ב"ה

אִחוּד יוסף ויהודה

מאמר "ויגש אליו יהודה" תשכ"ה (ח"א)

ח' טבת תשנ"א – כפר חב"ד

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

א. הפרשה וההפטרה – יוסף ויהודה

בֹקר טוב. אנחנו לומדים היום מאמר מה' טבת שחל בפרשת ויגש. ה' טבת הוא עכשיו חג ה'דידן נצח', שעניין זה – 'דידן נצח' – קשור לפרשת ויגש. הנקודה של פרשת ויגש היא החיבור והאיחוד בין יוסף ליהודה, שני המשיחים, שני המלכים, כמו שכתוב "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו"[2], משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. ענין זה מודגש בעיקר בהפטרה יותר מאשר בפרשה. בפרשה הכל מרומז בפסוק הראשון – "ויגש אליו יהודה"[3], אבל כל ההפטרה כולה מדברת על החיבור בין יוסף ליהודה. ההפטרה היא מיחזקאל, שם ה' אומר ליחזקאל הנביא לקחת שני עצים, כנגד יהודה ויוסף, ולחבר אותם – "והיו לאחדים בידך"[4]. בהמשך ההפטרה הנביא אומר שלעתיד לבֹא יהיה מלך אחד על כל ישראל שהוא "דוד עבדי"[5]. כלומר שלאחר האיחוד, בכל-זאת רואים ש"עד דוד הגדיל"[6], שדוד-יהודה, עולה ומתגלה מעל ליוסף.

אם כן, ההבדל – כך הרבי מסביר בתחילת המאמר – בין הפרשה להפטרה הוא, שבתורה יוסף למעלה מדוד-יהודה, בגלל שספירת היסוד למעלה מספרת המלכות, אבל לעתיד לבֹא – מה שמתגלה בנביא, בהפטרה, שיותר גבוה אפילו ממה שכתוב בפירוש בתורה – יהודה למעלה מיוסף.

אחרי ההקדמה הזו, נתחיל לקרוא בפנים:

"ויגש אליו יהודה וגו', ובהפטרה דפרשת ויגש נאמר "קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה, גו' ולְקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף גו' וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך". ולכאורה השייכות דהפטרה להפרשה היא בזה שהתכן דשניהם הוא חיבור יהודה ויוסף. אבל בפרטיות, בהגשת יהודה ליוסף (בפרשה) מודגש שיוסף הי' נעלה יותר מיהודה, ועד שיוסף הי' מלך על כל אחיו, [יוסף הוא המלך בתורה, שכולם באים ומשתחוים לו כעבדים לפני המלך – כולל יהודה! וגם מצד ההפוך, כאן בפשט, יהודה מתחנן ומפציר בפני יוסף שיקח אותו להיות עבד לו, הוא רוצה להיות עבד ליוסף, שיוסף ימלוך.] ובהפטרה נאמר ועבדי דוד מלך עליהם. [זה מרמז שמי שרצה להיות עבד, יהודה-דוד – אותו "עבדי דוד" עתיד להיות מלך של כולם – כולל יוסף. אז אותו "עבדי דוד" הוא עצמו עתיד להיות המלך על כולם, כולל יוסף.] וכמבואר בתו"א, דיוסף הוא יסוד ז"א ויהודה הוא מלכות, ולכן עכשיו יוסף הוא למעלה מיהודה, כי בסדר השתלשלות, ז"א הוא למעלה מהמלכות ויתירה מזו, ז"א הוא משפיע למלכות.

בלשון הקבלה, יוסף הוא ספירת היסוד של זעיר אנפין, מדות הלב, כח ההתקשרות בלב לזולת ויהודה הוא מלכות. מלכות היא בדרך כלל "עלמא דאתגליא", הבעה, התגלות ה'אני' – "ואני תפלה"[7]. עיקר התגלות ה'אני' בקדושה היא באמצעות השתפכות הנפש של התפלה, כמו שנסביר בהמשך. יהודה הוא בחינת תפלה ויוסף הוא בחינת תלמוד תורה.

אדמו"ר הזקן מסביר בתורה אור[8] שיוסף הוא יסוד ז"א ויהודה הוא מלכות. לכן עכשיו יוסף למעלה מיהודה, כי לפי סדר הספירות היסוד משפיע למלכות ומשלים אותה. על המלכות כתוב "לית לה מגרמה כלום"[9], אין לה משל עצמה רק מה שמקבלת מהמשפיע, מהצדיק – "ברכות לראש צדיק"[10], מיוסף. הוא משפיע למלכות ומעלה אותה. עכשיו היא כלום בלעדיו, לכן עכשיו יוסף למעלה מיהודה, כי בסדר ההשתלשלות ז"א למעלה מהמלכות ויתירה מזה – הוא משפיע לה].

וזהו ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני, דפירוש בי אדוני הוא שביהודה (בי) יומשך השפע מיוסף הצדיק, אדוני

כך מסבירים שהמלה הראשונה, הבקשה הראשונה של יהודה מיוסף – תשפיע בי, הוא מתחיל מ"בי". רש"י אומר שבאמת בפשט "בי" הוא לשון 'בעיא בעיא', תחנונים, אבל התחנונים עצמם הם על מנת להמשיך שפע בי, בתוכי. יהודה מבקש שיומשך השפע מיוסף הצדיק ולכן קורא לו "אדוני".

