1

בע"ה

שיעורי תניא ודבר מלכות (22, שלח)

יט סיון סז – רמת אביב

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

[השיעור פתח בפרצוף סיפורים על רמ"מ מווארקי, והם מסוכמים בקובץ עצמאי]

נעבור לדבר מלכות של השבוע – פרשת שלח. הסיפור של רוב הפרשה ככולה הוא הסיפור של המרגלים – זה בעצם הדבר הראשון שהרבי מציין בדבר מלכות, שזו פרשה אחדותית. יש פרשות בתורה של ריבוי נושאים, שלא כל כך רואים את הקשר ביניהם, ויש פרשות שבעיקר מדברות בנושא אחד, ואפילו הנושאים הבאים נמשכים מהנושא הזה באופן ברור (כמו פרשת הנסכים אחרי חטא המרגלים והגזירה שלא יכנסו לארץ, שהיא הבשורה הטובה שבניהם כן יכנסו לארץ, ככתוב ברש"י). אם כן, אומר הרבי, בכל הפרשה יש ממד של אחדות – של "תורה אחת". הרבי מסביר בעומק מה זה "תורה אחת", ומציין שזה כתוב פעמיים בפרשת שלח (מתוך ארבע פעמים סה"כ בתורה – פעם אחת בשמות לגבי קרבן פסח, פעם בויקרא לגבי עבודת הכהנים, ופעמיים כאן). יש רמז ש"תורה אחת" עולה השגחה פרטית. תורה לשון הוראה, ו"תורה אחת" זה אומר שקיימת הוראה אחת מכל התורה כולה – שהתורה מורה לנו משהו ופוקחת לנו את העינים. לכן מאד יפה הרמז הזה, שהוא אולי הנקודה הכי פנימית של תורת הבעש"ט – לראות על כל צעד ושעל השגח"פ, אבל הכל זה תורה אחת, הכל זה אחדותי. יש כאן איזה קשר בין התחלקות ואחדות – אלו המושגים העיקריים שהרבי משתמש בהם בעומק הדברים שמסביר בדבר מלכות: עבודת הבירורים מתוך התחלקות לעומת עבודת הבירורים מתוך אחדות.

קודם רמז לגבי האחדות בפרשה: עצם שם הפרשה, שלח, רומז לאחד – שלח עולה ב"פ אחד בריבוע, דהיינו הוי' פעמים אחד (ביחס של "שלם וחצי" ב"הוי' אחד"). לא רק שזו פרשה עם אחדות תוכנית, אלא שמה הוא (כפולה של) אחד בריבוע. האם יש עוד פרשות ששמן (הכולל את כל תוכן הפרשה, כפי שמדגיש הרבי פעמים רבות) הוא כפולה של אחד? יש עוד כמה, ומענין מאד שהריכוז של פרשיות אלו הוא בחומש במדבר, בו יש ארבע פרשיות כאלו, כשבשאר התורה יש רק עוד שם אחד ודאי (וארא) ועוד אחד שמסופק (חיי שרה, שבהרבה ראשונים נקרא רק פרשת "חיי", שזה אותיות יחי, אבל לא מתחלק ב-13), ובחומש ויקרא ודברים אין אף פרשה כזאת. כל סיפורי במדבר מאד לא אחדותיים לכאורה – כל מיני טלטולים ותהפוכות – והנה בשמות הפרשיות מופיעה אחדות בלי שום ערך ומחוץ לכל הסתברות (ב-11 פרשיות אולי תהיה 1, ויש ארבע): נשא (משולש הוי'), שלח, פינחס (טז פעמים יג), מטות (ה פעמים ז פעמים יג). פלא, שאם מחברים רק ארבע אלו שבפרשת במדבר מקבלים 1352 = ד"פ (ממוצע) שלח. כלומר, פרשת שלח אינה רק (כפולה של) אחד בריבוע (שאין עוד שם פרשה כזה), אלא גם הערך הממוצע של כל הפרשות כאן. מיקומי הפרשיות, ביחד עם "וארא", עולה 169 = 13 בריבוע! אם נכלול חיי שרה ונספור מיקומים מהסוף נקבל ו"פ הוי' = יוסף (היינו שממוצע מיקום כל פרשה מהסוף הוא 26). יש עוד כל מיני רמזים יפהפיים – תן לחכם ויחכם עוד.

זה היה רק חימום על כך שזו פרשה 'אחדותית', נושא שמשום מה הרבי 'נפל' עליו דווקא בדבר מלכות הזה. לכאורה זה פלא, כי כל האחדות כאן היא של סיפור המרגלים – חטא איום בנורא, שבגללו אנו סובלים גלותנו המר, והם לא נכנסו לארץ, ויש בכיה לדורות בתשעה באב – זה פלא, וזה באמת מה שהרבי רוצה לשדר. כל הדבר מלכות, אף שהרבי מסביר בטוט"ד, זה דברים פלאיים. בגלל האחדות הזאת "תורה אחת" מופיע כאן פעמיים.

עד כאן זה רק מקיף. כשנכנסים לפנימיות ההסבר של הרבי כאן, עיקר השיחה זה להשוות בין המרגלים של משה רבינו לבין המרגלים של ההפטרה – סיפור יהושע ששלח שנים אנשים מרגלים חרש לחפור את הארץ, שנכנסו ליריחו והגיעו לבית של רחב וכו', כפי שכולנו זוכרים. הרבי אומר שיש ששה הבדלים. זו אחת הדוגמאות היפהפיות שהרבי נוקט במספר ומפרש אותו – הכל חידוש של השגת הרבי כאן. אנו נוהגים בכל מקרה כגון דא לחזק זאת עוד יותר בהקבלה לאיזה מודל קבלי, ולכן אנו נאמר זאת בדיוק לפי סדר הספירות:

דעת:

