופי לחלוטין. למעלה הייתי אדם אחד, וכעת אני חייב להיות אדם אחר לחלוטין. צריך לדעת את זה, כי אם הצדיק ימשיך לעבוד כמו צדיק – בשביל מה ירדת למטה?! ירדת להיות בעל תשובה! יש הרבה צדיקים שצריכים שהמשיח יאיר להם את הענין הזה – "משיח אתא לאתבא צדיקיא בתיובתא". עוד ווארט: שלא רק שהנשמה למעלה היתה צדיק ולמטה הופכת לבעל תשובה, אלא ביתר הפשטה, שכל אחד שהוא בדרגת 'למעלה' הוא צדיק ומי שהוא 'למטה' הוא בעל תשובה. הפשט ש'למעלה' היינו לפני הירידה לגוף ו'למטה' אחרי, אבל איך שכותב זה עיקרי. אחד שמרגיש עצמו 'למעלה', ואולי הוא באמת 'למעלה' – כל היום עוסק רק בקדש, כל היום שקוע בלמוד התורה, בהתבוננות, בהתבודדות – כולו למעלה והוא בחינת צדיק. אבל ה' לא רוצה שאדם ישאר למעלה, אלא רוצה שירד למטה, לכל מיני נסיבות שמסבכות לו את הרגשת הלמעלה, להתמודד עם מציאות מתנגדת. להיות למעלה זה אָן-מתנגדים, הכל זורם, אבל להיות למטה זה להיות בתוך מציאות שיש 'מנגדים'. אז זה מכריח אותך להתמודד, לגלות כחות פנימיים, עד תכלית המאמר כאן – לגלות את מדת הנצחון. זה שה' רוצה שהאדם יהיה למטה ולא למעלה, הוא רוצה שיהפוך מצדיק לבעל תשובה, שיש מעלה עצומה אצל בעל תשובה יותר מהצדיק. החל מהמאמר המפורסם שבמקום שבע"ת עומדים אין צ"ג יכולים לעמוד שם. יש במאמר זה כל מיני פירושים, אבל כאן הפירוש שבעלי תשובה יודעים לעמוד למטה, אך צדיק לא יכול לעמוד שם – לא יודע מה לעשות. ברגע שמבין שהלמטה זה בשביל שיהיה בעל תשובה זה מתחיל להיות הפתרון הטוב והאמיתי. יש דיון אם עילאה גבר או תתאה גבר, וההלכה שאנו פוסקים – משהו גדול מאד – ש"תתאה גבר", שמי שלמטה גובר על מי שלמעלה. זה גם קשור לחסידות למה שכתוב "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר". לעניננו, בסוף הבעל תשובה גובר על הצדיק. זה קשור למה שדובר אצלנו הרבה פעמים שדווקא בדור שלנו, כדי להביא את המשיח, כח ההתגברות להביא את העולם לתכליתו – להביא גאולה ומשיח לעולם – זה דווקא מתוך בעלי התשובה, ה'למטה'ניקים, מי שנמצא למטה ולא למעלה. עוד יותר בהכללה, זה עמך ישראל – מי שלמטה הוא הבעל תשובה, הוא גובר ומכריע גם את הצדיקים. לא שהוא נפרד מהצדיקים, אלא גובר עליהם ובסוף משפיע עליהם שגם הם יהיו בעלי תשובה – זו בעצם נקודת משיח, שבא "לאתבא צדיקיא בתיובתא". קודם צריך להראות לצדיק שהוא למטה, לא למעלה, אם הוא באמת למעלה צריך להוריד אותו בעדינות – שיבין שהתכל'ס זה למטה והתכל'ס זה להיות בעל תשובה. נקרא הערה 60]. [שוב, אמרנו שיש שני ענינים בבעל תשובה, האחד שהוא האמצעי להשלמת הכוונה של ה', והשני שהוא זוכה לגילויים עצומים של בעל תשובה שבאין ערוך למעלה מצדיק. כל הענין של בעל תשובה קשור לעליה לכתר. הגילוי כאן זה גילוי אור עצמי. אמרנו קודם שהרבה פעמים אצל הרבי גילוי זה פחות מעצם, אבל כאן הגילוי הוא גילוי עצמי, תכלית הכוונה, גילוי של בעל תשובה. בכלל כתוב בחסידות שבעל תשובה שייך לכתר. עבודת התשובה הרבה פעמים שייכת לבינה, לאמא, אבל השרש שלו זה כתר. יש בחסידות שסומכים זאת על הפסוק "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מלין" – בעל תשובה צריך להמתין, כמו לחכות בתורה, וזה נקרא "כתר". זה לא בא לו בפשטות, צריך הרבה סבלנות, הרבה עמידה בנפש. הרבי הרש"ב מסביר שיש בכתר שלש מדרגות – כתר לשון המתנה (מפסוק זה), וזה רדל"א, כתר לשון עטרה על הראש, שזה התענוג ("צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיון השכינה"), וכתר לשון סיבוב ("כתרו את בנימין"), שזה הרצון. שוב, רצון – כתור, תענוג – עטרה, אמונה – המתנה. שרשו של בעל תשובה הוא שם – לא סתם בכתר, אלא בראש העליון של הכתר, באמונה הפשוטה, ששם יש חביון עז העצמות. אז אם יש גילויים כאן זה גילויים עצמיים לגמרי, גילוי חביון עז העצמות שברדל"א. אם כן, צריך לומר שהדבר הראשון שאמר – השלמת הרצון, שעושים את הכוונה – זה יחסית מוחין דאבא. מוחין דאבא תופס בשביל מה, ומי שזוכה להשלים את הכוונה – למה ה' ברא את העולם, למה ה' ברא אותי, למה שם אותי כאן – מי שתופס את עצמו בתור אמצעי להשלים כוונה של ה' זה בטול של אבא (תיכף נדבר על הרבה מדרגות של בטול). אחד הסודות של המאמר, שתיכף נגיע אליו, הוא הדגשת האדם (כפי שאמר כאן) – שמחד הוא אמצעי, להשלים רצון, ומצד שני הוא תכלית. עצם התפיסה שהאמצעי הוא התכלית – פרדוקס כזה – זה מהענינים הכי עמוקים שהרבי מסביר כאן. היחס בין אמצעי לבין תכלית, ואיך יכול להיות שהאמצעי עצמו הוא התכלית. זה דבר שצריך להתבונן בו, וכבר נאמר את הרמז: אמצעי תכלית נוטריקון אמת – האמת היא שהאמצעי הוא התכלית. רק ר"ת זה את, "בראשית ברא אלהים את", ואם מחברים גם את ה-מ זה אמת. זה דבר שבע"ה נראה גם בהמשך המאמר. על כל פנים, שני הענינים בבעל תשובה שמחד הוא האמצעי להשלמת הכוונה ומאידך הוא התכלית של גילוי חביון עז העצמות.] ויש לומר, דכיון שבריאת העולמות הוא בשביל ישראל כנ"ל, לכן, כמו שבישראל, ע"י ירידת נשמתם למטה נעשה עלי' בהנשמה, והעלי' היא בשני ענינים, בזה שמשלמת את הכוונה וזה שנעשית בבחינת בעל תשובה [כאן לא מדבר על הגילויים, אלא 'שנעשית בבחינת בעל תשובה', זאת אומרת שיש משהו יותר נעלה במה שקורה לנשמה יותר ממה שקורה בעולמות, אך:], הנה מזה משתלשל גם בעולמות, שע"י הירידה דעולמות העליונים להוות את עוה"ז התחתון [מושג שהזכיר גם בפרקים הקודמים, שבסדר ההתהוות העולם העליון יורד כדי להוות את העולם התחתון ממנו.], נעשה בהם עלי'. והעלי' היא בשני ענינים. שהם הכנה [קודם דבר על השלמת הכוונה, וכעת מדבר על הכנה להשלמה, והמושג 'הכנה' עוד יותר מדגיש שמדובר באמצעי לעומת תכלית-מטרה.] שעל ידם נעשה התהוות עוה"ז התחתון, ש[רק ]בו נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים[61] [ההכנה היינו בנית הזירה בה תוכל להיות הדירה בתחתונים, אבל יותר מזה:], וגם העילוי (בענין הגילויים) שבעוה"ז, זה שע"י אתכפיא ואתהפכא [עבודה של בעלי תשובה, כמו שראינו בהערה 60.] נמשך אור שלמעלה משייכות לעולמות [אפשר לחשוב שאם כל התכלית היתה למטה, ומתגלה אור שלמעלה מכל העולמות, אז אולי הוא עוקף את כל העולמות. אבל, החידוש, שאי אפשר לקפח שכר כל בריה – העולמות העליונים יזכו שגם האור הגדול, שלמעלה מהם לגמרי, יתגלה גם בהם, כי הם עשו את ההכנה.], גם המשכה זו ישנה גם בעולמות העליונים, מכיון שעל ידם נעשה התהוות עוה"ז התחתון[62] [זה רק היה לעשות דימוי בין העולמות לבין האדם, אבל התכלית זה האדם.].