לעתיד לבֹא – יהודה עליון

העלם שישנו במציאות והעלם שאינו במציאות

כל זה בעולם הזה, שיוסף למעלה מיהודה, היסוד למעלה מהמלכות. אבל לעתיד לבא יתגלה שרש המלכות, שהוא למעלה משרש היסוד. בהעלם הנפש, בכתר, שרשן של המדות, של ז"א, של הרגש, הוא ב"העלם שישנו במציאות", זו לשון החסידות[11]. כמו שלהבת הנעלמת בתוך גחלת, שעל ידי נפיחה אפשר להוציא את השלהבת – זה נקרא" העלם שישנו במציאות". כך הן מדות הרגש בעל מודע, בכתר, מה שאין כן המלכות כמו שהיא בשרשה היא בבחינת "העלם שאינו במציאות". כמו ניצוץ של אש בתוך צור החלמיש, שעד שלא משפשפים את אבן הצור בכח אין שום מציאות של אש בתוכה ועל ידי הכאה בכח מוציאים דבר מ"העלם שאינו במציאות".

אמונה תענוג רצון

כך שרש המלכות ב'על מודע' הוא בבחינת "העלם שאינו במציאות". בנפש זה נקרא אמונה פשוטה, אמונה שאין לה שום אחיזה ושום מציאות, לא בפועל ואפילו לא בהעלם, בכח. ישנה רק יכולת, הנקראת יכולת פשוטה, פוטנציאל ואחר כך יש כח. "העלם שישנו במציאות" הוא כמו כח לפני שהדבר יוצא אל הפועל, אבל ה"העלם שאינו במציאות" הוא בבחינת יכולת פשוטה, פוטנציאל. שרש המלכות בכתר הוא בלשון הקבלה רדל"א – רישא דלא ידע ולא אתידע – ביכולת הפשוטה. בנפש זו אמונה פשוטה. מה שאין כן שרש המדות, הז"א, הרגש, שגם הוא בעל מודע, אבל במדרגת אריך אנפין, שהוא כבר רצון עם קיוּם. הוא עוד לא מודע לאדם, אבל בכל זאת הוא נמצא, הוא במציאות.

יותר עמוק מכך יש בנפש עֹנג, שנמצא במציאות נעלמת, "העלם שישנו במציאות", שם שרש הרגש. לעתיד לבֹא יתגלה שרש המלכות, ולכן היא תתעלה יותר גבוה מזעיר-אנפין. על זה נאמר בתורה "אשת חיל עטרת בעלה"[12]. ז"א נקרא בעל, המלכות האשה, ולעתיד לבֹא יתגלה ששרש האשה יותר גבוה משרש האיש. עכשיו הגילוי של שרש האיש יותר גבוה מזה של האשה, לכן הוא המשביר, המשפיע – יוסף ליהודה. אז רואים שיהודה-דוד הוא גבר על פי פשט, ובכל זאת הוא מסמל את המלכות, האשה, שכנגד ה"אשת חיל".

אנחנו כולנו 'יהודים', כולם נקראים על שם שבט יהודה – "הפעם אודה את הוי'"[13]. יהודה לשון הודיה, "איהי בהוד"[14]. כל העם שלנו הוא אשה-כלה ביחס לקב"ה, כמו בשיר-השירים. השרש זה של האשה שבנו יתגלה לעתיד לבֹא ועל כך כתוב "אשת חיל עטרת בעלה".

ולעתיד לבוא, שאז יתגלה שורש המלכות, שהוא למעלה משורש ז"א, לכן אז יהי' עבדי דוד מלך עליהם [גם על יוסף]. אבל מזה שגם הפסוק[15] ועבדי דוד מלך עליהם הוא בהפטרה דפרשת ויגש, משמע, שבויגש אליו יהודה ישנה גם המעלה דיהודה לגבי יוסף. אלא שזה שמודגש בגילוי בויגש אליו יהודה הוא המעלה דיוסף לגבי יהודה, ובהפטרה המעלה דיהודה לגבי יוסף.

"בי אדוני"

שוב, כתוב בסיפור של יהונתן ודוד שכל אחד בכה על כתפי חברו כשנפרדו. אז כתוב "עד דוד הגדיל" – יהונתן הוא משבט בנימין, אבל הוא דומה ליוסף בכך שהוא משפיע לגבי דוד. הוא המשפיע, הוא היסוד, ודוד המלכות. כתוב "עד דוד הגדיל", כלומר שבסוף המאמץ הנפשי הגדול של דוד עולה על גבי המאמץ של המשפיע שלו, יהונתן. הפסוק "עד דוד הגדיל"[16] מקביל לפסוק "אשת חיל עטרת בעלה[17]". זה המצב שיהיה לעתיד לבֹא, זו ההפטרה של פרשת ויגש, שכביכול, במבט ראשון, באה רק על מנת להשלים את הפרשה. התורה מדברת על המצב בימינו בו "ויגש אליו", יהודה נגש אל יוסף, משועבד אליו.

אפשר להוסיף עוד פרט חשוב, שבתורה יוסף כל כך גבוה מיהודה, שאפילו הוא לא מודע, שבשעת מעשה יהודה לא מכיר שעומד לפניו יוסף אחיו, הוא לא יודע מי זה. יחסית ליהודה, יוסף הוא 'נעלם', הוא כמו "יש מאין". כמו שהרבי יסביר כאן בהמשך, ההשגה וההתבוננות של יהודה היא דעת תחתון, שלמטה יש ולמעלה אין. כלומר, הוא משפיע בבחינת אין, הוא נעלם. כך בתורה, יוסף נעלם, לא מכיר את הזהות שלו. היינו יכולים לומר בפשטות שהתורה אומרת את המצב היום, ואילו ההפטרה את המצב לעתיד לבֹא.