ההבדל הראשון – שמרגלי משה זה "לדעתך". אני אמרתי להם ש"טובה הארץ מאד מאד", ואם להם יש בעיה וספק וקשה להם לקבל את זה אפשר לשלוח מרגלים, אבל אני לא אומר לשלוח כי כבר הבטחתי שהארץ היא טובה. באמת, מסביר הרבי, גם משה יודע שהארץ היא טובה – ואם נזכה להכנס עם משה בראש לא נצטרך מלחמה פיזית, והכל ילך בדרך ניסית למעלה מהטבע, ולכן לא צריך לחפור את הארץ בשביל טכסיסי מלחמה בכלל (וכפי שמסביר הרבי בהמשך באריכות, כל מטרת המרגלים היא רק לתור את הארץ ואז לספר בשבחה – כך כותב הרמב"ן בחומש בפירוש, שכל מטרת המרגלים של משה לתת לעם "שמחה וחפץ גדול" לעלות לארץ, כפי שמצטט הרבי שוב ושוב). לא צריך את זה בשביל המלחמה – שתתנהל למעלה מהטבע – וגם לא בשביל לשמח את העם, אם היו מאמינים לדבר ה'. משה הוא מנהיג רגיש לרגשות עמו, ויודע שכמה ששמעו זאת מפי ה' – אם ישמעו זאת מפי בני אדם, נשיאי כל שבט, זה ישמח אותם ויעודד אותם יותר ויטע בלבם חפץ גדול לעלות לארץ. בשביל החידוש הזה משה רבינו מסכים לשלוח מרגלים – לעשות טובה לעמ"י, כך הוא קוה.

מה שאין כן אצל יהושע, כתוב בפירוש במפרשים – ואדה"ז מביא זאת בלקו"ת – שאף שלא כתוב במפורש בתנ"ך, ברור שכל מה שיהושע עשה זה על פי ה'. מצד אחד זה טבעי – המרגלים של יהושע הם מרגלים על דרך הטבע, כמו ששולחים מרגלים כדי לחפור את הארץ ולדעת מקום הכניסה וכל הקשור לטכסיסים. יחד עם זה, כל פעולה שיהושע עושה זה לא מדעתו והכל מלמעלה. עד כאן ההבדל הראשון, והוא כנגד הדעת – "'לך' לדעתך, אני איני מצוה". יש דעת משה, ויש מי שהוא רק בטל לדעת ה' – עושה כל מה שה' אומר. זה הבדל שנוגע לדעת.

חו"ג:

הבדל נוסף הוא במספר המרגלים – אצל משה 12 ואצל יהושע 2 בלבד. בהמשך השיחה מסביר הרבי ששני המרגלים של יהושע זה אחדותי – אף שזה שנים – כי הדעת בשרשה היא אחד, והיא מתחלקת לה"ח וה"ג, ל"עשה" ו"לא תעשה". הכל זה אחד, כמו במ"ת – כתוב שלפי הדעה העליונה ביותר על כל עשה אמרו "הן" וגם על לא תעשה אמרו "הן" (יש דעה שעל כן אמרו כן ועל לא אמרו לא, ויש תפיסה שגם על לא אמרו כן – זו תפיסה אחרת בשכל, איך התגובה שלך לעול מלכות שמים, אם מקבלים הכל בחיוב אף שחלק חובה וחלק שלילה). השרש של שני המרגלים, מסביר הרבי, זה חלוקת עשה ולא-תעשה, אבל בעצם זה אחד. זה קשור גם למי שהיו שני המרגלים (כפי שמלמדים חז"ל, והרבי מסביר באריכות בהמשך השיחה) – פינחס הכהן, שגם הופיעה כדמות פלאית, וכלב בן יפונה (שהיה המרגל הנאמן של משה רבינו). רחב הצפינה רק אחד, ככתיב "ותצפנו", וחז"ל אומרים שלא היתה צריכה להצניע את פינחס, כהן צדק, שהוא בבחינת רואה ואינו נראה. פינחס הוא קו החסד וכלב קו הגבורה, אף ששניהם באים מאותו מקור. יב מרגלי משה זה יב גבולי אלכסון – זה התפשטות חו"ג, אבל בכל הספירות (ולא נסביר כרגע יב גבולי אלכסון). זה קשור גם להבדל של היקף הריגול – הראשונים רגלו את כל הארץ, את כל הגבולות (יב גבולות), וביריחו היה בקור נקודתי.

תפארת:

עוד ענין, שנוגע לפרסום: ענינם של מרגלי משה היה פרסום – הם נועדו לפאר בפרסום גדול את הארץ, וגם יציאתם ושיבתם פורסמה. אצל מרגלי יהושע הכל יהי חרש – מרגלים חרש – כדרך העולם, שלא מפרסמים. הרבי אומר שגם היהודים לא ידעו שיהושע שלח מרגלי חרש עד שחזרו – הכל היה כדרך העולם, שהכל חרש. ההבדל הזה הוא במדת התפארת – אם מפרסמים או לא.

נו"ה:

ההבדל הבא הוא אולי העיקרי בין כל ההבדלים, כי ממנו הרבי יבנה את כללות ההבדל: על המרגלים של משה כתוב רק שהיו "אנשים", וכלל לא כתוב שהם "מרגלים", ומשה רבינו שלח אותם "לתור את הארץ" – לראות ולא לחפור (פעם אחת כתוב לחפור, אבל הפשט זה "לתור", ומתקשר לפרשת ציצית – "ולא תתורו").

לפעמים בקבלה לא מחלקים בין הספירות נו"ה, אלא בין הפרקים העליונים של נו"ה (שיחסית נחשבים כמו נצח) והפרקים התחתונים של נו"ה (שיחסית נחשבים כמו הוד). המשל לכך בקבלה זה שתי הכליות ושתי הרגלים. ברור שהמרגלים של משה, שנשלחו לתור את הארץ, הם הכליות. הם לא נקראים מרגלים – לשון רגל – כי הסוד שלהם הוא לא בדיוק רגלים, אלא הכליות (שהן שרש הרגלים). מה תפקיד הכליות? הן פנימיות העינים של הנוקבא, של כנס"י. נו"ה דז"א זה גופא העינים של כלל ישראל, של כנס"י. תפקיד המרגלים האלה הוא לתור את הארץ ולחזור ולספר לעמ"י מה ראו – זה בדיוק הסוד בקבלה, שהמרגלים של משה רבינו הם העינים של עם ישראל לראות מה קורה בארץ ולחזור ולספר זאת. בהמשך השיחה הרבי מסביר – וזה חידוש גדול – שאת החלק הזה קיימו על הצד הטוב ביותר, אמרו שהיא "ארץ זבת חלב ודבש, וזה פריה". אחר כך התחילו לספר עוד סיפורים – שלא בקשו מהם – להפחיד את העם. מה היתה השליחות? רק לספר מה ראו, ולא לחוות אחר כך דעות. כמו שמישהו מראיין אותך בתקשורת, ולא מבקשים להביע שום דעה, אלא רק לתאר את המציאות. עשו את תיאור המציאות מאה אחוז נכון – רק זה שהוסיפו אחר כך הערכת מצב משלהם זה החטא. לכן הרבי אפילו אומר, היות שתיאור המציאות היה נכון, באיזה שהוא מקום בלב זה כן הצליח גם לנטוע בלב עם ישראל שמחה וחפץ גדול לעלות לארץ. מחד נטעו בלבם שמחה וחפץ גדול, ומאידך אחר כך דכאו את זה והפכו על פניו לפחד "כי חזק הוא ממנו". אם כן, אומר הרבי, יש פעולה אחדותית ונצחית שכן פעלו המרגלים, עם כל חטאם.

