ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר שביעי

סיכום שיעור כ"ו טבת תשס"ו – לא מוגה[1].

 

זאת חֻקת

נתחיל במשהו שפתחנו בו ב-כד טבת: עיקר החידוש בהמשך תער"ב (ביחס לחסידות של הרש"ב קודם לכן) שיש שרש מיוחד לאורות שעתידים להתלבש בכלים של הספירות – ע"ס הגנוזות במאצילן. יסוד היסודות של ס"י זה עולם-שנה-נפש, וניתן לבארם במדרגות רבות. אדה"ז מבאר כי "נפש" היינו אוא"ס הממכ"ע, ובמאמרים כאן מבואר כי ע"ס הגנוזות הן שרש הממכ"ע – ההשערה באוא"ס להאיר בגבול – וממילא זהו שרש ה"נפש". לפי זה יש לבאר כי שרש ה"שנה" – כח ה"מטי ולא מטי" המחבר בין ה"נפש" לבין ה"עולם" – הוא סוד הקו (אף שלא מפורש לגבי הקו, אלא רק לגבי עולם העקודים, אך ניתן להפשיט ולהבין ששייך ג"כ לקו). הקו הוא חידוש לגבי החלל – לא נותר בעת הצמצום – ואז נמשך פנימה בתהליך של התחדשות. זו תופעה של זמן. כך כל התפשטות היקום זה מכח הקו. לפי זה ה"עולם" היינו כל העולמות, מא"ק ולמטה. זו התמונה הכללית ביותר של עולם-שנה-נפש: מקור הנפש לפני הצמצום, ועל ידי הקו – השנה – נמשך אור זה אל תוך העולמות. ה'חידוש' בסדר של עולם-שנה-נפש הוא ה"שנה" – מושג הזמן, הפועל תהליך, בניגוד ל"נפש" ול"עולם", הקבועים.

את הסדר הזה של עולם-שנה-נפש אפשר לראות בפשטות ב-ה מדרגות (וממילא זה כנגד נרנח"י, וכל שאר ההקבלות ל-ה):

יחידה: ע"ס הגנוזות, הקו, א"ק ואבי"ע.

חיה: א"ק, עקודים (בהם מפורש סוד "מטי ולא מטי"), אבי"ע (בהם העיקר הוא אצילות, ובי"ע נכללים בו).

נשמה: אצילות (ממכ"ע, ואכמ"ל מה עיקר האור באצי' שרוצה להגיע לבי"ע – שהוא הו"ק, כמבואר בר' אייזיק), מלכות דאצילות (הממוצע בכ"מ, ובה כתיב "הוי' מלך, הוי' מלך, הוי' ימלך לעולם ועד" – שרש הזמן – והיא יורדת למטה, לטוב ולמוטב, ותפקידה לחבר אצי' לבי"ע), עולמות בי"ע.

רוח: בריאה, יצירה, עשיה (מופיע במפורש במקומות רבים בספרי קבלה וחסידות, שהרי בכ"ד כתיב שעש"ן זה סוד בת"ם – בינה, תפארת, מלכות – המקננות בבי"ע כסדרן; גם כאן החידוש הוא ב"שנה" – בו"ק המקננים ביצירה, בהם בחינת ה"אדם" המשתנה, אשר שינוייו ממדה למדות בתוך ו הקצוות, ובקבלת אשכנז החדשה היינו שינויי ה'הנהגות' העוסקות בתחום ההיסטוריה-השנה כנודע, ועד"ז 'אחרי שריפה מתעשרים' [ומשם שאב גם הרב קוק במאמר הדור וכדו' – כל התודעה ההיסטורית באה משם, לכן גם עוסק ב'כלל', כי כללים שייכים לעולם היצירה, ומשם שרש קבלה זו (ה'הנהגות' זה מדות דאצי', אך תפיסה זו שייכת ליצירה), ואף שיש קבלה עליונה הרבה יותר יש חשיבות בענין הזמן הממשיך את הנפש למקום] – והם בחינת זמן, "ששת ימים" שצריכים לחבר את ה"נפש" ששרשה בבינה ל"עולם" העשיה).