[אפשר לומר שעיקר ההשכלה של המאמר באות הבאה:]

ח) ומבאר בהמאמר, דזה שהנשמה אינה צריכה תיקון, הוא, כי כל נשמתא ונשמתא הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא[63] [להסביר ולתאר את מצב הנשמה למעלה – אם כי הרבי יסביר שהעיקר זה המצב למטה, אבל בשביל להבין מה המצב למטה, ומאין מגיע לאדם הכח להתמודד למטה עם כל מה שצריך, צריך להבין טוב "מאין באת". לכן הרבי הקודם במאמר שלו גם מקדיש כך וכך שורות לתאר את המעמד והמצב של הנשמה בעמדה למעלה. הווארט העיקרי, שכתוב בהרבה מאמרי חסידות – כמו לדוגמה במאמר "לכה דודי" שחוזרים לפני החתונה – הוא ש"כל נשמתא ונשמתא הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא", כל נשמה היתה קיימת בדיוקן, בצלם, במהות שלה, לפני מלכא קדישא. באותיות של קבלה "מלכא קדישא" זה זעיר אנפין של עולם האצילות. יש שרש של הנשמות באמא, אבל כללות הנשמות זה כנסת ישראל שזה מלכות. למה היא נקראת כנסת ישראל? בגלל שהיא כונסת לעצמה את ישראל, הז"א – היא כלי לכנוס את האורות של מלכא קדישא בה. כך לגבי כל פרט שבה, כל נשמה ונשמה פרטית לפני שיורדת לעולם הזה, היא עומדת בבטול גמור (כפי שיתאר עוד רגע) לפני מלכא קדישא, ובכך כונסת לקבל את האורות ששייכים לה, שהם הכחות שנדרשים לה לשליחות. זה ה"משביעין אותו תהי צדיק וכו'" – משביעין לשון שובע, שנותנים לנשמה את כל הכחות הנזקקים לה כדי לפעול למטה, לנצח את המנגדים, לזכך ולברר את גופו ונפשו הטבעית ולהאיר חלקו בעולם.], ומוסיף, שהנשמה קודם שירדה למטה היתה בתכלית הדביקות במקור חוצבה באלקים חיים, בדביקות אמיתי ודביקות תמידי [יש דיוק, שהרבי לא מדייק כאן אבל ראוי לדייק, שיש 'אמיתי' ויש 'תמידי', וכנראה יש משהו יותר ב'תמידי' מאשר ב'אמיתי'. יש משהו בתמיד יותר מאמת. בהמשך יאמר שיש הרבה מדרגות של אמת, ויתכן מצב שכעת הוא אמת – אתה במצב של דבקות אמיתית – אבל מי יודע מה יהיה בעוד רגע. אולי אם תצא מהמצב שאתה נמצא כרגע, בו אתה בדבקות אמיתית, אולי זה יפסק. לכן צריך לומר שחוץ מ'אמת' יש גם 'תמיד'. ל'אמת לאמיתו' אין הפסק, אבל יתכן מצב של 'אמת' שאינו תמידי, ולכן מדגיש את שניהם.] בלי שום פירוד כלל [זו תוספת, לשון שלא מובאת למשל ב"לכה דודי", שם מסתפק בציטוט מהזהר. כאן לא מסתפק בציטוט אלא מוסיף תיאור שלם.]. דשני ענינים אלה (הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא ושהיתה בתכלית הדביקות) הם שתי דרגות בהביטול דהנשמה. קיימא כו' קמי מלכא קדישא הוא כעומד לפני המלך. דהגם שכשעומד לפני המלך הוא בטל בתכלית [זה דוגמה ל'בטול אמיתי' שנכון רק בהקשר הזה, כשעומדת לפני המלך, אבל אם לא תעמוד לפני המלך ודאי לא תהיה באותו בטול, זה לא תמידי.], דמאן דמחוי במחוג קמי מלכא [עושה איזה סימן, רומז למישהו באצבע, ובכך מסיח דעת מהריכוז המוחלט בעצם המלך.] נעשה אצלו היפך חיותו[64] [הנשמה היא ודאי לא מחוי במחוג, גם אם יהיה איזה צל של מחשבה זרה היא כבר 'אויס חיים', והרי היא בתכלית החיים. כמו שאליהו מתאר את המצב איך שעומד לפני המלך (וכך גם מתאר אלישע) זה "חי הוי' אשר עמדתי לפניו" – יש כאן ווארט יפה שהוא "חי הוי'", סימן שהוא בבטול, כי אם היה מחוי במחוג היה היפך החיים.], מ"מ [זה עדיין תלוי בכך שהוא עומד לפני המלך.], מצד עצמו [אם לא היה עומד בפני המלך] הוא מציאות והביטול שלו הוא רק מפני שעומד לפני המלך [הנשמה היא חלק מהמלכות, וכאשר היא באצילות – "זנב לאריות" – היא בבטול, אבל כשיורדת להיות "ראש לשועלים" היא נעשית מציאות (כל זה בלי לחשוד שיש כאן קליפת ראומה, מציאות גם בבטול של האצילות). ברגע שהמלכות יכולה לרדת ולהיות מציאות סימן שגם למעלה היא קצת מציאות. זה קשור לשיטת אדמו"ר הזקן – על פי ראשונים – שיש שרש לכח הגבול בכלים דאצילות, זה כבר שרש של מציאות.]. וזה שהנשמה היא בתכלית הדביקות כו' [ובפרט ה'דביקות תמידי' כנ"ל, שמדגיש שזה לא המדרגה הקודמת שהיא לאו דווקא תמידית.] הוא[65] שאינה מציאות לעצמה.