ב. שלשה שלבים: יסוד ומלכות, שוין בקומתן, מלכות ויסוד

לפי מה שהסברנו, במבט פשוט, ההפטרה היא השלמה לתורה. אבל הרבי רוצה להעמיק יותר ולומר שכל מה שיש בנביא חייב להיות רמוז בתורה. כלל גדול בחז"ל: "לית מלתא דלא רמִיזא באורייתא"[18], כל מה שיש בנביא רק בא לפרש ולהבהיר יותר את מה שכתוב בתורה. אם כן, צריך לומר שגם המדרגה המפורשת בהפטרה, שיהודה יותר גבוה מיוסף, רמוזה בתורה בפסוק "ויגש אליו". זהו תכנו של המאמר, להתבונן ולמצוא בפרשה את המדרגה בה יהודה גבוה מיוסף.

אבל מכך שגם הפסוק "ועבדי דוד מלך עליהם" הוא בהפטרת פרשת ויגש כותב הרבי:

משמע שב'ויגש אליו יהודה' ישנה גם המעלה של יהודה לגבי יוסף. שזה שנגש אליו בגלוי ד"ויגש אליו יהודה" זהו המעלה של יוסף לגבי יהודה, ובהפטרה - מעלת יהודה על יוסף.

בגלוי ההפטרה משלימה את הפרשה, אבל צריך לומר שבעצם הכל רמוז בתורה במלים "ויגש אליו יהודה". כדי ש"אשת חיל" תתעלה להיות "עטרת בעלה" יש קודם מצב בינים שנקרא "שוין בקומתן". בעולם הזה ז"א יותר גבוה מהמלכות, יוסף יותר גבוה מיהודה, ואילו לעתיד לבוא, בעולם הבא, בתחית המתים – "אשת חיל עטרת בעלה", יהודה יהיה גבוה מיוסף. אבל כדי שהאשה תתעלה יותר גבוה מהבעל, צריך להיות קודם מצב בינים שבו שניהם "שוין בקומתן". זהו המצב של תחילת ימות המשיח. לכן הרבי מסביר כאן שאם בפסוק "ויגש אליו יהודה" יוסף גבוה מיהודה צריך למצוא פה גם בחינה ברמז בה יהודה למעלה מיוסף. אם כך, צריך להיות פה רמז גם למצב הממוצע ביניהם, המצב של "שוין בקומתן".

אם כן, יש פה שלש בחינות: הראשונה שיוסף גבוה מיהודה; השניה מצב בינים בו שניהם שוין; השלישי שיהודה גבוה מיוסף, ש"עבדי דוד מלך עליהם". כדי שיהודה יתעלה יותר גבוה מיוסף, "עד דוד הגדיל", צריך להיות קודם שלב הבינים – "שוין בקומתן".

ג. רמזים בפסוקים לשלושת הבחינות

שוה - יושר

הרבי מביא באות ב' רמז בפסוק בשם אדמו"ר הצמח צדק:

ויש לקשר זה עם המבואר בדרושי הצ"צ, דזה שסופי תיבות ויגש אליו יהודה הוא שוה כי ענין ויגש אליו יהודה הוא שהמלכות (יהודה) וז"א (יוסף) שניהם שוים. ומבאר, דענין שוה הוא ע"ד מ"ש בלקו"ת בפירוש הכתוב "לעשות הישר בעיני הוי'", דענין ישר הוא החיבור והיחוד דדעת עליון ודעת תחתון, יחודא עילאה ויחודא תתאה (ששניהם הם בשוה), למהוי אחד באחד דיוסף ויהודה כמו שהם מצד עצמם, הם (כמו) שני הפכים.

מה זה בעבודת ה' להיות שוה? מהו הרגש הזה? אדמו"ר הזקן כותב בלקוטי תורה[19] בפירוש הפסוק "לעשות הישר בעיני הוי'"[20] שיש כל מיני בחינות בעבודת ה' ויש את הדרך הישרה "לעשות הישר". יש טוב, יש ישר, יש חסד, כל מיני בחינות והרגשת השֹווי בין נשמות נקראת יושר, שכולנו שוים. על אף שלפי סדר ההשתלשלות, כמו שנסביר בהמשך, יש תמיד משפיע ומקבל, קו של עליון ותחתון, מי שנותן ומי שמקבל, בכל אופן בפנימיותו של כל הקו הזה, בעצם שלו, הנקרא בקבלה 'קו היושר', יש משהו ישר, יש הרגשת שוויון – כל המדרגות כולן שוות, כולנו שוים – לטובה! כך מסביר אדמו"ר הזקן את היושר – הרגשת שווי.