נפש: העשיה הרוחנית (במובן מסוים זה הכי נפש, שהרי "נפש" הוא כינוי למלכות, המקננת בעולם העשיה – ועד"ז נסב"ת, שהרי במאמר זה מבאר כי הע"ס הגנוזות במאצילן הן בחינת "עשיה" ו"מלכות"), הזמן שלנו (שאיננו שייך לגמרי לעולם הגשמי – הוא המלכות של רוחניות העולם – לא ניתן למששו, וגם במדע הוא סוג של חידה), העולם הגשמי שלנו על כל הדצח"מ שבו.

ככל שיורדים הזמן מכיל יותר "רצוא ושוב" (לצד ה"מטי ולא מטי"), בעוד שלמעלה זה בעיקר "מטי ולא מטי" – למעלה זה לגמרי בהכוונת ה', ואילו למטה תופסת יותר מקום בחירתו החפשית של האדם. הכי ניתן לחוש את מושגי העש"ן במדרגה התחתונה, הקרובה אלינו, וכאן יש להכין זאת גם בכלים של מדע (אך עדיין לא הגיע לממד החמישי של ספר יצירה – ממד הנפש). כדי להבין זאת, נחזור למודל הרביעי – בריאה-יצירה-עשיה – בו תופעה ידועה של "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", "'אף' הפסיק הענין", ולעניננו היינו הפסק בין הזמן לבין המקום. כעת יש להשליך ענין זה על כל המדרגות, ובמדרגה התחתונה – יש הפסק בין הזמן שלנו לבין המקום על כל הדצח"מ שבו. לפי זה, בתאוריה על כל פנים, אינשטיין ניסה להתגבר על הפער הזה – על ה"אף" המחלק בין הזמן ובין המקום – ולפתח תאוריה המגשרת על הפער הזה (תאוריה קשה להבנה, שנגד השכל הישר – גם אם היא נכונה – כפי שכותב הרבי בענין). כמו בבי"ע, גם אצלנו יש פער גדול מאד בין חוית הזמן לחוית המציאות – אף שאי אפשר לחיות רגע בלי שניהם (וגם בלי הנפש-המודעות, כמובן – כל חויה נפשית מחייבת את כל ממדי העש"ן), יש הפסק ו"אף" בין הזמן למקום. יש 'ווארט' מפורסם של הרבי הקודם שאחת מהגדרותיו של "פנימי" (היהודי הרצוי, העובד על עצמו, כ'בינוני' של תניא) – לעומת "חיצון" – שמייקר את הזמן (שהזמן לא הולך אצלו לאיבוד – זה מאד קשה, אנו רחוקים ממדרגה זו). אחד שמייקר את הזמן ניתן לומר שהוא גם מגשר על ה"אף" ומתגבר על הפער בין הזמן לבין המציאות. רובנו ככולנו, שמבזבזים זמן (שזה ככל הוצאת אנרגיה לבטלה, בזבוז פוטנציאל לבטלה), זה גופא ה"אף" וזה מעורר "אף" בין הזמן לבין המציאות. דוגמה לחיבור זה הרבי, אצלו רואים איך כל רגע יקר וכל רגע מחובר למציאות – זו "זריזות במתינות" של הבעש"ט.