ומוסיף בהמאמר לאחרי שאומר שהנשמה קודם ירידתה היתה בתכלית הדביקות וכו', שהיתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו [זה דבר שלישי, וזה עיקר הלומדות במאמר – מה יכול להיות הדבר השלישי הזה?]. וצריך להבין, דלאחרי שאומר שהיא בתכלית הדביקות, מה מוסיף ומחדש שאין לה רצון זר [לכאורה זה לרדת מדרגה, ולא לעלות. לומר על מי שהוא בתכלית הדבקות האמיתית והתמידית שאין לו רצון זר זה פחיתות לכאורה, ולא רבותא. הרי גם כשעומד לפני המלך ולא מחוי במחוג אין לו רצון זר, וכבר עלינו מכך לדבקות אמיתית ותמידית, ומה החזרה ב'אין לו רצון זר'? אפשר לומר שזה עיקר הלומדות-של-חסידות במאמר (אחר כך עוד הרבה דברים חשובים, אבל זה הכי לומדות).].

ויש לבאר זה ע"פ מה דאיתא בגמרא[66] ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין [מתי יבוא משיח, הגאולה האמיתית והשלמה, וגם תחית המתים (שזה הפשט של "קץ הימים" בסוף דניאל).] ונסתלקה ממנו שכינה [לכן פרשת ויחי היא הפרשה היחידה בתורה שמתחילה סתומה. זה רמז מובהק בכתיבת ספר תורה.], אמר, שמא חס ושלום יש במטתי פסול כו', אמרו לו בניו [שראו את דאגתו] כו' כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד [אל תחשוב ח"ו שיש בנו איזה פסול, אלא 'כשם שאין בלבך וכו''.]. וצריך להבין, הרי הביטול דהשבטים (אין בלבנו אלא אחד) הוא למטה במדריגה מהביטול דיעקב [בלשון הזהר, שיביא בהמשך, בטול האבות זה "מרכבתא עילאה" באצילות, ואילו בטול השבטים – שהם גם צדיקים גדולים – זה "מרכבתא תתאה" בבריאה, סוד יב בקר עליהם עומד הים של שלמה (ים דאצילות). זה לא בחינת אדם לגמרי, אלא יב בקר. על יעקב נאמר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם קדמאה" – הוא לגמרי תיקון אדם, והבטול שלהם הוא בבחינת בקר. אז איך אפשר להשוות?] [וכמובן מזה עצמו שיעקב (מדת האמת[67] [כמו שכתוב בתניא שיש הרבה דרגות של אמת, ואצל בינונים – שלמטה מאצילות – האמת היא רק "שפת אמת". הוא אמת והם שפת אמת, ולכן יש ספק שמא יש במטתו פסול.]) בספק הי' שמא יש במטתו פסול [בעוד שלא יתכן שלאברהם יהיה ספק לגבי יצחק או ליצחק לגבי יעקב. זה "אין קורין אבות אלא לשלשה" – כולם באותה מדרגה בכללות. אבל כן יתכן שליעקב יהיה ספק לגבי בניו, כי הוא באצילות והם לא באצילות]], והלשון כשם כו' כך מורה ששני הענינים הם בשוה. גם צריך להבין, מה שאמרו שאין בלבך אלא אחד [צריך להבין למה ייחסו את הבטול ללב], הרי הביטול של האבות הן הן המרכבה[68] [ועאכו"כ של יעקב, בחיר שבאבות[69]] הי' בכל אברי הגוף[70] ולמה אמרו שאין בלבך אלא אחד [המרכבה בטלה בתכלית לרוכב, ודרגה זו בכל אבריהם, ולכאורה אין יחוד ללב.]. וביותר אינו מובן, דפירוש בלבך (בבי"ת) הוא מה שבתוך לבך[71] [ע"ד הפירוש דבקול[72]], דמזה משמע שאפילו בהלב דיעקב, הענין דאלא אחד הוא רק בפנימיות הלב [יש כאן שלש מדרגות: בטול האברים, בטול הלב, בטול הנקודה הפנימית שבלב. לכאורה אצל האבות הבטול הוא בכל האיברים, ולמה הבנים אומרים "בלבך" (בלב, ובנקודה הפנימית שבלב דווקא)?].

[עד כאן היתה ההקדמה, והלומדות מכאן מה שמביא מאדמו"ר הזקן. אפשר לקרוא ולטעות בהבנה, אז נסכם מראש כדי שלא נטעה: הרבי מסכם כאן בשם אדהאמ"צ כמה דרגות בטול, שכידוע שכל ענין חסידות חב"ד זה בטול, זה היחוד של חסידות חב"ד מכל החסידות ומכל הקבלה, כמו שכותב בתניא שהגדרת הקדושה זה ששורה רק במקום שבטל לה', ואפשר להבחין כמה דרגות בבטול. כל דבר צריך משל, אז משתמש בכמה משלים מכוונים. יש בטול של הדבור למחשבה – אם הדבור לא קשור למחשבה הוא ידבר שטויות (דבר שמוכח...). יש מה שהמחשבה בטלה לשכל – דרגה אחרת לגמרי, שנסביר לקמן, כעת רק בונים את השלד כדי לא לטעות. בטול הדבור למחשבה זה מדרגה אחת, אבל בטול המחשבה לשכל כולל שתי מדרגות שהן שלש. באגרת הקדש בתניא כותב שבמחשבה גופא יש מחדו"מ – אם האדם חושב צורת אותיות, כמו סופר סת"ם, זה המעשה של המחשבה. כאן הוא לא מתייחס בכלל למדרגה הזו, אבל הוא כן מתייחס לדבור של המחשבה. בתוך המאמר זו מדרגה אחת, אבל אם קוראים גם את ההערות למטה רואים שיש בזה שתי מדרגות, הנמוכה – מה שאדם במחשבתו מתכנן מה לומר , הגבוהה – שהאדם חושב מחשבות באותיות (בלי תכנון לדבר את זה). אם אני חושב את המלים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" זה דבור שבמחשבה, אף שהרבה יותר גבוה מתכנון מה לדבר. יותר גבוה מזה – מחשבה שבמחשבה, שהאותיות בטלות לגמרי בתוך המחשבה, שגם בטלה לגמרי ביחס לעצם השכל. אפשר לטעות ולחשוב שהיות שהמדרגה הכי גבוה שמסביר הוא בטול המחשבה שבמחשבה לשכל זה הבטול ש"בלבך", אבל כשמדייקים רואים שזה לא נכון. בפרט אפשר לטעות אם לומדים ב"לא מוגה" שזה שני מאמרים, אחד משבת ואחד ממוצאי שבת. כאן יוצא שהמדרגה של "אין בלבך אלא אחד", וכך "אין בלבנו אלא אחד" בהשוואה גמורה, זה יותר גבוה גם מתכלית הבטול של המחשבה שבמחשבה לעצם השכל. מי שקורא וחוזר על זה, רואה שהרבי אמר את זה קודם, כי אמר שמה שרוצים להבין מה יכול להיות יותר מתכלית הדבקות של הנשמה לפני שיורדת לגוף – דבקות אמיתית ודבקות תמידית, יותר מענין העמידה לפני המלך – אז כבר ברור שמה שהוא חותר אליו זה משהו שהוא יותר מתכלית הדבקות. בסוגיא העמוקה הזו מאדמו"ר האמצעי תכלית הדבקות זה המחשבה שבמחשבה, אבל הרבי רוצה לעבור את זה – ברור שמה שרוצה כאן זה יותר מתכלית הדבקות.