יושר – הרגשת שויון

"לעשות הישר בעיני הוי'". צריך לומר על פי פשט ממש, הפשט הכי פשוט – מתי אומרים על מישהו 'ישר'? בביזנס, במשא ומתן, בעסקים. ביידיש 'עמפינדלעך', בן אדם ישר. מהו אדם ישר? שמעריך כל אחד בשוה אליו, שהוא לא יותר טוב ממך, לא מגיע לו יותר מאשר לך. מי שמרגיש שהוא יותר חשוב וממילא מגיע לו יותר הוא לא ישר, הוא רוצה לרמות לטובתו. יושר הוא הרגשת שויון – אין לי שום פרוטקציה ושום מעלה לגבי מישהו אחר. לכן, הישום בפועל מתבטא בכך שנושאים ונותנים באמונה, "לעשות הישר בעיני הוי'". זה גם מה שכתוב "צדיק וישר"[21], "אור זרוע לצדיק"[22].

ולישרי לב שמחה

בדרך כלל מובא הכינוי 'צדיק' לעומת 'רשע', "ועמך כֻלם צדיקים"[23] – יש רשעים ויש בינונים. האמירה שמישהו צדיק כבר מפלה אותו לטובה. צדיק הוא משהו מיוחד. אור הוא בחינת צדיק, אבל יש "ישרי לב", שעל פי כמה דרושים לפסוק ניתן להבין ש"ישרי לב" הם דווקא הרבה סוגים.

"אור זרוע לצדיק" – צדיק כתוב בלשון יחיד, משהו מיוחד, "חד בדרא". אבל ל"ישרי לב" יש שמחה, ושמחה היא כמו התוועדות של חסידים, שכולם יושבים יחד סביב לשולחן – כולם שוים... אז גם בפסוק זה רואים שהצדיק הוא משהו מיוחד, "המיוחד שבעדה"[24]. אבל ישרי לב זו מדרגה עוד יותר פנימית מהצדיק, הבאה לומר שכולנו אותו דבר ורק בהם אני עסוק. יש אור של השגות גדולות שהצדיק מקבל, אבל השמחה היא להרגיש טוב, פשוט להיות מאושר. זה שייך ל"ישרי לב".

ד. שלום בין דעת עליון (יוסף) ודעת תחתון (יהודה)

עכשיו הרבי מסביר:

שהוא מלמטה למעלה, הוא דעת תחתון שלמטה יש ולמעלה אין, וענין ויגש אליו יהודה הוא החיבור דדעת עליון ודעת תחתון. וזהו שארז"ל עה"פ ויגש אליו יהודה אין ויגש אלא לשון שלום, דענין השלום הוא החיבור דדעת עליון ודעת תחתון. וע"ד מ"ש ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו ושמו להם ראש אחד, דעכשיו העבודה דבני יהודה היא מלמטה למעלה, דעת תחתון, והעבודה דבני ישראל [עשרת השבטים ששייכים ליוסף] היא מלמעלה למטה, דעת עליון, ולעת"ל יתחברו יחד, למהוי אחד באחד.

הרבי אומר שישר הוא כמו קו ישר המחבר שני קצוות ותכלית היושר היא לא להגדיל את הנקודות מעלה ומטה אלא לחבר אותן, שזה עיקר הווארט בישר. יש דרך ישרה, וככל שהדרך יותר ישרה היא יותר מחברת את שני הקצוות ולא מגדירה שיש כאן נקודה אחת שיותר גבוהה, יותר משפיעה, ונקודה שניה יותר תחתונה ומקבלת, אלא מחברת אותם.

יוסף ויהודה – נזכיר את זה בהמשך – הם שתי נקודות מבט על המציאות: דעת עליון ודעת תחתון. היושר, הקו הישר, הוא לחבר בין הדעות כמו לחבר בין אנשים. איך מחברים בין אנשים? הרי לכל אחד יש דעה אחרת? "כשם שאין פרצופיהן שוים, כך אין דעותיהם שוות"[25]. מה שאינו שוה בין אנשים הוא הדעת, ההשקפה. כל אחד רואה את המציאות מנקודת מבט שלו. אם אומרים שהיושר הוא על מנת לחבר ולעשות את כולנו שוים עיקר החיבור הוא בנוגע לדעות – היושר אמור לחבר דעות. יש שתי דעות חיצוניות לגמרי, שאם אפשר לחבר אותן חיברנו את כל הדעות של כל האנשים, כל שרשי הנשמה האפשריים.

שתי הדעות הקיצוניות נקראות דעת עליון ודעת תחתון והן שתי הבחינות של יוסף ויהודה. מהן שתי הבחינות? דעת עליון היא שלמעלה היש האמתי ולמטה האַיִן, כל המציאות היא אין, לא תופסת מקום כלל. דעת תחתון היא בדיוק ההיפך, הרגשת יש מאין. כאשר אני בתוך המציאות היינו היש המורגש, והמשפיע המהווה, מחיה ומקיים, הוא כמו אין. כלומר, לא מורגש אצלי בכלל, נעלם ממני לגמרי. הקו הישר בא לחבר את שתי הדעות הללו, שני ההפכים, לחבר יחודא עלאה ויחודא תתאה, ששניהם יהיו בשוה, "למהוי חד באחד"[26], בלשון הזהר. יוסף ויהודה כמו שהם מצד עצמם הם כמו שני הפכים.

אחיה השלוני – איחוי הקרעים

ומזה מובן, שבהגשת יהודה ליוסף, שני ענינים.