שוב, מרגלי משה זה "אנשים לתור" ומרגלי יהושע זה "מרגלים לחפור" – אנשים לתור זה הפרקים העליונים של נו"ה, ומרגלים לחפור זה הפרקים התחתונים של נו"ה, הרגלים. לכן מרגלי יהושע הם שנים – שני רגלים (כנראה שבפרקים העליונים יש יותר התכללות). כאן, בהבדל הזה, שני המרגלים הם שני הרגלים.

יסוד:

ההבדל הבא הוא כנגד היסוד: אחת התכונות של היסוד זה ריכוז וצמצום לנקודה אחת. זה ההבדל במשימות המרגלים – אצל משה רבינו המשימה, שקיימו בשלמות, היא לתור את כל ארץ ישראל, כל הארבע-מאות פרסה מכאן ומכאן (כולם הלכו את הכל, ורק פעם אחת כלב פרש לחברון להתפלל במערת המכפלה). כאן, אצל יהושע, יש שני מרגלים ששליחותם לחפור רק את יריחו, וגם שם לא נכנסים לעיר אלא רק לבית הראשון בחומה. בהשגח"פ הם נכנסים לבית רחב הזונה, שעתידה להיות אשת יהושע בן נון – שומעים מרחב את הערכת המצב שלה, שכולם פוחדים, וזה מספיק. הם רק היו צריכים לשמוע את מצב הרוח של תושבי הארץ. זה משהו חשוב לחילים לדעת. למשל היום, חלק עצום ממלחמה זה המורל של שני הצדדים הנלחמים – אצל מי המורל הגבוה ואצל מי המורל הנמוך (ולדאבוננו זו בעיה חמורה אצלנו היום, להרים את המורל). להרים את המורל זה הרבה על ידי שמגלים שהמורל בצד השני חלש וירוד. מהסיפור של יהושע לומדים שעיקר השליחות זה פשוט לשמוע מפי רחב מה קורה.

יש הרבה פירושים מהי רחב הזונה, אבל זה קשור איכשהו לברית ופגמה, ואם היא ידעה שלא קמה עוד רוח היא ידעה באופן ודאי (יותר מכל אחד אחר) מה מצב הרוח של התושבים היום. ברגע שהיא אומרת את זה – זה מספיק, והם חוזרים. חוץ מכל סמלי היסוד שאמרנו כעת, עצם הדבר שהשליחות היא נקודתית זה יסוד. לפעמים יש ליסוד גם תכונה של התכללות, כמו שנראה תיכף שכל המרגלים מטיילים לכל ארץ ישראל – יש בכך איזו תכונה הפוכה של יסוד, יסודיות בה ממלאים את השליחות. בין כינויי ספירת היסוד בקבלה זה "כל" – "כי כל בשמים ובארץ". אצל מרגלי משה באמת תרים את הכל – כולם תרים הכל – אבל אצל יהושע ה"כל" הזה הוא נקודה שכוללת את הכל, שמספיק ודי לשמוע רק מפי רחב הזונה את הערכת המצב, וזהו זה.

מלכות:

ההבדל האחרון, כנגד מלכות, הוא שבתורה מתואר כי כל המרגלים אנשים חשובים, נשיאים נקובים בשמות, ואילו אצל יהושע אין רמז במקרא למעלתם וחשיבותם (ואפילו שמותיהם לא מופיעים). זה השאלה, עד כמה המרגלים צריכים להיות מלכותיים. כל נשיא שבט הוא מלך קטן, של שבטו, והשבט רוצה שהמלך שלו יהיה לו לעינים ורק עליו מוכן לסמוך.

אחרי כל ההבדלים האלה יש שני מבטים כלליים כדי להסביר הכל, ונאמר בקיצור את תוכן ותמצית השיחה:

הדבר הראשון שהרבי אומר, ובעצם כבר אמרנו זאת קודם, שהמטרה היא אחרת בשתי השליחויות. יכולות להיות לשליחת מרגלים שתי מטרות – או לתור ולספר, כדי לחזק את העם כמה הארץ טובה, או לתכנן את המלחמה בפועל, לחפור את הארץ ולעשות הערכת מצב של מחשבות ותחושות התושבים המקומיים (זו שליחות טבעית). הרבי אומר שאם ננתח נראה שאת כל ששת ההבדלים אפשר להבין רק לפי החילוק הזה במטרת השליחות. צריך לעיין כך בכל הפרטים, אבל נציין רק אחד, לגבי העובדה שכל שליחי משה תרו את כל הארץ: בפשטות מכיון שעוד לא יודעים היכן יירש שבטו של כל אחד, אז כולם צריכים, מחמת הספק, לראות הכל. אבל, יותר מזה, מסביר הרבי – כל המרגלים טיילו יחד בשביל שכל יהודי ישמע את כל שבח א"י, כי יש התכללות הכל בכל. ואכן, חז"ל אומרים שבמדה מסוימת כל אחד ירש הכל – "אין אדם שאין לו שעה", כל יהודי ("אתם קרוים אדם") ירש בשפלה בעמק ובהר. יש איזו תכונה של ארץ ישראל שכל אחד יכול לקבל כל הגוונים השונים. זה כתוב לגבי לעתיד לבוא, כאשר כל יהודי יקבל מהכל, אבל יש מדרש שאפילו בכיבוש יהושע היה כך. הרבי מחלק ואומר שאצל יהושע זה נאמר ביחס לשבט כולו (ולא כל פרט), או שאפילו אם היה כך לכל יחיד זה לא היה בשוה, אלא אחד עיקרי וקצת מהאחרים, ולע"ל יהיה לגמרי בשלמות, שלכל אחד יהיה כל השעה שלו.