כדי שיהיה לנו יותר נחת לקרוא את זה כבר נסדר את זה לפי המבנה שמתבקש: קודם כל צריך לדעת כמה מדרגות יש כאן. בתוך הטקסט של המאמר לא כ"כ מחלק בין שתי בחינות הדבור שבמחשבה (אם כי כותב זאת), אך זה בהחלט שתי דרגות שונות (כמו שעינינו רואות ומובן בפשטות), אז יש בטול הדבור במחשבה, בטול הכנת המחשבה אל הדבור, בטול המחשבה באותיות, ותכלית הבטול של מחשבה שבמחשבה. אבל יש משהו יותר מזה – "אין זר אתך" – וזה ה"בלבך". "בלבך" בחסידות צריך להיות "רעותא דלבא", הנקודה הפנימית שבלב, וזה רצון – רצון זה כתר. לכן אחד הדברים החשובים שהרבי הרש"ב כותב שהיחידה קשורה בנקודה שבלב. הוא יאמר בפירוש שענין זה הוא היחידה שבנפש, וכאן – שלא כמו במאמרים אחרים – היחידה היא עצם הנפש. איפה היחידה קשורה בגוף? המקיפים הם בכל הגוף, אבל הרבי מביא מהרבי רש"ב שהשראת היחידה שבנפש היא בנקודה הפנימית שבלב. אם כן, הוא חותר להגיע – אצל יעקב אבינו עצמו – ליחידה שלו, ואז יסביר לנו שמצד היחידה כל היהודים שוים, אין הבדל בין יעקב לשבטים וגם לא בין יעקב לכל יהודי היום. זה גם אחד הדברים החשובים במאמר. לכן יכולים לומר בהשוואה גמורה "כשם שאין בלבך... כך אין בלבנו", אבל רק שם אפשר לומר. פשוט בחמש המדרגות כאן שדבור זה מלכות. כל כח המחשבה הוא כבר לא ממש איתגלייא. הכנת המחשבה לדבור זה ו שבשם, מחשבה באותיות דבור זה ה – גרמוהי. מחשבה בלי אותיות – י, חיוהי (האותיות בטלות שם למחשבה, וגם המחשבה דבוקה – דקות אמתית ותמידית – בשכל). אבל הוא רוצה להגיע כאן לקוצו של י. זה המבנה כאן – המבנה הכי חשוב במאמר. אחרי ההקדמה אפשר לקרוא יותר מהר:]

ומבאר זה אדמו"ר האמצעי בשערי תשובה[73] בהקדים החילוק בין הביטול דדיבור למחשבה להביטול דמחשבה לשכל. שהביטול דדיבור למחשבה אינו ביטול בתכלית [דברנו בזמן האחרון על הלבשה. חדש שבט זה חדש של התקשרות לרבי, ואמרנו שהתקשרות זה הלבשה. בעצם הביאור כאן הוא ביאור למופת של דרגות של הלבשה. ההלבשה הנמוכה ביותר, שאינה השתלשלות אלא הלבשה (שיש בכך דרגות שונות, וזו הפחותה). ככל שיש יותר בטול ההלבשה יותר הדוקה – הלבוש יותר מיוחד ולא נפרד ונבדל. אז המושגים הלבשה ובטול הולכים יחד, ושניהם שייכים להתלבשות ולא להשתלשלות. בתוך קבלת האריז"ל – התלבשות, שזה כבר תיקון ("לא ילבש" מתורגם "לא יתתקן") – התקשרות זה בטול ובטול זה הלבשה. אפשר להבין טוב מתוך המלים שלו – דן באיזה דרגה הדבור מלביש את המחשבה וקורא לזה בטול.]. דהגם שבכדי שיהי' הדיבור מסודר [שלא ידבר שטויות] הוא ע"י שהדיבור מקבל ממחשבה, דנוסף לזה שקודם הדיבור צריך לסדר במחשבתו איך לדבר [זו כבר המדרגה השניה] [כידוע[74] בענין אמרה ד' פעמים בינו לבין עצמו[75] ["אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם וגו'". רואים בחומש – ברש"י – שגם משה רבינו למד ככה, אבל זה מתחיל מה' עצמו. הרבה פעמים למדנו שזה ההבדל בין אדמו"רי חב"ד לצדיקים גדולים אחרים, שאצל אחרים היו כאלה שדברי התורה שלהם היו ספונטאניים ואילו בחב"ד עם הכנה (והכנה של ד פעמים בינו לבין עצמו). אם כן, רואים שרק ב-ו של המבנה שלנו יש ארבע מדרגות – "ראה" בחכמה, "ויספרה" בבינה, "הכינה" בחג"ת ו"גם חקרה" בנה"י. זה טוב לפי הפרצוף שלנו, שהכל פרצוף ז"א, ובאמת אין בו מלכות. ה-ו שב-ו כאן זה "הכינה", זה עצם ה-ו – הכנה, הכנת המחשבה לדבור. בתוך ההכנה גופא יש שני מוחין, "ראה ויספרה", יש את עצם ההכנה, ואז יש את "חקרה" (חקירות היום זה נושא חשוב... ורואים שזה שייך לנה"י). רק בסוף "ויאמר", אחרי שהכין ועבר את החקירות (בתוך החקירה הוא שותק...). הכל הכנה ל"הן יראת הוי' היא חכמה ['סיג לחכמה שתיקה'] וסור מרע בינה".]] הנה גם בעת הדיבור גופא צריך שהמחשבה תאיר בהדיבור [זה הצד השני של ההלבשה – קודם אמר שהדבור צריך להיות בטל למחשבה, מלביש אותה, וכעת אומר שהמחשבה צריכה להתלבש בתוך הדבור.] שתהי' כפי הוראת המחשבה[76], מ"מ, הדיבור בעצם מהותו הוא נפרד מהמחשבה [יש בלבוש "כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה". אנחנו מקשרים כאן את המושג בטול למושג הלבשה, ויש לבוש שיוצא מהדבר שמלביש אותו – "כהדין קמצא", זה אחד הסודות העמוקים של הקבלה – שלפעמים קוראים לזה "מהתעבות האורות נתהוו הכלים", שהלבוש יוצא ממנו עצמו ומלביש אותו. הוא אומר שבדבור ומחשבה זה לא ככה. במחשבה לגבי השכל אולי יותר דומה לזה, או לגמרי ככה, אבל דבור ביחס למחשבה זה לא ככה. זה מוסבר באריכות אצל אדמו"ר האמצעי, ובמיוחד אצל רבי הלל, שאותיות המחשבה ואותיות הדבור הן אחיות – לאה ורחל – אבל לכל אחד יש מקור נפרד בעצם הנפש. מקור אותיות