לכן יהודה ויוסף התפלגו ונקרעו. בגלל שאלו שתי גישות לחיים, הם לא משדרים על אותו גל בכלל. היה קרע עמוק מאד בין שתי הממלכות והיעוד שלנו הוא לתפור זאת בחזרה, לאחות. ידוע הרמז שלנביא שנבא את הקרע קראו אחיה השלוני, שה' מקדים רפואה למכה, לכן הוא נבא את הקרע על ידי הכח לתקנו[27]. נבואת הקרע, שרש הסבה הרוחנית אליו, הוא הסבה אחר כך לתפור אותו מחדש. אחיה מלשון איחוי, לאחות בין האחים. הקרע שהוא נבא גלה את העצמיות של כל אחד. כאשר עצמיותו של כל אחד מתגלה – הם הפכים גמורים ולא משדרים על אותו גל כלל – בסוף, היושר "הישר בעיני הוי'", הוא לאחות אותם בחזרה.

[לפי זה, הקליפה של מלכות ישראל שהתפרדה היתה מחויב המציאות?!] במובן מסויים, כן. זו היתה ירידה לצורך עליה, כמו כל ירידה. כל ירידה היא לגלות תכנים פנימיים שקודם היו נסתרים במציאות. כל דבר לא טוב שמתגלה מגלה משהו פנימי, ורק כך אפשר לגשת אליו בכלל. כמו חולי, לפעמים לפני שהחולי מתגלה אי אפשר לגשת אליו כלל, ולאחר שהוא מתגלה אפשר להבין אותו ולטפל בו. כל ירידה, גם של פרט וודאי של עם-כלל, היא כדי שיהיה אפשר לטפל בבעיה. הבעיה נחשפת. הבעיה היא התכונה העצמית, העצמיות, של כל אחד.

זהו כלל גדול בחסידות: הקריעה וההתפלגות של הממלכות – קריעת הבגד של אחיה השלוני סימלה את הפילוג הזה – בעצם גילו את האופי המיוחד של כל אחד ואחד כדי לבוא בסוף לאיחוי אמתי ונצחי.

אומרים בחסידות שלכן גם אחיה הוא הנביא שהתגלה לבעל שם טוב, בעל הח"י[28]. היושר הזה תלוי בגלוי מדרגות החיה-יחידה בנפש, בהן כל היהודים שוים. מצד הכחות הפנימיים בנפש, הנר"נ, יש חילוק בין כולם, ולפעמים אפילו מצד החיה יש חילוק. אבל מצד היחידה ודאי אין שום חילוק, באמונה הפשוטה כולם שוים.

יש רמז נוסף, על מה שהצמח צדק אומר "ויגש אליו יהודה" סופי תבות שוה: הרבי אומר שלבחינת שוה קורא אדמו"ר הזקן יושר. שוה היא מדת היושר – "לעשות הישר בעיני הוי'". אם נוסיף למלות הפסוק "ויגש אליו יהודה" עוד שתי מלים "ויאמר בי" – שבסופן האותיות ר-י – ונצרף אותן לשוה תיכף נוכל לכתוב יחד היושר. אבל אפשר לצרף זאת אחרת ולכתוב ירושה כסופי תבות לפסוק.

מה הקשר לירושה? הירושה היא האמונה הפשוטה שאנו יורשים מאבותינו. השווי שבינינו הוא ביחידה, באמונה הפשוטה שלנו. כמו שוויון של אחים המתבטא בעיקר בירושה, שכולם יורשים אותו דבר שנופל לכולם בשוה. הנחלה הנעימה שנופלת לכולנו בשווה היא האמונה, שרש המלכות, וכך כבר יש פה רמז לשרש המלכות של יהודה, שיותר גבוה מיוסף. זהו עצם הירושה. זאת אומרת, הירושה היא שאנחנו "מאמינים בני מאמינים", שבנפש קשורה עם היחידה וכח היחידה הוא אחיה השלוני. לכן דוקא הוא הנביא שמלמד את הבעל שם טוב, שכל עניניו, עניינה של החסידות, הם לעשות אחדות בעם ישראל ולאחות את הקרעים בו. זהו "הישר".

וענין ויגש אליו יהודה הוא החיבור דדעת עליון ודעת תחתון.

אם כן, עיקר האיחוי הוא שאפשר לאחד יחד את שתי הדעות הקיצוניות – דעת עליון ודעת תחתון.

וזהו שארז"ל עה"פ ויגש אליו יהודה אין ויגש אלא לשון שלום.

יש כמה פירושים בחז"ל מהו "ויגש". יש גם פירוש הפוך, ש"ויגש" פרושו לגשת למלחמה. כידוע בספר יצירה, ש"תמורת שלום מלחמה"[29]. ישנן שבע תמורות, שבעה מצבים הפכיים במציאות עולם הזה הנקראים בספר יצירה תמורות, ואחד מהם הוא שלום ומלחמה. הם דבר והיפוכו וכתוב ששני המצבים האלו, שלום ומלחמה, הם התמורה ששייכת לספירת היסוד, ליוסף בפרט.

נסביר: יש שבע תמורות כנגד המדות, מחסד ועד מלכות. זהו אחד מיסודות הקבלה: "תמורת חכמה אוולת" היא בחסד, "תמורת עושר עוני" בגבורה, "תמורת בנים שממה" בתפארת, "תמורת חיים מוות" בנצח, "תמורת ממשלה עבדות" בהוד, "תמורת שלום מלחמה" ביסוד ו"תמורת חן כיעור" במלכות. אלו שבע התמורות. רק אמרתי בדרך אגב, שנבין מהם שלום ומלחמה, ששייכים ליסוד. למה? כי היסוד אמור לחבר. כל ענינו של היסוד הוא התקשרות בין שנים. אם כח היסוד מתוקן הוא עושה שלום ומחבר ואם הוא מעוות, לא מתוקן, מקולקל – במקום לחבר הוא יוצר את ההפך וגורם למלחמה. כמו שכתוב על האשה בתחילת הבריאה "'אעשה לו עזר כנגדו'[30] – זכה עזר (שלום), לא זכה כנגדו (מלחמה)" להלחם בו. אם לא שלום יש מלחמה – "תמורת שלום מלחמה". גם במלה "ויגש" יש משמעות של נגד, להלחם, "לדבר קשות" בלשון רש"י, להיאבק אתו.