נעבור לחלק הכי חשוב של השיחה, בו הרבי אומר שיש שני סוגי בירורים: תכלית המרגלים זה להתחיל בבירור הארץ. בירור זה גאולת ניצוץ כבוי השבוי בתוך המציאות החשוכה – צריך לגאול אותו ולהדליק אותו מחדש. זה תפקידנו, ובפרט כאשר נכנסים לארץ כנען, הקרויה כך בכל התורה כי עדיין היא באחיזת כנען, וממילא גם אנו בבחינת כנעני-סוחר האוסף ניצוצות ומברר. הרבי אומר שיש בירור בדרך של התחלקות ויש בירור בדרך של אחדות. כל יהודי מחונן בתכונות נפשיות מיוחדות לו – לכל אחד יש מה שאין לשני – ועם המדות המיוחדות שלך אתה יכול לברר חלקך בעולם, אותו אחר לא יכול לברר. לכן צריכים להיות יב שבטים, ולא די בשבט אחד – לכל שבט יש תכונה וחוש שלו, וגם החלק בארץ ותפקיד הבירור המיוחד לו הוא מסוגל. אבל, יש גם בירור הרבה יותר נעלה. הבירור הראשון הוא דווקא על ידי התחלקות – התחלקות טובה והכרחית כדי שכל אחד יגיע לחלקו – שבסופו של דבר מגלה רק אור אלקי ששייך לעולמות, לפי ערך העולמות. אין ביכולתה לגלות, בסופו של תהליך, אוא"ס שהוא למעלה לגמרי מהבריאה. יש תהליך של בריאה, והיו אורות וניצוצות שנפלו בתוך הקליפות, וזה גם כן חלק ממעגל מעשה בראשית. כעת בא היהודי הפרטי שלפי תכונות נפשו שייך לניצוץ הזה, ועובד ועושה את המצוה הנצרכת כדי לגאול את הניצוץ הזה, ומצליח. אבל, לגלות ממש אוא"ס שלמעלה מהבריאה – לא שייך לו. לגלות אור כזה אפשר רק על ידי בירור בדרך של אחדות נשמות – זה הווארט הכי חשוב בשיחה הזאת של הדבר מלכות.

מה זה אחדות נשמות? יש כח לעם ישראל ככלל, שלא בא מצד המעלות האישיות של כל אחד ואחד, אלא אדרבא – מצד זה שכל אחד ואחד מתבטל. כשמדברים על הכלל אפשר לחשוב שההתבטלות של כל אחד היא אל הכלל – זה יכול להיות קצת מוטעה. התבטלות הפרט היא אל ה', והיחס לכלל הוא שהאדם לא עובד את ה' מתוך תכונותיו המיוחדות אלא מתוך "בטול והעדר המציאות". זו הנקודה החשובה ביותר, כי יש רבים שטועים בהבנת מושג ההתבטלות לכלל והמשמעות של פעולת הכלל – כאן יש שיחה יסודית ביותר של הרבי, שבהתבטלות לכלל הכוונה לכך שכל אחד עובד את ה' בבטול והעדר המציאות הפרטית שלו. וממילא, כשיש שני יהודים שעובדים את ה' כך, מה שמתגלה זה האחדות שלהם – זה גילוי של כח הכלל לברר את הניצוצות בדרגה אין סופית יותר גבוהה מאשר הבירור הראשון, אשר נעשה על ידי התכונות של כל אחד ואחד.

היחס בין שני הבירורים הוא כמו בירור א' ובירור ב'. כאן יש יסוד למה שבעוד כמה שיחות של "דבר מלכות" אמר הרבי בפירוש, שבעמדנו קרובים לימות המשיח כבר "נסתיימה עבודת הבירורים". כמובן שיש משהו לעשות, ולכן יש לנו פירושים רבים ל"נסתיימה עבודת הבירורים". בדבר מלכות הזה – שמקדים הכרזה זו בכמה חדשים – יש עוד ביאור מאד מאד יפה ופשוט על "נסתיימה עבודת הבירורים". לפי מה שהרבי כותב כאן, "נסתיימה עבודת הבירורים" שבבחינת התחלקות, עם כל חשיבותה, בה כל אחד עוסק בבירוריו שלו, לפי תכונות נפשו. כאשר יהודים מגיעים למצב של בטול והעדר המציאות כלפי שמיא, ממילא נפעל פלא גדול בעמ"י, שנוצר כלל אחדותי, וזו היתה תכלית הכוונה של יב המרגלים (לפי רצון משה), שעדיין לא ידעו היכן כל אחד יורש, והיו חייבים להסתובב כולם יחד בכל ארץ ישראל, ואחר כך לחזור ולספר זאת לכל עם ישראל. אם מרגלים אלו היו בבטול לפני משה רבינו, המשלח, ולגבי הקב"ה, המשלח של המשלח, הכל היה על הצד הטוב ביותר והיה כאן בירור אחדותי ולא בירור התחלקותי. לכן, זה פירוש יפהפה ל"נסתיימה עבודת הבירורים" שאחריה יש עוד מה לעשות – עכשיו צריך להגיע לבירור בדרך של אחדות, ולא בדרך של התחלקות (עם כל גדולתו). בירור בדרך של התחלקות זה גם בירור השבטים לעומת יוסף – אחד הפירושים הוא שנסתיימה עבודת בירור א' (בטול היש, "והנה אנחנו מאלמים אלומים") ונותרה עבודת בירור ב' (בטול במציאות, העלאת בירורי הפרטים לאצילות, עולם האחדות, "והנה קמה אלומתי וגם נצבה וגו'"). זו אותה נקודה – על ידי יוסף כולם מתחברים, על ידי בטולם ליוסף כולם נעשים אחד והבירור מגלה את למטה בבי"ע את אור האצילות (ולא רק את אורות ההשתלשלות השייכים למציאות התחתונה).