ובמדרגות הנעלות יותר: בין הקו לבין העולמות יש הפסק ו"אף" – א"ק הוא נברא (אף שנקרא המאציל) ואסור להתפלל אליו, ואילו הקו זה ה' עצמו ולא יצא מגדר אוא"ס ב"ה (ולכן במובן מסוים מותר להתפלל אליו), ואם כן יש כאן פער תהומי בין ה' לבין העולמות (ואף שאין נתק במציאות, כי א"ק הוא הראשון שיוצא מהקו, ואף על פי כן יש נתק תהומי). רושם אור אין סוף גם בשרש הכלים הוא בתכלית ההעלם, כמבואר במאמר זה, ואילו רושם אוא"ס באורות הוא בגלוי – זה גופא מה שיוצר את הפער בין הקו, שהוא עדיין תופעה של אור (הנמשך משרשו בע"ס הגנוזות ודבוק במקורו, וגם הן דבוקות באוא"ס הסוכ"ע כאור במאור, כמבואר במאמר זה), לבין העולמות שהם כלים. אם אפילו אחרי שיש זמן, "מטי ולא מטי" כדי לחבר את האלקות עם המציאות הנבראת, עדיין יש "אף" בין הזמן לבין המציאות, כל שכן אם לא היה זמן בכלל – זה מה שכותב אדמו"ר הזקן שבלי ממד הזמן כלל לא היה חיבור בין הנפש לעולם, אף לא באופן של "נוגע ואינו נוגע". ככל שעולים הפער, ה"אף", יותר עדין. ה"נוגע ואינו נוגע" היינו יחס בין שנים – "כנשר יעיר קינו על גוזליו ירחף" – הזמן מרחף על המקום. במדרגות הנמוכות ה"אינו נוגע" גלוי ויוצר "אף", ובמדרגות העליונות ה"נוגע ואינו נוגע" יותר עדין – כולו חלק מיחס בין שנים – ולכן ה"אף" פחות מורגש, ואף על פי כן קיים. בכל מקום מחמשת המודלים נוסף משהו בהבנת ה"אף" – הכי מוחשי במודל השני (זה המקום שמבהיר את הסוד, ככל נושא בקבלה בו בענין מסוים יש המודל העיקרי הממחיש את התופעה בכל שאר המודלים), בו ה"אף" הוא עולם הנקודים שנשבר, ומפריד לגמרי בין עולם העקודים (שבבחינת "מטי ולא מטי") לבין עולם האצילות. אף על פי כן עולם העקודים צריך לעבור את ה"אף" הזה – כתוב שבעולם האצילות המתוקן עולם העקודים נעשה עתיק דאצילות (מדרגת העקודים מתגלה ברדל"א ובעתיק בכלל). במודל השלישי – בין המלכות דאצילות לבין בי"ע יש פרסה, והיא ה"אף". כאשר חוזירם למטה מטה, למודל החמישי – הרצוי הוא שהנפש תתגלה, אך צריך זמן (כפי שנתבאר בהתוועדות כ"ד טבת שנה זו), ותהליך הגדילה שלוקח זמן מחבר את הנפש למציאות – ובעולמנו זו התקוה שהייתי יכול לחבר למציאות ולנצל את הזמן שה' נותן לי ("הלא צבא לאנוש עלי ארץ" – זה שמילה לזמן זה "צבא", שאחד מובניו זה מלחמה, גם מעיד שצריך מלחמה כדי לנצל את הזמן. המלך מבזבז את האוצרות, לתת לאנשי הצבא, ואם לא נלחמים כדבעי מבזבזים את האוצרות במובן השלישי, בזבוז זמן).

מהקבלת המודלים לנרנח"י מובן שהעיקר הוא שאלת מיקום הזמן – במודל הנפש הזמן בעולם שלנו, במודל הרוח הזמן ביצירה, במודל הנשמה הזמן זה "אמא תתאה", במודל החיה הזמן בעקודים, י ספירות בכלי אחד, בחינת חכמה, ובמודל היחידה הזמן זה הקו, קוצו של י.