אבל יש פירוש יותר פנימי, שהוא גם מאמר חז"ל מפורש – "אין 'ויגש' אלא לשון שלום"[31]. אפילו המאבק עצמו בין שני המלכים כאן, יהודה ויוסף, הוא שלום. הרי כתוב בחסידות[32] שפנימיות כל מאבק היא על מנת להתחבק, להאבק כמו לחבק, בחילוף אותיות א-ח. בפנימיות המאבק היא חיבור ולכן כאשר מתאבקים אחד תופס את השני ובפועל באמת מחברים... תכלית המאבק היא להתחבק. כמו במלחמה לעתיד לבוא בין שור הבר והלויתן, שתכלית כוונתה היא הדבקות שביניהם. גם אם על פי פשט "ויגש" כאן הוא יותר של מלחמה, אבל על פי פנימיות, במבט פנימי, הכוונה היא "אין 'ויגש' אלא לשון שלום" כמו שאמרו חז"ל.

אין הגשה אלא תפלה

גם כתוב "'ויגש' לשון תפלה"[33] – כאשר מתפללים לה' זה גם נקרא "ויגש" – "אין הגשה אלא תפלה". גם בתפלה יש דיבור חזק, קשה, מדת הניצוח, לנצח ולתבוע בדרך של "צדיק גוזר והקב"ה מקיים"[34], או שהקב"ה כבר גזר והצדיק בא לבטל או לשנות את הגזירה. זהו כח המלחמה, כביכול, שבתפלה. מלחמה עם השגחה. יש עוד מלחמה, שתוך כדי התפלה אדם נלחם עם הרע שבו. יש בתפלה כמה מלחמות, כמו שכתוב "שעת צלותא שעת קרבא"[35], שעת התפלה היא שעת הקרב. תפילה היא דו-קרב עם השטן, עם הנחש, ויצר הרע של האדם עצמו, הוא נלחם עם עצמו. ביותר עומק יש מלחמה כביכול עם ההשגחה, להיות "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" – אם ה' גזר הצדיק מבטל.

אלא שכוונתה הפנימית של המלחמה הזו היא ודאי שלום. שלום עם הקב"ה זה פשיטא, אבל הכוונה היא אפילו לשלום עם היצר, כמו שכתוב "'בכל לבבך'[36] – בשני יצריך"[37]. תכלית הכוונה היא להעלות גם את הרע, שגם הוא יסכים בלב שלם לעבוד את ה' ובכך יוסיף כח, "רֹב תבואות בכח שור"[38], שיוסיף כח בעבודת ה'.

כל זה להסביר שעבודת ה' היא גם מלחמה, אבל פנימיותה היא שלום. הדבר הזה מוסבר בסוף כ"ח העתים בקֹהלֵת. הסיום והחתום, "הכל הולך אחר החתום"[39], הוא "עת מלחמה ועת שלום"[40]. שני הזמנים האחרונים, התקופות האחרונות של העולם, כך מסודר שם. העתים מתחילות מ"עת ללדת" והסיום הוא "עת מלחמה" ויותר בסוף "עת שלום". זה "ויגש".

התוועדות בין יוסף ליהודה

דענין השלום הוא החיבור דדעת עליון ודעת תחתון [כתוב ששלום מחבר את הדעות]. וע"ד מ"ש [הרבי מביא פסוק מפורש בנביא – לא בהפטרה – שבו כתוב:] "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדיו ושמו להם ראש אחד",

לעתיד-לבֹא יתחברו בחזרה וישימו ראש אחד, יסכימו על מלך אחד, שהוא הסימן המובהק לחיבור, שבאמת התאחדו לשם שמים דעכשיו. מה שקודם אמרנו, ש"לישרי לב שמחה" פרושו לשבת יחד בהתועדות, הוא באמת גדול מאד, אבל התכל'ס, המכה בפטיש של החיבור הוא שבסוף ההתועדות מסכימים על ראש אחד. היינו חושבים שאולי כבר בתחילת ההתועדות צריך להסכים... אז באמת מתחברים בפועל ממש, "ונקבצו...", ואז "ושמו להם ראש אחד". מכאן משמע שקודם צריכים להתועד, ואחר כך, בסיום ההתועדות, עושים בחירות וכולם בוחרים ראש אחד... "יחדיו" הוא כמו בפסוק בנביא "הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו"[41], "יחדו" היינו "נועדו", מלשון התועדות. כידוע, אותו פסוק בנביא שוה בדיוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[42].

כאשר שני אנשים שקודם היו בדעות קיצוניות, כמו יוסף ויהודה, "נועדים" מחליטים ללכת "יחדו" וכאשר מגיעים למועד, ל"אֹהל מועד" שמחבר אותם – "בלתי אם נועדו" – בסוף מגיעים ל"ושמו להם ראש אחד". מי הוא "ראש אחד"? "הוי' אחד", "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".