זו הנקודה של השיחה הזאת, שמה שהיה אמור להיות על ידי מרגלי משה זה להגיע לבירור בדרך של התאחדות. אבל, מסיים הרבי, בגלל שזה לא הצליח – אצל מרגלי יהושע, עם כל כמה שהם נמוכים יותר, יש יותר אחדות. כמה שהם יותר נמוכים, בענין של אחדות הם הגיעו הרבה יותר גבוה. מרגלי משה נפלו בכך שלא הגיעו לאחדות. וכן ענינם היה רק לספר משהו אובייקטיבי, ולא להכניס את הרגש הסובייקטיבי שלהם, ואילו אצל מרגלי יהושע ההיפך – הכל היה רק לספר איך קלטו ב'הרגש' שלהם את 'הרגש' התושבים, והרבי אומר שהם הגיעו הרבה יותר לבטול והעדר המציאות. אם פינחס עשה עצמו רואה ואינו נראה סימן שבתכלית הבטול, וגם כלב הוא זה שנאמן בתכלית לה' (קצת כמו הסיפור שספרנו קודם על רמ"מ מווארקי – יש לו יכולת לשנות לבוש, לשחק עם המרגלים ולנהוג לפי רוח אחרת שהיתה עם לבבו, ויכולת זו היא תכונה יהודית מובהקת של מי שבאמת מופשט מציור התחלקותי). הם לא נזכרים בשמותיהם בנביא – זה תכלית הבטול. זה תמצית השיחה, והעיקר להבין את ההבדל בין בירור בדרך של התאחדות לבירור בדרך של התחלקות.

כעת נעבור לתניא – נמשיך ב"חנוך קטן", שאמרנו שנלמד לפי הסדר:

הערב נחזור למה שרמזנו בפעם הקודמתף שיש כמה פירושים בפשט ל"חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה", ואדה"ז מפרש זאת כאן בצורה מאד חדשנית. נעיר הערה, שהיו חסידי חב"ד הכי עמוקים ומובהקים, שהיו אם נתקלו בלימוד התניא בפירוש שנדמה היה להם כי כבר נכתב קודם בכל ספרות היהדות היו מאד מצטערים וצמים וממש חוזרים בתשובה. מי שבאמת זוכה להבין את הספר הזה יודע שכמה שזה מעוגן בפשט, כמה שזה חזק ולא 'ווארטים', זה חידוש נפלא שלא היה כמותו בעולם. יש כאן דוגמה מאד יפה לגבי איך אדה"ז מפרש "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה":

חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה הנה מדכתיב על פי דרכו משמע שאינה דרך האמת לאמיתו [אלא רק אמת יחסית, בדרך התחלקותית, כסגנון שיחת הרבי, ואמת לאמיתו זה לא יחסי אלא מוחלט] וא"כ מאי מעליותא שגם כי יזקין [ויגיע להתאחדות] לא יסור ממנה.

הפירוש הזה, כמה שנשמע פשוט, הוא מהפכני – היות שכתוב "דרכו" זאת אומרת שלא אמת לאמיתו. החשיבה הזאת לא עלתה על דעת אף מפרש – בדיוק להיפך. מה שאנחנו נאמר הערב – נביא חמשה פירושים על העמוד של התנ"ך במשלי (רש"י, ראב"ע, רבינו יונה – שהוא אולי הפירוש הכי חשוב, אחרי רש"י, על ספר משלי – הגר"א, המלבי"ם), כשכל אחד מוסיף נקודה, ואף אחד לא מתקרב לפירוש החדשני הזה של אדה"ז. אבל, כאשר נבין את חמשת הפירושים המקובלים, אז נוכל להבין הרבה יותר טוב את חידוש אדה"ז כאן. כדרך הלימוד בכלל, בכל נושא שלומדים פעם ראשונה ושניה לא רואים את ההבדלים הדקים, ורק בעיון יותר טוב רואים את הגון המיוחד של כל מפרש. כדי להקל על הבנת ההבדלים בין הפירושים נאמר בכל אחד את הווארט שלא מפורש בו:

רש"י:

"חנוך לנער" – לפי מה שתלמד לנער ותחנכהו בדברים, אם לטוב אם לרע, "גם כי יזקין לא יסור ממנה".

רש"י מתייחס לכל ילד כחומר גלם טהור, שאתה יכול לעשות ממנו מה שאתה רוצה. לכן רש"י אומר שאם תחנך אותו למדות טובות הוא יצא טוב, ואם תחנך אותו למדות רעות יצא רע. איך שתחנך אותו בילדותו, לטוב או לרע, כך ישאר ולא יעזור כלום. זה לכאורה פשוטו של מקרא, ואז כל השאלה של אדה"ז לא מתחילה. לפי רש"י, ולפי כולם, אחרי החינוך הבסיסי כלום לא יעזור. לפי אדה"ז הפוך – כשמזקין קונה חכמה ועולה באופן מהותי, עולה מבינוני לצדיק, מעבודת הבירורים בבחינת התחלקות לעבודת הבירורים בבחינת אחדות.

אבן עזרא:

"חנוך" – למד, כמו "חניכיו", כלומר מלומדי כלי מלחמה שלו.