הדבור ואותיות המחשבה אינו אותו מקור, ולכן גם כאשר זה מתגלה למטה, כמה שהדבור צריך להלביש את המחשבה – זה לא אותו דבר, זה משהו אחר.], והביטול שלו להמחשבה הוא רק בנוגע לזה שהסדר דאותיות הדיבור יהי' כפי הוראת המחשבה [המחשבה מנווטת את הדבור. יש כאן איזה ממוצע, כי יש סדר של שליטה – כמו המושל, שמושל ושולט – ושליטה גרידא זה עדיין בגדר השתלשלות (לפחות שתי הדרגות הסמוכות, שהעליון שולט על התחתון; מה שיותר גבוה לאט לאט הופך להיות "אלהא דאלהיא", אבל בסמוכים יש איזה שליטה של אחד על השני). בדבור זה לא ככה – יש איזו הלבשה, שהמחשבה נמצאת ומאירה בתוך הדבור ולדבור יש בטול למחשבה. תיכף יסביר שבטול הדבור למחשבה זה מרכבה, ומרכבה זה תיקון – לא תהו. מצד שני אומר שעיקר פעולת המחשבה לגבי הדבור זה שלא תסטה – שולט עליו, מנחה אותו. הכל בגלל שבעצם הדבור אינו צאצא של המחשבה.]. והוא כמו ביטול המרכבה להרוכב ["מעשה בראשית" זה השתלשלות וזה כבר "מעשה מרכבה", כבר שייך לתיקון והתלבשות.] שהמרכבה היא מציאות בפני עצמה והביטול של הסוסים (מרכבה [לפעמים חושבים שמרכבה זה הכרכרה, ולפעמים שזה גלגלי הכרכרה, אבל כאן אומר שזה הסוסים. רוצה לומר סוסים, כי בחסידות זה תמיד משל לאותיות. הסוס הוא מרכבה לאדם שיושב על המרכבה, אבל ברור שזה שני שרשים – הסוס הוא לא התעבות האורות של האדם.]) להרוכב הוא רק בנוגע לזה שהליכתם תהי' כפי רצון הרוכב [לכך נוגעת ההלבשה שלהם. אם הסוס הוא מרדן הוא 'אויס מרכבה', אבל כל זמן שהוא ממושמע הוא מרכבה. כאן ממש קשה להמחיש את ממד ההתלבשות הפנימית, ונראה שזה רק שליטה עם רסן. אבל לפי הנמשל כאן – שגם הוא משל למשהו יותר גבוה – מחשבה ודבור, צריך לומר שיש הארה פנימית בתוך הסוס ממש, של האדם שמכוון אותו.]. משא"כ הביטול דאותיות המחשבה להשכל הוא (לא רק בנוגע לסדר האותיות אלא גם) בעצם מציאותם, שבכדי שיהיו אותיות המחשבה הוא דוקא ע"י השכל (או המדות [השכל והמדות כאן זה אותו דבר – כחות הנפש הפנימיים (שאינם לבושים). בתניא בדרגות הבטול מוסיף בטול המדות לשכל, אבל כאן, ביחס ללבושים, זה לא משנה – הם מלבישים שכל או מדות.]) שמלובש בהם [פעם ראשונה שמשתמש במלה 'מלובש'. כאן זה כבר לבושיה מיניה וביה, שהמציאות של אותיות המחשבה יוצאת מהשכל עצמו, "כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה".] [וזה שהמחשבה משוטטת תמיד הוא לפי שהשכל והמדות נרגשים תמיד בהאדם[77] ["המחשבה משוטטת תמיד", ואפשר לחשוב שזה גילוי מהמקור – משרש האותיות בעצם הנפש. אבל הוא אומר שלא כך, אלא שאדם מהרהר כל הזמן זה בגלל שבלא מודע שלו יש כל הזמן הרגשת השכל והמדות. הלא-מודע זה לא רק הכתר, אלא גם הכחות כל עוד אין להם לבושים. זה שאדם מהרהר זה אומר שיש תנודות בלא-מודע, השכל עובד והמדות עובדות, וזה רק לא מודע לו. זה שכל הזמן יש מחשבות זה רק סימן שכל הזמן השכל והמדות שלו יוצרים הרהורים. לפי זה באמת משמע שמה שכתוב שלאותיות המחשבה (לאה) יש מקור נפרד בעצם הנפש מאותיות הדבור (רחל), אז מכאן יוצא שמקור המחשבה זה השכל והמדות כמו שהם כחות נטועים בעצם הנפש. מה לגבי הדבור? צריך לומר ששרש הדבור הוא הכתר והמלכות כמו שהם נטועים בעצם הנפש. כשהדבור יוצא הוא לא מרגיש את השרש הזה, בכתר ובמלכות, אבל כשהמחשבה יוצאת מהשרש היא עדיין בתקשורת עם המקור שלה – השכל והמדות.]]. ויתירה מזו, שענינם של אותיות המחשבה הוא שהן מקבלות מהשכל או המדות שמתלבשים בהם. והענין הוא, דהחילוק בין מחשבה לדיבור הוא גם באופן שייכותם להשכל והמדות המתלבשות בהם. דמחשבה הוא לבוש המיוחד ודיבור הוא לבוש הנפרד [יותר ויותר עובר מהמושג בטול למושג הלבשה, ש"הא בהא תליא" כנ"ל.]. דענין הדיבור הוא שהאדם מלביש שכלו ומדותיו במציאות (אותיות) שחוץ ממנו [כמו רב שמלביש בתלמיד. יש סוגים שונים של תלמידים – סוגים שונים של מקושרים וחסידים – והרבי מלביש את השכל והרגש שלו בתוך תלמיד כזה שהוא בעצם לא יצא ממנו, שהוא לא בדיוק הוא אלא 'חוץ ממנו'. יש לו ענין, כי יודע שאולי אותו תלמיד דווקא יצליח להביא את המסר שלו יותר רחוק, יותר "חוצה", והרי התכלית היא "יפוצו מעינותיך חוצה". זה שהשכל מתלבש בדבור זה דווקא, כמו שאחד שמתלבש – שוב, הכל זה התלבשות אמתית (בבחינת מרכבה ממש), ולא השתלשלות – בתוך מישהו שחוץ ממנו, שלא יצא ממנו (על פי פשט זה כן חב"דניק, אבל סוג של חב"דניק אחר, אולי זה הדוברים...).], ולכן, הגם שבכדי שיהי' הדיבור (מצד האדם המדבר) הוא דוקא כשהדיבור מקבל מהשכל ומהמדות שלו [חייבת להיות קבלה-הלבשה], מ"מ, לאחרי שישנו כבר הדיבור, הוא נשמע גם לזולתו ונפרד מהאדם המדבר [אז הדבור קונה לעצמו מציאות בפני עצמו. ברגע שזה יצא מהפה מישהו אחר כבר מקשיב, והרבה פעמים מקשיב לדבור בלי להשכיל להקשיב לדובר. לכן, באופן קיצוני, ירשיע את האדם על מה שהוא אמר בלי שום התייחסות לדובר עצמו ולהקשר בו אמר את הדברים. זה סימן שהדיבור נפרד מהמדבר.]