יש מושג בקבלה "ראשית הקו" – כבר יצא מאוא"ס לחלל, אך עוד לא מתלבש בתוך א"ק, עוד לא הוציא את העיגול הראשון (הקו יורד ומוציא בכל פעם עיגול אחר, והעיגולים זה ע"ס של עיגולי א"ק, ולפני שהקו מתחיל להתעגל ולהוציא עיגול ראשון – כתר דא"ק דעיגולים – יש קטע הנקרא "ראשית הקו"). אם כל ענין הזמן זה לחבר את הנפש לעולם, אז ראשית הקו זה לפני כן – שיש כבר קו, אך הוא עדיין לא בתוך העולם. העולם זה מודעות הנברא (א"ק הוא אדם דבריאה) – הקו עוד לא נכנס לא"ק. כדי להבין זאת נזקקים למאמר "בריש הורמנותא דמלכא" לר"ה מפאריטש – שם מסביר שראשית קו זה עדיין קודם ההגיון של אחדות לעומת ריבוי וכיו"ב שיש בתודעת א"ק ולמטה. ראשית הקו זה עדיין אחדות פשוטה – כשאין סתירה בין אחדות לריבוי. סתירה בין אחד לריבוי זה כאשר יש כבר תודעה של נבראים, ואילו ראשית הקו זה לפני תודעת השניות – שם עדיין נשמרת נשיאת ההפכים שיש לפני הצמצום (וכדי להבין טוב יש ללמוד את הדברים שם). לעניננו, "ראשית הקו" זה משל מצוין כדי להבין את בליוני השנים שהמדענים משערים שהיו, ובהם התחוללה האבולוציה של המציאות. זה מה שהיה בין הצמצום לבין התלבשות הקו באדם קדמון. לעניננו נאמר שאדם קדמון זה אדם הראשון (שתמיד מזהירים שלא להתבלבל ביניהם...) – ולפני שהדברים מתלבשים במודעות אדם הראשון, לפני שאדם הראשון נברא וזוכה להתלבשות של נפש בתוכו, זה "ראשית הקו". בציור גשמי בספרי הקבלה רואים קטע קטן של ראשית הקו בין האוא"ס לבין העיגולים, אך היות שזה מה שלא מלובש בא"ק – ובחסידות המשמעות של קטע זה היא שאין נפק"מ בין אחד לריבוי, בין אפס זמן לבין בליוני שנים (אחדות פשוטה = ריבוא רבבות, המספר הכי גדול שיש בתורה) – לכן אפשר לשייך לקטע זה את כל בליוני השנים לפני בריאת אדם הראשון (כאשר "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון" – יום ששי של הבריאה – זה כבר התלבשות הקו באדה"ר. לפני כן היו ששה ימים פשוטם כמשמעם, אך אין בכך שום סתירה לכך שבדמיון הנבראים ראשית הקו, הזמן הזה, הוא בליוני שנים). את החידוש של כל מודל צריכים להשליך על כל המודלים – צריך להבין שיש בחינה של "ראשית הקו" ביחסים בין כל המדרגות של עולם-שנה, וכך אותם "בליוני שנים" היינו השלכה של "ראשית הקו" מהמודל הראשון אל המודל האחרון. הצמצום נועד לבטל את נשיאת ההפכים, ומכיון שזו עוד קיימת בראשית הקו – זה מקום בו הזמן עדיין שייך לנפש, שם מורגש שהנפש היא זו שיוצרת את הזמן (לפני שיש זמן אשר נדרש להתלבש בתוך התודעה, שאז – אף על פי שהוא מעביר נפשיות – הוא נתפס כדבר בפני עצמו, נבדל והנפש, שאף יותר שייך למקום וממדיו, כפי שהוא נתפס היום במדע). ראשית הזמן הוא רק השלכה של הנפש.

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר[2], וצ"ל מה"ע אשר צוה ה', דלכאו' הול"ל אשר אנכי מצוה שהרי כבר נא' וידבר ה' ומהו עוד אשר צוה ה' כו'.

גם צ"ל מה שפרה אדומה חלוקה מכל הקרבנות שכולם מעשיהם בפנים דוקא ופרה אדומה מעשי' דוקא בחוץ רק שהזאת הדם צ"ל נוכח פני אוהל מועד, גם מפני מה כל מעשי' דוקא ע"י אלעזר הכהן כו'.

ולהבין כ"ז ילה"ק משנת"ל דהע"ס הגלוים הנמשכים מהע"ס הגנוזות במאצילן דהיינו שרשי האורות הכלולים באוא"ס שלפני הצמצום המשכתם הוא ע"י הצמצום, ונת' ענין הצמצום הזה הוא דבאוא"ס שלפני הצמצום הרי כל הע"ס הן בבחי' התאחדות והתערבות והיו אז במדרי' גבוה ונעלה ביותר בעצם שלא היו בבחי' מהות ומציאות ניכרת לעצמן, וגם בהתאחדות הי' מאיר בהם אור נעלה שלמעלה מהאורות עצמן כו', וענין הצמצום הוא שנמשכה ספירה פרטיות כמו ספי' החכ' בפ"ע שעי"ז ירדה ממדרי' שנעשית בבחי' מציאות ניכרת (שזהו בחי' מיעוט והעלם האור בעצמה כו') וגם שנתמעט האור הנעלה שהי' בה בהתאחדות כולם כו'.

ונת' המשל מתי' ברוך שיש בו השכלה וכשמפרידין אות אחת עם היות שזהו אותו האות ממש מ"מ הרי אין בו ההשכלה כו'.

ונת' עוד משל כמו ענין שכלי שבא בריבוי פרטים הרי פרט הוא שכל פרטי, ומכל הפרטים יחד מובן הענין השכלי שמתבאר ומובן מהפרטים האלו, ובהשפעה בא כל ענין פרטי בפ"ע דלבד זאת שאותו הענין כמו שבא בהשפעה והתגלות אינו כמו שהוא אצל המשפיע, הנה מה שיש בו מהענין השכלי המתבאר ומובן מכל הענינים הוא בבחי' מיעוט לבד בכל ענין פרטי אף שנמצא בו גם כמו שהוא ענין פרטי בפ"ע כו', וגם לאחר שהמקבל יודע כל הפרטי' אין הענין מאיר אצלו בגילוי ממש כמו אצל המשפיע כו'.