ראב"ע רק מזכיר לנו מה מקור המושג חינוך. בכל מושג צריך לחפש פעם ראשונה בתורה, הכל הולך אחר הפתיחה, וזה דוגמה יפה. חינוך מזכיר "וירק את חניכיו ילידי ביתו" – סיפור אברהם ואליעזר – שם מודגש שחינוך זה חינוך למלחמה, זה קורס של חילים, של צבא. קדם-צבא זה חינוך. מסביר שזה להכין את הילד לחיים – שצריך להכין את הילד למלחמה. לגבי אדה"ז, הקישור לחינוך למלחמה זה מצוין, כי זה בדיוק איך שאדה"ז מסביר בספר התניא את עבודת הבינוני, המתוארת באריכות כעבודה מתמדת של מלחמה על העיר הקטנה, הגוף. בשביל להלחם צריך לחנך אותך איך להלחם, וזה כל הזמן. כך, כשהרבי עשה צבאות ה' לילדים – "חנוך לנער על פי דרכו" – למה קורא לזה צבא, ולמה בכלל עושה "טנקים" ו"מבצעים" וכו' (חב"ד זה "חילי בית דוד")? למה כל כך אוהב צבא? כתוב ב"היום יום" שלעבד אין מס"נ כמו לחיל – חיל גם בשנתו עם הנעלים, מוכן לזנק מהמטה לקרב. הבטול ומס"נ של חיל זה באין ערוך יותר גם מעבד, ואנו צבאות ה'. כשהרבי דבר עם ילדים הסביר שהאויב זה יצר הרע. בזה הרבי לא חשש שמישהו יתפוס אותו כמוסרניק ולא כרבי של חסידים. מי מדבר על יצר טוב ויצר הרע? רק ספרי מוסר. מה זה שייך לחסידות? הרבי לא חשש שיתפסו אותו כמוסרניק, אלא אמר שאנו לוחמים ביצה"ר. זו עבודת הבינונים עליה מדברים כאן – החלק הזה נכון, אבל ראב"ע לא קופץ הלאה, לדרגת צדיק, שלא נמצאת בשום פירוש פשטני. אחר כך אדה"ז אומר "שבע יפול צדיק וקם", שהצדיק-הזקן כשנופל, נופל לעבודת הבינונים. הוא הגיע ל"אמת לאמיתו", וגם משם עלול לפול, וצריך לפול על הבסיס של "חנוך קטן" שלו. זה כל הווארט כאן, ויש גם רמז מופלא – שנחדד בהמשך – ש"חנך לנער על פי דרכו" עולה בדיוק "שבע יפול צדיק וקם" (ב"פ משיח בן דוד). רש"י אמר שהילד הוא חומר גלם שצריך לעצבו, וראב"ע מוסיף שעצם החינוך זה מלחמה.

רבינו יונה:

"חנוך לנער על פי דרכו גם וגו'". תרגיל הנער בדרכי המדות הטובות והמנהגים המתוקנים על פי הדרך אשר הוא מתיצב עליה, רוצה לומר כי יחל ללמדו ולהרגילו בתיקון הענינים אשר תולדתו קרובה לקבל תקונם וכן ירגילוהו מענין לענין ומדרך לדרך על פי אשר תשיג יד שכלו לקבל וימצא בכח תולדתו להכיל, כי אין מגיעין אל שלמות המדות בפעם אחת כי אם לאט ועל יד שכלו ומן הקרוב לתודלת אל הרחוק ממנו. וזה כיון ענין "על פי דרכו". "גם כי יזקין לא יסור ממנה". בימי הנערות הדבר קרוב ליישר הטבע ולתקן המדות ויקבל ההרגל, וגם כי יזקן לא יסור ממנה, כאשר אז"ל ההרגל על כל דבר שלטון. אבל בימי הזקנה רחוק הדבר להחליף הטבע ולהעתיקו אחרי שהרגילו בפועל ויצטרך טורח גדול ועמל עצום להפכו משרשו. ועל כן נתחייבנו בתוכחת הנער, כי אין כח כלי שכלו שלם והטבע נמצא בו ואין לו תוכחת מנפשו, ואם ירגיל טבעו בפועל ובהנהגה כאשר יגיע לזמן שלמות שכלו ילאה להשיב ההרגל אחור ולתקן טבעו, על כן נתחייבו האב והאם לעזרו בשכלם ולתקן טבעו בימי הנערות קודם שישלוט עליו ההרגל. והשנית כי בזמן הגידול והוא בזמן הנערות יוכל לתקן טבעו יותר. וכבר הביעו משל על זה מתקון הסעיף [ענף עץ, שקל להטותו כשהוא רך וצעיר], ונסמך ענין זה לאשר אמר [בפסוק הקודם] "צנים פחים בדרך עקש", ראוי ללמד ולהרגיל הנער בזאת הדעת כי מן הדרך הישרה מגיעים אל כל ההצלחות.

הוא מאריך כבר הרבה יותר, ואומר שיש לחנך את הילד לפי המדות שבתולדתו ויש לחנכו לפי התפתחותו השכלית. הוא אומר כלל גדול בחינוך – שקודם צריך לתפוס אותו בתולדה ולחנך לפיה, ורק אחר כך, כאשר "יזקין" ואפשר לדבר לשכל, לחנך לפי השכל. צריך לדעת שבתחלה אי אפשר לדבר לשכל. זו שאלה: בחינוך בכלל, צריך להתייחס לילד כקצת מבוגר שיכול להבין? יש ויש. זו סוגיא חשובה. כאן נראה שאדה"ז אומר שצריך לחנך אותו לאהבה, והיא רק פונקציה של התבוננות, אז זה סימן שצריך לפתח שכלו מהרגע הראשון להתבונן – זה אולי החידוש הכי גדול כאן. זה הפוך מרבינו יונה. אצל רבינו יונה צריך להתעסק עם התולדה – זה גם קצת כמו חומר גלם, אבל לא ניטרלי כמו אצל רש"י, אלא משהו התחלקותי ממש, כשלכל אחד יש תכונות נבדלות. אחר כך, יותר מאוחר, אפשר לדבר לשכל. אצל אדה"ז כמעט הפוך – קודם מדברים לשכל ורק אז, "כי יזקין" מגיעים למודעות טבעית של "שלהבת עולה מאליה". רבינו יונה אומר שאם לא תעבוד נכון עם התולדה אז הבסיס שלו יהיה לא מתוקן, יהיה מקולקל, לכן קודם צריך לעבוד עם התולדה – והבסיס הזה ישאר לו גם כאשר אפשר לדבר לשכל, וזה טוב. זה נשאר כל הזמן, ואחר כך אפשר לפתח שכלו – כך דבריו בקיצור נמרץ. בסיום הוא מזכיר כי הפסוק הקודם הוא "צנים ופחים בדרך עקש" (ממנו למדו חז"ל כי "הכל בידי שמים חוץ מ[יראת שמים ]צינים ופחים"), וגם הוא הדרכה לכוון את הילד ב"דרך הישר". לפי זה, החינוך הראשון נוגע ל"מוטבע", הנהגה ישרה במובן הכי בסיסי של שמירת הגוף וכו', החינוך השני ("חנוך לנער על פי דרכו") נוגע ל"מורגש", תחום המדות שבתולדה, והשלב השלישי ("גם כי יזקין") נוגע לתחום ה"מושכל", חינוך הפונה לשכל האדם.