. וענינם של אותיות המחשבה [אינו כך, לא נפרד מהאדם החושב, אלא] הוא זה שהשכל והמדות של האדם החושב מתגלים על ידם [כל ענינם הוא רק שמגלים את השכל של האדם החושב, ואין להם שום מציאות נפרדת.], ולכן, גם לאחרי שישנם אותיות המחשבה, אינם יוצאים חוץ ממנו[78] ["אור המאיר לעצמו", ולא "אור המאיר לזולתו".]. והנה בהביטול דאותיות המחשבה להשכל יש שתי דרגות בכללות [ועל זה אמרנו שאם מדייקים יש בזה שלש דרגות, כמו שאפשר לראות בהערה 76 ובשוה"ג שלה ובהערה 79.]. כאשר חושב את השכל באותיותיו [כי חושב שכך יקלוט יותר טוב את הענין, וגם צודק – אם זה אותיות של קדש זה "אנא נפשאי כתבית יהבית". אף על פי כן זה נקרא "סוסים", כמבואר בדא"ח, ולמדנו כמה פעמים (בשם רבי הלל) שגם באותיות של תורה צריך להתעלות מעליהן.] [ועאכו"כ כשחושב איך להשפיע השכל לזולתו [זו המדרגה הנמוכה, שהיא בהחלט מדרגה בפני עצמה – שחושב איך לדבר.], וכנ"ל שקודם הדיבור צריך לסדר במחשבתו איך לדבר], דבמחשבה זו, נרגשים האותיות, אלא שהן מיוחדות עם השכל, כנ"ל [זה נולד מהשכל, אבל מורגש במחשבה זו.]. וכאשר חושב את השכל עצמו [מחשבה שבמחשבה[79]], במחשבה זו אין האותיות נרגשים, כי הם כלולים ובטלים בהשכל[80] [וזה נקרא בטול בתכלית.]. [ומה כל זה שייך לעניננו?] וזהו שאמרו השבטים ליעקב שאין בלבך אלא אחד (בלבך דוקא), כי ענין אלא אחד הוא שאין שום מציאות מבלעדו, גם לא מציאות שבטל אליו [היינו גם לא המחשבה שבמחשבה. כאן צריך לדעת לקרוא נכון, שהרבי בא לשלול כאן גם את המחשבה שבמחשבה, תכלית הבטול והדבקות.]. ולכן אמרו אין בלבך אלא אחד (אף שהאבות הן הן המרכבה והביטול דמרכבה הוא בכל האברים [ובטול זה הוא כמו דבור. אמרנו שהדבור הוא לא מאותו שרש של המחשבה, כך גם לגבי הגוף והנשמה – כתוב שהגוף לא יוצא מהנשמה, לא מהתעבות הנשמה מתהווה הגוף. לגוף יש שרש אחר לגמרי, ולכן "וכד תסתלק מיניהו אשתארו כגופין בלא נשמתין", כמבואר באורך בדא"ח – לגוף יש שרש אחר, ולכן הסתלקות האור לא מעלימה את הגוף. יש בחינה של פנימיות הכלים, מהקו, ש"מהתעבות האורות נתהוו הכלים", וזה מסתלק אם האור מסתלק. אבל הגוף ממש, חיצוניות הכלים, בא מהרשימו (מה שדברנו ב-יג שבט על התרשמות, זה נפרד ולכן לא מסתלק).]), כי ענין זה דאלא אחד הוא דוקא בלבו [באין ערוך יותר גבוה ממרכבה.]. ובלבו גופא – בפנימיות הלב [רעותא דלבא, הקוש"י במבנה שלנו, ששם היחידה שבנפש, שבמאמר זה היא עצם הנפש, כנ"ל.] [וכנ"ל דפירוש בלבך הוא בתוך הלב], כי בהדרגא דלב, גם בלב אדם העליון, כיון שיש שם ענין המדות, הגם שאיהו וחיוהי[81] חד ממש, אין זה אמיתית הענין דאלא אחד, ולכן אמרו בלבך, בתוך לבך, שבנקודת הלב מאיר אחדות הפשוטה, אלא אחד [מה זה יכול להיות, אם זה לא מחשבה ולא בטול? צריך להסביר יותר, אבל שם אין מה שבטל לה', אלא רק ה'. במלים הכי פשוטות, מה ש"בלבך" זה לא דרגה בה אני בטל לה', אלא שאיני נמצא כלל. בטול – בתכלית – זה עדיין שמישהו בטל. נשים לב שהוא לא משתמש בלשונות הרגילים בחסידות – בטול במציאות לעומת בטול היש. זה מתאים להמשך, להבחנה בין בטול האבות לבטול השבטים, שמרכבתא עילאה של האבות זה בטול במציאות והשבטים זה בטול היש. כלומר, כאן גם המדרגה הכי נמוכה של בטול – דבור למחשבה – זה בטול במציאות (לפחות לפני שהדבור יוצא החוצה), והשבטים זה בטול היש. כל הדרגות כאן הן בבטול במציאות, אבל כאן רוצה להגיע לנקודה בלב שלא שייך לומר על זה שום בטול בכלל. אז מה יש שם? אין שם את האדם, רק ה'. אתה לא שם. וזה מאיר בלב של יעקב אבינו, וגם בלב של כל יהודי – זה ה"חלק אלוה ממעל ממש". אם אתה באמת לא שם, אז כולם שוים. באפס, למעלה מאין, כולם שוים. מה שאמרנו לאחד החברים, שיש אנשים שזקוקים לפרנסה – יש מי שיש לו אפס, שליח שאין לו שום פרנסה, ואם אתה חי על אפס אפשר להביא לשם הרבה אנשים. אפס זה כולל את כולם, אור מקיף שמקיף את כולם – כולם יכולים להכנס לאפס. כאן זה באמת הווארט הזה, שבדרגת האפס כולם שוים לחלוטין, וכולם מסתדרים יפה וחיים בשלום. ברגע שיש קצת משהו מתחילים קשיים, יש הרבה בעיות, אבל אם מתקיימים על אפס זה טוב מאד. בכל אופן, הענין של "אין בלבך אלא אחד" זה לא בטול בכלל, וגם לא דבקות, ואפילו לא התקשרות (בהערה בהמשך מבאר מה בין דבקות להתקשרות) – לא חבור בין שנים, אלא "אין... אלא אחד".].