מכאן מתחיל הרבי להסביר את הבדלי הגישות בין יהודה ליוסף:

דעכשיו העבודה דבני יהודה היא מלמטה למעלה, דעת תחתון, והעבודה דבני ישראל, עשרת השבטים ששייכים ליוסף היא מלמעלה למטה, דעת עליון, ולעת"ל יתחברו יחד, למהוי אחד באחד. ומזה מובן, שבהגשת יהודה ליוסף, שני ענינים. שבגילוי, הענין דהגשת יהודה ליוסף הוא לפי שיוסף (יסוד ז"א) הוא המשפיע ויהודה (מלכות) הוא המקבל, ולכן נגש יהודה ליוסף וביקש בי אדוני, שיומשך בו השפע מיוסף הצדיק. ועוד ענין בהגשת יהודה ליוסף, שמרומז בהסופי תיבות ד"ויגש אליו יהודה", שהוא החיבור והיחוד דיוסף (ז"א, דעת עליון) ויהודה (מלכות, דעת תחתון) שיהי' לע"ל, שהמלכות תהי' כמו הז"א.

כאן המלכות עוד לא תתעלה יותר גבוה, קודם הוא שלב הבינים שהמלכות תהיה כמו ז"א. כל זה יצא לנו מרמז הצמח צדק, שסופי תבות ויגש אליו יהודה הם שוה, המרמז כאן בפסוק למצב לעתיד לבוא, לחיבור, ליושר, שיהיו שתי הדעות של יהודה ויוסף שוות ממש.

סמיכת גאולה לתפלה

אבל צריך לומר יותר מזה:

ועפ"ז יש לומר, שבויגש אליו יהודה מרומז גם העליה דמלכות שיהי' לע"ל [שהיא עוד יותר], שהמלכות תהי' למעלה מז"א, אשת חיל עטרת בעלה, שלמעלה גם מהענין דשניהם שוים.

עד כאן יש לנו רמז מסופי התבות שוה, ששניהם יהיו שוים. איך יש כאן גם רמז לכתוב בפירוש בהפטרה ש"עבדי דוד מלך עליהם", שיהודה יהיה גדול מיוסף?

ויש לומר, דזהו מה דאיתא בזהר, שהגשת יהודה ליוסף הוא ענין סמיכת גאולה לתפלה.

הזהר כותב[43] שבפסוק הזה יש רמז למצוה לסמוך גאולה לתפלה[44]. לפני שעומדים להתפלל שמונה-עשרה, אומרים את הברכה הארוכה שלפניה, ברכת גאל ישראל, ואסור להפסיק בינה גאל ישראל לבין תחלת תפלת שמונה עשרה. זה נקרא לסמוך גאולה לתפלה, ויש בזה ענין רב. מה אומרת סמיכת הגאולה לתפלה?

דגאולה היא בחינת יסוד, יוסף,

הגואל הוא נקרא הבעל, האיש, כמו שבעז אמר לרות "אם יגאלך טוב יגאל"[45]. כאן הוא היבם, שנקרא "טוב". על טוב כתוב "אמרו צדיק כי טוב"[46]. הגואל בגאולה הוא בבחינת הצדיק, יוסף. גם בתורה הוא גאל את אחיו מכל הצרות שלהם, פרנס וכלכל גם את אביו וכל ביתו. אם כן, יוסף הוא הגואל.

ותפלה היא בחינת מלכות, יהודה [כמו שכתוב "ואני תפלה"[47]].

דברנו קודם על כך שהמלכות היא דעת תחתון, הרגשת ה'אני', והרגשת זו בצורה מתוקנת היא שה'אני' תמיד משתפך בפני ה' וגם מחפש ומשתוקק לבטל את הרגשת הפירוד, את הטבע הראשון, הטבע התודעתי שלו שאינו טוב. הנפש כל הזמן מתפללת לה', ותפלה היא גם לשון חיבור[48] – היא רוצה ומשתדלת להתחבר לקב"ה כמה שיותר.

אם כן, יוסף הוא היסוד, הגאולה, יהודה הוא המלכות, התפלה, והזהר אומר שבמלים "ויגש אליו יהודה" יש רמז למצוה ולענין סמיכת גאולה לתפלה. הרבי מדייק בזה:

דמלשון רז"ל סמיכת גאולה לתפלה (ולא סמיכת תפלה לגאולה), [הסדר הזה אומר לנו] שתפלה היא במקומה וגאולה נסמכת (נגשת) לתפלה, מובן שהעיקר הוא התפלה

זוהי תנועה הופכית ממש מהפשט! כאן כתוב "ויגש אליו יהודה", כלומר שהתפלה והמתפלל ניגשים לגאולה, המתפלל מתקרב לגואל, הוא בא אליו. כלומר, העיקר הוא הגאולה. אבל במצוה לסמוך גאולה לתפלה הכיוון הפוך, שהגאולה נגשת ונסמכת לתפלה. כלומר, התפלה היא העיקר והגאולה טפלה אליה. כאן אנחנו רואים שיש רמז לכך שיהודה הוא העיקר ויוסף הוא הטפל אליו, שתפלה במקומה והגאולה נסמכת אליה.

ומזה שאומר בזהר שהגשת יהודה ליוסף הוא ענין סמיכת גאולה לתפלה, משמע, שגם בהגשת יהודה ליוסף ישנה (בהעלם) המעלה דיהודה לגבי יוסף.