הגר"א:

"חנוך גו'" כשהוא עוד נער, ואז גם כשיזקין לא יסור. והעניין כי האדם א"א לו לשבור דרכו, כלומר מזלו שנולד בו, כמ"ש "האי מאן דבצדק יהיה גבר צדקן כו'". וכשנולד במזל רע אז ע"ז ניתנה הבחירה ביד האדם שיוכל לאחוז במזלו לאיזה דבר שירצה להיות, או צדיק או רשע או בינוני, וכמ"ש במסכת שבת "האי מאן דבמאדים יהיה שופך דמים אר"א או מהולא או טבחה או ליסטים", וזכר אלו הג' והוא לפי שמזלו מורה שיהיה שופך דמים, אך בבחירתו יוכל לבחור באלו הג', או מהולא והוא צדיק שעושה מ"ע, או טבחא הוא בינוני, או ליסטים והוא רשע שופך דמים כמשמעו... וז"ש "חנוך לנער ע"פ דרכו", דרך מזלו וטבעו, כן תחנכהו לעשות מצות, ואז גם כשיזקין לא יסור ממנה. אבל כאשר תעבירהו על מזלו, עתה ישמע לך מיראתו אותך, אבל אח"כ, בעת יוסר עולך מעל צוארו יסור מזה, כי א"א לו לשבר מזלו.

הגר"א אומר שכתוב בגמרא שמי שנולד במזל מאדים יהיה שופך דמים על בטוח, רק שיכול לבחור לעצמו מה רוצה לעשות – איך הוא רוצה לשפוך דמים. צריך לבחור מקצוע – יכול להיות מוהל, יכול להיות טבח, יכול להיות לסטים (שודד-רוצח). הוא מפרש מאד קשוח – אין לך אפשרות לצאת מהמזל, ואתה יכול רק לבחור בתוכו מה בדיוק לעשות. הגר"א אומר ווארט מאד נחמד, שחז"ל בחרו בשלוש הדוגמאות האלו כי זה צדיק-בינוני-רשע שבתוך המזל, וכך יש בתוך כל מזל. אם אתה בוחר להיות מוהל אתה צדיק, כי מקיים כל הזמן מצוה בטבע שלך. אם אתה בינוני – ק"נ – אתה טבח, שזה לא מצוה ולא עבירה (אם לא תאכיל טריפות). אם אתה רשע – תהיה ליסטים, אז בחרת להיות רשע. אומר שככה זה בכל מדה, שבתוך המזל שלך אפשר להיות צדיק, בינוני או רשע (כמובן לא לפי פירוש אדה"ז למושגים צדיק-בינוני-רשעבו"ר). אחרי כל הווארט היפה הזה, אין פה שום זקנה – שום דילוג בין נערות לזקנה, וכל הענין שמחדש אדה"ז מפוספס כאן לחלוטין.

עוד ווארט מאד טוב אצל הגר"א – שב"חנוך לנער על פי דרכו" צריך לזהות את תכונת הנער ומזלו [זה נושא עתיק יומין אצלנו, שצריך לזהות השבט של כל אחד (מתאים למרגלים מהשבטים, שלכל שבט יש חוש), ולפי זה אנו מפרשים פירוש חיובי ל"חושך שבטו שונא בנו", שאם אתה לא מתייחס לילד שלך לפי השבט שלו, אלא יחס כללי בלי אבחון, אתה שונא אותו. אם ההורים או מורים מאד אוהבים ילד, אבל הוא מרגיש – גם בקטנות, בלא-מודע – שהם לא אוהבים אותי, לא מכירים אותי באמת, אז הוא מרגיש ששונאים אותו עם כל החיבוקים וכו']. הוא אומר שאם אתה לא תזהה תכונת הנער, אם אינך מכיר את תכונת מזלו, אז בסוף, גם אם תחנך אותו בדברים הכי טובים, אבל לא תדבר למזלו הפרטי, זה לא ילך, ורק כל זמן שהוא תחת שבטך-רשותך יש סיכוי שהוא יהיה ממושמע. למשל, אחד שהוא לא שייך למזל מאדים, לא צריך להיות לא מוהל ולא טבח ולא לסטים, אבל יתכן שהמורה כן שייך למזל מאדים וחושב שכולם שייכים למזל זה, ולכן משקיע המון בזה שהילד לא יהיה רוצח. הוא משכנע את הילד ככל יכולתו שיהיה מוהל, אף שלא שייך לרוצח. אומר הגר"א – וזה מתאים מאד לראש שלו – שכל זמן שהוא תחת משמעתו הוא מוהל, אבל ברגע שפורש ממנו עוזב את זה. אם אתה מחנך אותו להיות צדיק בתכונה שהיא לא שלו, זה לא ישאר אצלו. זה עומק הווארט של הגר"א, שאם אתה רוצה ש"גם כי יזקין" – כשיצא מתחת רשותך – "לא יסור ממנו", אז תדאג ש"חנוך לנער על פי דרכו", שתמצא את הדרך שלו ותחנך אותו להיות צדיק בה. כאן עוד יותר ברור כמה לא מפרש זאת כאדה"ז, כי כל מה שאכפת לו שישאר עם זה, ולא יקפוץ למעלה מזה.

מלבי"ם:

"חנוך לנער על פי דרכו" – מצוה ב' דברים, א] שיחנכו את הנער – והוא שירגילנו מנעוריו אל השלמות אם בדעות, אם במעשים ובמדות, כי ההרגל שיורגל בנעוריו, יעשו בו חקוי עצום ורושם שמור בנפש לא יסור גם לעת זקנה, לא כן החינוך שיתחנך בגדלותו אין החקוי קבוע בנפש, וימוש ממנו לעת זקנתו. ב] מצוה שיהיה החינוך ע"פ דרכו – כי כל אדם מסוגל מטבעו לענין אחר, בין בדעות יש שמוחם חד, ויש ששכלם ישר בלתי מחודד, וצריך ללמדם כפי ההכנה שנמצא בו, ובין במעשים, יש שמוכן לאומנות מיוחד, ולמדה מיוחדת, ויקבל אותה בקל, וזה יוכר בהנער לפי התשוקה, ולפי מה שמשתדל בעצמו באיזה דבר מיוחד, צריך לחנכו לפי דרכו ולפי הרושמים שיש בו אל מה שהוא מוכן אליה, שאז לא יסור ממנה גם כי יזקין – לא כן אם יחנכהו אל מה שהוא זולת טבעו.