ועפ"ז יש לבאר זה שלאחרי שאומר בהמאמר שהנשמה בהיותה למעלה הוה קיימא בדיוקנאה קמי מלכא קדישא [שלא תדבר דברים לא לפי המחשבה, הדבור שלה הוא "דברי אלהים חיים" באמת, זו המדרגה הראשונה.] ו(יתירה מזו) שהיתה בתכלית הדביקות וכו' [כעת אפשר לחזור ולדייק בדבקות אמיתית ותמידית לפי שתי מדרגות המחשבה שמזכיר (אבל אמרנו שיש בעצם מחדו"מ שבמחשבה, אז אפשר לדייק יותר).] מוסיף שהיתה ברצון אחד להוי' לבדו ואין זר אתו [עוד על ההבדל בין תכלית הדבקות והבטול לבין "אלא בלבך אלא אחד" – זה ההבדל בחסידות בין "יונתי", תכלית הדבקות בהסתכלות העינים, ל"תמתי", ששם יש רצון אחד. כאן לא מדברים על "אחותי רעיתי", המדרגות הנמוכות, אלא רק על "אחת היא יונתי תמתי" (שם כבר לא מזכיר המדרגות הנמוכות). תכלית הדבקות זה "יונתי", אבל מה ש"אין בלבך אלא אחד" זה "תמתי". לכן הוא מדגיש את הרצון אחד, כתר אחד לשניהם, אותו רצון, "רעותא דלבא". זה כמובן גם הדרגה הכי גבוהה של יחס בין תלמיד לרב. בפוטנציאל זה אצל כל אחד. אמרנו שכל המדרגות האלה הן יחס של הלבשה ובטול (האחרונה היא תכלית כל ההלבשות, אולי אפשר לקרוא לזה השראה).], כי הכוונה ב"זר" (כאן) היא גם למציאות שבטילה בתכלית [היינו מאד לא זר. בלא-מוגה מביא שהרבי אמר שיש הרבה מדרגות של זרות בתורה – יש גוים לעומת ישראל, ויש ישראל ולוי לעומת כהן, ויש גם כהן לעומת כה"ג, שגם נקרא זרות. אז ה'זר' כאן היינו זרות של כהן הדיוט לעומת כהן גדול, שהכהן הגדול כאן הוא הרעותא דלבא, וכולם זרים לגבי זה. יוצא עוד ווארט יפהפה, שהשבטים אומרים ליעקב שהנקודה של כה"ג נמצאת אצלנו בשוה. הרבה פעמים הרבי סיים שיחות שכולנו נכנסים לקה"ק (שם גם הכה"ג אינו מציאות, ואם הוא מציאות צריך לגרור אותו משם בחבל...). זה "ממלכת כהנים" גדולים. נאמר את זה יותר יפה: בפרק הקודם דברנו על תתאה גבר, וגם כאן השבטים ביחס ליעקב הם 'למטה', יחסית הוא צדיק והם בעלי תשובה. אמרנו שעיקר הגילוי העצמי הוא אצל בעל תשובה. היה ליעקב ספק, ומי שיכול לגלות לו את האמת זה הם מלמטה. דברנו על זה פעם, שהם אומרים יחו"ע ("שמע ישראל") והוא אומר יחו"ת (בשכמל"ו). דווקא השבטים מגיעים לפנימיות, לפסוק שאמר "משה מלגאו", ולא יעקב עצמו. אם כבר אמרנו שיש שלשה זרים – "ועמדו זרים", זרות "ישראל במעמדם ולוים בדוכנם" ביחס ל"כהנים בעבודתם", וזרות "כהנים בעבודתם" ביחס לכהן גדול. רוצים להגיע לפרדוקס הזה שדווקא מדרגת כה"ג, שכולם זרים כלפיה, שייכת לכולם (בעוד הכהנים לא שייכים לכולם). איך זה? בדרך דרוש, כמו שיש שלשה זרים (זרות), והכל קשור למקדש, כך יש גם שלשה זרים בכלי המקדש – זר השולחן שהוא כתר מלכות, זר מזבח הקטרת שהוא כתר כהונה, וזר ארון הקדש שהוא כתר תורה. ארון הקדש הוא לפני ולפנים, לשם נכנס כה"ג "אחת בשנה". מי זר לגבי מלכות (לפני שמייחדים את דוד המלך, בתורה)? "שום תשים עליך מלך לא תוכל לשים עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא" – הנכרי זר לגבי מלכות. אז זר השולחן מדגיש את זרות הגוי לגבי היהודי, שיהודי הוא מלך (המגדף יוצא מפרשה של מעלה, מפרשת לחם הפנים; גם לדוד היה ספור עם לחם חם – זה קובע זרות לגבי מלכות). כתר כהונה היינו שכולם זרים חוץ מהכהנים. החידוש הוא שכה"ג – שכהנים זרים לגבי כהן גדול – זה כתר ארון הקדש, כתר תורה שמונח לכולם. "'יקרה היא מפנינים' – יותר מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים". מחד זה מסמל זרות כולם ביחס לכהן גדול, ומצד שני זה אומר ששייך לכולם. אם אתה מייחד יהודי אחד שהוא כהן גדול – זה יותר מזה, בחינה ששוה לכלום, מ"ראשיכם" עד "חטב עציך ושאב מימיך". אפשר ממש לחדד את זה, שכתוב שאפילו גוי שלומד תורה יותר גדול מכהן גדול (יש דעה כזו בגמרא, ובתנדב"א כתוב שמשביע אני עלי שמים וארץ שאחד יהודי וכו' ואחד גוי – הכל לפי מעשיו מיד שורה עליו רוח הקדש) – זה גם בא מהזר הפנימי באיזו דרך עמוקה ביותר. בכל אופן, נושא הזרות הוא דרוש ונושא יפה בפני עצמו. כאן צריך להגיע לאין זר והכוונה לזרות לגבי כהן גדול, וממילא כולם צריכים להיות כהנים גדולים. ידוע שג"פ זר – ג"פ אור – זה כתרא (סליחה על הגימטריא...).]) כהביטול דאותיות המחשבה הכלולים בהשכל), וזהו שאומר ואין זר אתו, שהנשמה בהיותה למעלה [כל נשמה למעלה, וממילא נמצא בה בכח גם כשיורדת, וזה הכח למדת הנצחון לנצח כל העכובים והמניעות (כמו שיסביר)], האיר בה הגילוי דנקודת הלב, שמצד גילוי זה אין זר אתו, אין בלבך אלא אחד.

[נסיים עם עוד קצת דרוש: הביטוי שמשתמש בו, ש"אין זר אתו", הוא לשון הפסוק בשינוי קל. אם הוא לוקח בטוי שהוא לשון הכתוב בספר משלי, ודאי שיש קשר. הפסוק במשלי ה הוא "יהיו לך לבדך ואין לזרים איתך". ברור שמשם הביטוי הזה לקוח. נדמה לי שהיה לנו שיעור על זה פעם, יש שם שלשה פסוקים רצופים שמהוים יחידה אחת: "יפוצו מעינותיך חוצה ברחבות פלגי מים. יהיו לך לבדך ואין לזרים איתך. יהי מקורך ברוך ושמח מאשת נעוריך". כל פסוק מתחיל ב-י (לא נעשה את הגימטריאות...). יש שם עוד כמה פסוקים קשורים, אבל היחידה העיקרית היא שלשת הפסוקים האלה. היות שהכל מתחיל מ"יפוצו מעינתיך חוצה" – סיסמת החסידות מאז הבעל שם טוב, הדרך להביא את המשיח בחסד וברחמים – אז זה משהו מאד חשוב, כמובן. כשאומרים "יפוצו מעינתיך חוצה" לא זוכרים את ההמשך, "ברחבות פלגי מים" – זה שתי מדרגות. אחר כך מגיע "יהי לך לבדך ואין לזרים אתך", שזה ה'שפיץ' של המאמר כאן. אחר כך "יהי מקורך ברוך ושמח באשת נעוריך". כל תוכן הפרק שם הוא לשמור אמונים לאשה של הקדושה, שזה גם ה"אשת חיל עטרת בעלה" לפי הפשט וגם התורה (שבכל ספר משלי האשה היא משל לתורה והאשה הזרה משל לחכמות חיצוניות שלא על טהרת הקדש). כל הפרק שהאדם ישמור את