מתוך שהזהר מפרש כך את הפסוק הזה, שאם כי בפסוק לכאורה משמע הפוך, מובן שזהו הפירוש הפנימי. הזהר אומר שהפנימיות כאן, למרות שכתוב "ויגש" יהודה אל יוסף, בפנימיות בדיוק ההפך, שהגאולה נגשת ונסמכת אל התפלה. צריך לדעת איך הזהר מרגיש זאת, אבל בכל זאת היות שכך כתוב בספר הזהר רואים שיש כאן בפנימיות...

_{[חסר בהקלטה]}

ה. "בי אדני" – התפלה שלפני התפלה

נקפוץ לאות ג, קרוב לסופה:

ויובן זה בהקדים מ"ש אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בד"ה זה, [לפסוק "ויגש אליו יהודה"] דזה שיהודה הקדים תחלה בי אדוני (דלכאורה הי' צריך להתחיל ידבר נא עבדך גו') [לכאורה שתי המלים הראשונות של הפצרת יהודה ביוסף מיותרות, הן כמו הקדמה, "בי אדני". מה פרושה? הרי המשפט מתחיל מ"ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני"! מסביר הרבי הרש"ב] הוא כענין קדימת פסוק אד' שפתי תפתח קודם התפלה, [לפני שמתחילים את עצם התפלה אומרים פסוק "אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך"[49].] שאין זה הפסק בין גאולה לתפלה, [הרי יש מצוה, כמו שאמרנו, לסמוך גאולה לתפלה, שלא להפסיק, אז איך אומרים פסוק באמצע? הרי לא צריך להפסיק כלל! חז"ל שואלים זאת, ומתרצים] כדאיתא בגמרא [שזה לא עצם התפלה עדין],

עצם התפלה מתחיל מ"ברוך אתה ה'". מה זו ה'תפלה שקודם התפלה' הזו? בסידורים גדולים, לא בחב"ד, יש תפלה קודם התפילה מבעל הנעם אלימלך, שמתפללים שנוכל להתפלל. "אדני שפתי תפתח" זו תפלה קודם התפילה, מתפללים שנזכה להתפלל כמו שצריך, ש"פי יגיד תהלתך". לכאורה איך מותר לי לומר את הפסוק הזה בין גאולה לתפלה? הרי אסור להפסיק, צריך לסמוך גאולה לתפילה!

כיון דתקינו רבנן למימר אד' שפתי תפתח, כתפלה אריכתא דמיא.

הגמרא[50] מתרצת שכיון שחז"ל תקנו לומר את הפסוק הזה לפני שמונה עשרה הוא נחשב כתפלה אחת ארוכה ועל כן אינו מפסיק בין הגאולה לתפלה. שוב, הרבי הרש"ב אומר שעצם הדיבור, תפלתו ובקשתו של יהודה ליוסף, מתחיל מ"ידבר נא עבדך", אבל שתי המלים "בי אדני" גם הן גם חלק מהתפלה. אגב, דיוק מאד מפורש הוא שכאן כתוב "אדני", אותיות שם אדנות, ממש אותו פסוק. הרבי הרש"ב אומר ששתי המלים "בי אדני" שלפני עצם הבקשה מקבילות לפתיחת "אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך". "בי" קצת דומה ל"פי", שהרי יש חילוף באותיות בומ"ף, אותיות השפתים, שייכות גם ל"אדני שפתי תפתח". רק בשתי המלים "בי" ו"פי" יש רמז לכל הפסוק "אדני שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" שלפני עצם תפלת שמונה עשרה.

מה זה מוסיף לנו? הרבי ממשיך להביא מהרבי הרש"ב:

והנה בתרגום על הפסוק אד' שפתי תפתח פירש, "שִפְוַתָי פְּתַח בְּאורייתא".

לכאורה ההמשך עושה את הפסוק לא שייך לכאן. כמו שנסביר בהמשך, יוסף הוא עמוד התורה, תורה היא דעת עליון, שזו המשכה מלמעלה למטה. יש למעלה ואין למטה. לעומת זאת, תפלה היא דעת תחתון, העלאה, התפעלות התחברות מלמטה למעלה. אלו שני כיוונים הפוכים – תורה ותפלה, יוסף ויהודה. התרגום על הפסוק "אדני שתפתי תפתח" הוא על התורה, "פתח באורייתא", לא בתפלה. אלא שאחר כך, החלק השני של הפסוק, "ופי יגיד תהלתך", הולך על תפלה.

אם כן, בפסוק זה גופא יש חיבור של תורה ותפלה: "אדני שפתי תפתח" באורייתא, "ופי יגיד תהלתך" בתפלה. בחז"ל יש עשרה שמות נרדפים של תפלה. הכי גבוה מכולם היא "תהלה". תהלה היא כמו לפני "אשרי ישבי ביתך" – "תהלה לדוד". כל ספר תהלים יש רק פרק אחד, בסוף, עם "תהלה", אבל העובדה שהספר עצמו נקרא תהלים מגלה שכל התפלות, כל עשר הלשונות, הכל חלק מה'תהלים'. כמו עשר לשונות של ניגון, שמבין כולן הכי גבוהה היא תהלה. לכן את פרק התהלה, "אשרי", אומרים שלש פעמים ביום.

כאן בפסוק – המלה של התפלה היא "תהלתך"...

[סיום השיעור חסר]