המלבי"ם אומר משהו מאד יפה. הוא בונה על כל הפירושים הקודמים, שצריך לחפש אחר התכונה המיוחדת של הילד ולחנכו בהתאם (אבל עדיין שישאר עם כך בזקנותו), ומוסיף ענין מאד יפה. הוא אומר, לא כהבדל תולדה ושכל של רבינו יונה (שזה ענין של התפתחות), שבעצם יש לחנך עם שני סוגי שכל. זה משהו מאד חינוכי – הוא מסביר שיש ילדים שיש להם שכל חד ויש ילדים שיש להם שכל ישר. זה ווארט ממש חמוד של המלבי"ם. לכאורה שניהם טובים מאד, אבל משמע ששכל חד עלול להיות עקום ושכל ישר עלול להיות קהה. זה קצת מזכיר מה שכתוב בחז"ל על ההבדל בין סיני לעוקר הרים – מי שיש לו שכל ישר כנראה טוב בבקיאות ומי שיש לו שכל חד טוב בסברות. איפה יש אסמכתא יפה לזה? הוא לא מביא זאת, אבל במצות תלמוד תורה יש שתי פרשיות בק"ש: בפרשיה הראשונה כתוב "ושננתם לבניך [אלו התלמידים] ודברת בם", לשון שנון וחד, ועיקר המצוה היא בפרשיה השניה, בפסוק "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" (זה ארבע מילים וזה שש מילים, כאשר בראשון "ודברת בם" ובשני "לדבר בם"). עיקר ההבדל בין "ושננתם" לבין "ולמדתם". בשינון משתמשים גם לשינון וחזרה על דבר הרבה פעמים, אבל עיקר הפירוש זה חד – "ושננתם" זה בעיקר הולך על תלמידים מובחרים, פקחים מאד. "ולמדתם" זה בנים ממש – מצוה על כל ילד. אפשר לומר בהחלט שההבדל בין "ושננתם" ל"ולמדתם" זה בין בעל שכל חד לבעל שכל ישר.

יש מעלה מאד גדולה בשכל ישר, אפילו שהוא לא חד. הכי חד בחסידות זה אדמו"ר האמצעי, וכשהלך פעם לרעק"א הוא כותב שהתפלל שלא ישאל אותו 'חילוק' – כותב שתורת משיח לא תהיה בדרך פלפול ישיבות ליטאי, בה הכל רק לחדד. זה לא בשביל לזלזל בחידוד, אבל לשבח שכל ישר. בעצם מחלוקת זו התחילה במלחמת המהר"ל מפראג נגד רוח דורו בו התחילה שיטת החילוקים – הוא היה הלוחם הגדול לענין שכל ישר, ולא חד, לענין לימוד התורה. לפעמים יש לך ילד שבגלל שאין לו שכל חד אתה מתייאש ממנו, חושב שאין לו שכל בכלל, וכאן רואים כמה זה לא נכון ואפילו ההיפך. מי שנדמה לך שאין לו שכל כי לא מבריק וחד, כנראה יש לו שכל מאד מאד ישר וצריך לדעת איך להגיע אליו. הסיבה שאין לו שכל חד כי הוא מרגיש שכל מה שאתה מדבר זה שטויות – לא יודע מה אתה רוצה ממנו בכלל, מה התכלית. אף על פי שלכאורה זה שכל קהה יותר, יש לו שכל ישר יותר. אם מישהו צריך לבחור בין שכל חד לשכל ישר זה כמו סיני או עוקר הרים, והמסקנה שסיני עדיף. עדיף שכל ישר וקהה משכל חד ועקום – זה ווארט מאד חשוב לחינוך ילדים, שאם הוא לא חד כנראה שהוא ישר (ואתה לא מספיק ישר כדי להגיע ליושר שלו, ואתה צריך הרבה לעבוד כדי להגיע לראש שלו). אם אפשר לחבר שניהם מה טוב – שכל חד שכל ישר = תורה תורה, ובסופו של דבר "תורה אחת יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (זה הפסוק העיקרי של "תורה אחת" בפרשתנו, המתחלק ב-יג – סוד הוי' פעמים הוי'). כנראה שליהודים יש שכל חד ולגרים שכל ישר – יתכן שהוא יותר קהה, אבל יש בו משהו ישר, בעוד יהודים הם מפולפלים. זה בכלל שגר הוא בחינת נוקבא, יחסית, שזה בינה יתרה ודעת קלה לגבי המיוחסים, אבל זה הרגל הרביעית של המרכבה. לפי זה, תורה-תורה זה תושב"כ ותושב"ע – הייתי חושב שהחכמים זה החד, אבל תושב"ע זה בחינת נוקבא, זה הישר. כמה שיש מצוה בחידושי תורה – והכל מתושב"ע – בכל זאת העיקר שם זה "סיני עדיף", החידושים האמיתיים יוצאים משכל ישר. מי שהשכל שלו מחודד, והיום גם רואים זאת בתוכנו – הוא אוהב תנ"ך. אפשר להתחדד מאד בלימוד התנ"ך, לכן באמת גם המשכילים אהבו את התנ"ך, אבל מתוך החד שלהם יצאו לעקום לגמרי – חד ועקום. חידושי אמת – בהם נזהרים לא להוציא את התורה מהקשרה ולא לגלות בה פנים שלא כהלכה – זה יותר שכל ישר. על ההתמודדות עם שכל חד ועקום – כאשר לשכל חד יש נטיה להתעקם – נאמר בבן הרשע, שהוא כנראה חריף ומחודד אבל עקום ביותר, "אף אתה הקהה את שיניו", הקהה את שכלו השנון במגמה להפוך אותו מחד ועקום לקהה וישר . אנו מאריכים בזה כי זה ווארט מאד יפה, אם כי זה עוד לא אדה"ז בכלל. ורמז: שתי הלשונות "ושננתם" ו"ולמדתם" עולות ביחד "חנך לנער על פי דרכו".

עד כאן התניא – רק עברנו על חמשה פירושים נגלים, כדי להבליט את הדילוג שמחולל אדה"ז בפירושו בתחלת "חנוך קטן".