האמונים שלו אך ורק לאשה הטהורה והקדושה, ואז "יפוצו מעינתיך חוצה" – הבנים, הילדים, לפי הפשט. "ברחבות פלגי מים" זה עוד בטוי לצאצאים. אחר כך "יהיו לך לבדך ואין לזרים איתך" – שאם הילדים שלך נולדים בקדושה ובטהרה הם שלך, ואם חלילה לא אז הם לא שלך. לכן אמרנו שגם הבטוי "ואין לזר איתך" זה איזה יחס של בן לאב, שזה גם תלמיד לרב. המפרשים מסבירים שהבנים כאן זה גם הבנים הגשמיים וגם התלמידים, גם החסידים. מכאן רואים שעל פי פשט "יהי לך לבדך ואין לזרים אתך" זה מתאר את היחס הכי טוב של חסיד שמקושר לרבי (שזה נושא המאמר). אחר כך, הפסוק השלישי הוא "יהי מקורך ברוך ושמח באשת נעוריך", שזה החותם של הנאמנות והשמחה שבאה מזה שהאדם קשור לאשת נעוריו, שזה גם משל לתורה הקדושה. יש מפרשים ככה: שמי שזוכה לשבת בנוכחות הרבי ולהסתכל עליו – כמו שרבי אמר שאם הייתי רואה רבי מאיר מפניו הייתי מחודד הרבה יותר, זה בטול של "יונתי", שיושב בפני הרבי ומסתכל בו (ואף שאחר כך יוכל לעשות חזרה ממה ששמע, בשעת מעשה הוא לא חושב על האותיות ששומע, כמו מחשבה שבמחשבה, כי הוא בבחינת 'מעין', 'עיניך יונים', 'עין בעין יראו בשוב הוי' ציון') – מי שנהנה מזיו השכינה של הרבי, על אותו רבי שמסביר לתלמידים אלה זה "יפוצו מעינתיך חוצה". "ברחבות פלגי מים" זה עוד סוג תלמידים, ששומעים מכלי שני – אולי מישהו כותב את השיעור במדור באיזה עיתון או באינטרנט, או סתם בשוק שאחד מספר מה שהוא שמע. זה נקרא ברחוב – כשמגיע לרחוב, "ברחבות פלגי מים", שהתורה שלך מתפלגת. שם יש הרבה יותר תלמידים – אין מקום בשולחן לכל מי שנמצא ברחוב. כשמגיע לרחוב זה "ברחבות פלגי מים". היחס כאן הוא כמו הנהר שיוצא מעדן להשקות את הגן, "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים". זה בדיוק הנושא כאן, של הדבור הנפרד – זה כמו "ומשם יפרד" (הפעם הראשונה שמופיע שרש פרד בתורה, "הכל הולך אחר הפתיחה"). זה "נהרא נהרא ופשטיה", שכל אחד מקבל מאיזה נהר, מאיזה פלג – זה התפשטות התורה לרחובות. שוב, מי שמקבל ברחוב, ולא ישר מהמעין, זו דרגה נמוכה, אבל היא גם דרגה רצויה – הרי כאן הפסוק משבח את זה, ולהיפך, זה תוספת יוקר, שלא רק "יפוצו מעינתיך חוצה" אלא גם "ברחבות פלגי מים". בכל אופן סיסמת החסידות היא "יפוצו מעינתיך חוצה" ולא "ברחבות פלגי מים" – למה? הרי הרבי מאד רצה שהדברים יתפרסמו בכל מקום, בכל המדיה. בכל זאת זו הסיסמה, כי הבעל שם טוב צפה שעוד מעט יהיה וידאו, שידור חי, ואם כולם מקבלים מהשידור החי הכל בבחינת "יפוצו מעינתיך חוצה" – זה מעין מלשון עינים, "עין בעין יראו". כמה שיותר להפיץ את המעינות בדרך שאפשר לראות ממש, ואז מה שמקבלים זה איכות אחרת לגמרי – כמו ההבדל בין אותו נהר שיוצא מעדן להשקות את הגן, אצילות עדיין, לבין בי"ע (ההבדל החיצוני בין יעקב לבנים). רוצים שגם ה"יפוצו מעינתיך חוצה" יגיע חוצה, אך זה לא אותו דבר כמו "ברחבות פלגי מים". אך אחר כך אומר עוד יותר, "יהי לך לבדך ואין לזרים איתך" – כולם בסוף יזכו למדרגה זו, שאפילו יותר גבוה מהמעין ("יונתי"). זה לא מה שמפרשים (פירוש 'מתנגדי', שלא נזכיר כאן, לא ראוי לעלות על שולחן של חסידים), אלא מה שיוצא מהמאמר. מכאן יוצא שיש הבטחה – אתה עוסק ב"יפוצו מעינתיך חוצה ברחבות פלגי מים" (עם הדגש ל"יפוצו מעינתיך חוצה"), ומובטח שכל דרגות הבנים והתלמידים בעצמם "יהיו לך לבדך", שזו הדרגה הכי גבוהה של קשר בין חסיד לבין רבי, "ואין לזרים איתך", שזו המדרגה שאומר כאן. בפסוק השלישי כן אפשר לחזור לאותו פירוש – עיקר הבעיה של אותו פירוש שלא ידע איך לפרש את הפסוק האמצעי – שמפרש "יהי מקורך ברוך", שבזכות זה שיש תלמידים והפצה, אז יש נביעה אצל הרבי. כמו אצל אדמו"ר האמצעי שהיה צריך לומר 'שא שא' כי היה בכל כך בנביעת האין סוף (בלשון הבעל שם טוב). "ושמח באשת נעוריך" זה שכמה שאדם נעשה מעין המתגבר – מי שזוכה לכתר תורה (הזר הפנימי של ארון הקדש) – עדיין יש לו שמחה בחידושים שחידש בנערותו. יש כמה סיפורים דומים, אבל זה סיפור של רבי אייזיק, שלפני שהוא התקרב לאדמו"ר הזקן הוא למד את כל הש"ס שבע פעמים – בקי, גאון, עילוי הכי גדול – וכתב חידושים על כל הש"ס. כשהוא הגיע לחסידות, לאדמו"ר הזקן, הוא הבין שכל זה 'לא זה', ואז לקח את כל מחברות החידושים ושרף את הכל. אחר כך, כשהיה זקן, אמר שכבר מתחרט על זה – היו שם דברים יפים, חבל ששרפתי אותם. זה "ושמח מאשת נעוריך", לפי אותו פירוש (אבל אותו פירוש לא שרף אותם אלא שמר אותם). כנראה שלהגיע למדרגה של רבי אייזיק, שמתחרט בסוף שהוא שרף, צריך קודם לשרוף... בסוף ימיו הוא כבר יכול להתחרט. התחרט על שני דברים – על זה ששרף את הכתבים, ועל כך שסרב לאדמו"ר הזקן שהציע לו לטבול אותו ויעלה אותו לדרגת צדיק. הוא סרב, אמר שרוצה עבודה בכח עצמו – אני למטה, לא למעלה – אבל בסוף ימיו התחרט, כשהבין שגם לצדיק יש מה לעשות בחיים. יש קשר בין שני הווארטים האלה. בכל אופן, זה "יהי מקורך ברוך ושמח מאשת נעוריך".

נאמר עוד משהו שלא כתוב, נושא כללי שלנו: דברנו קודם על מדרגות שונות של זרות. האשה הזרה במשלי היא זרה ממש, ולפי המשל והנמשל הכוונה לחכמות חיצוניות. אם יש אשה זרה, אז הילדים שנולדים הם לא שלך. זה קצת מבהיל את הרעיון בשביל מי שרוצה לעסוק בחולין, אפילו שרוצה לטהר על טהרת הקדש. זה קצת מפחיד ש"יהיו לך לבדך ואין לזרים איתך" זה דווקא התורה. בשביל כל מי שמתנגד בכל התוקף לפתוח ספר שאינו מאה אחוז תורה – יש לו אסמכתא טובה מהפסוק הזה (שהרבי מצטט במאמר). לכן נשאיר את זה בצ"ע את הנושא הזה, העיקר שזה קצת (קצת הרבה) יפריע לאנשים שעושים את זה. לחיים לחיים. חשבתי שנספיק יותר. כעת נתפלל מנחה, וב"ה נזכה להמשיך. כמו שאמרנו, פרק זה היה פרק ההשכלה העיקרי.]