אות כו

כו) והנה[3] בסש"ב ח"ב פי"ב כ' וז"ל כי כל אות הוא המשכת חיות וכח מיוחד פרטי וכשנצטרפו אותיות הרבה להיות תיבה אזי מלבד ריבוי מיני כחות וחיות כו' עוד זאת העולה על כולנה המשכת כח עליון וחיות כללית הכוללת ושקולה כנגד כל מיני הכחות והחיות פרטית של האותיות ועולה על גביהן והיא מחברתן ומצרפתן יחד כו' עכ"ל.

והנה מ"ש דכל אות הוא המשכת חיות מיוחד נראה שאין הכוונה רק על החיות דהאות עצמו דלמעלה הוא החיות דהכלים עצמן לבד האור המתלבש בתוכן כו', כ"א שבכלל זה הוא גם האור המתלבש בהאותיות כו' כן משמע בהג"ה שם.

ומ"ש דהעולה על כולנה הוא המשכת כח עליון וחיות כללי המחבר ומצרף כל האותיות נראה שאין זה מהאור השכל המתלבש בהאותיות כ"א מלמעלה ממנו כו'

מונה כאן ארבע מדרגות: א. אור עליון המצרף את האותיות. ב. האור הכללי המתלבש באותיות – ההשכלה המלובשת בהן. ג. האור המתלבש באות. ד. החיות דהאות עצמו.

מה שמובן זה מהמדרגה השניה, אך לא מובן למה השכל הזה מבואר דווקא באותיות הללו, ועל כך כתיב שבעוה"ז אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, וזה סוד טעמי המקרא – כתוב שמשיח בא לדרוש טעמי תורה וטעמי מצוות, והיינו כטעמי הטנת"א, שאנו שומעים את נעימתם אך לא מבינים את תוכנם, והטעמים הם המחברים את האותיות דווקא בצירוף בו הן מופיעות על מנת להעביר שכל מסוים, אף על פי שהיה אפשר להעביר זאת גם אותיות אחרות. סגנון – נון שערי בינה, שבסוד שם סג. סגנון = 169 = יג בריבוע = טעמים. לפי המדקדקים יש מחלוקת כמה טעמים יש, ומדברים על יג טעמים – זה שרש הטעמים. בפועל יש לב טעמים – והראב"ד על ס"י מסביר שזה סוד לב נתיבות חכמה – אך ה'מלכים' בטעמים זה יג. יש כב אותיות, ט נקודות ו-יג טעמים – רואים חלוקה זו בעשרת הדברות, הכתובות ב-ט פרשיות ו-יג פסוקים.

ארבע המדרגות בסוד הוי' ב"ה: בסוף הפרק מבאר ש"אור עליון וחיות כללי" (שבסוד הסגנון-הטעמים) זה שתי מדרגות, על דרך חיה ויחידה – זה ה-י וקוש"י. השכל המתלבש זה "ונשמת שדי תבינם", ה עילאה. חיות האות – כמו נקודות – זה ה-ו, החיות. האות עצמה – לבד מהאור המתלבש בה – זה ה תתאה. לכל מדרגות אלו יש שרש בע"ס הגנוזות במאצילן.

(ואפשר בכלל זה גם האור המתלבש, אמנם נראה ברור שאין הכוונה על האור הזה לבד כ"א על אור עליון ומובדל כו'), שהרי כל אור שכל שמתלבש באותיות הרי אינו מוכרח שיהי' באותיות אלו דוקא ויכול להיות גם באותיות אחרים, וכמו אדון עולם שהו"ע השליטה והממשלה, הרי הענין הזה יכול לבוא גם באותיות אחרים כמו מלך העולם כו'.

וא"כ לא מצד השכל עצמו הוצרך להיות מלובש באותיות אלו דוקא, וכמו שאנו רואים שני חכמים אומרים סברא אחת וכמו תוס' ורא"ש ור"ן שאומרים סברא א' וכאו"א אומר אותה באותיות אחרים, הרי שמצד השכל אינו מוכרח שיהי' דוקא באותיות אלו, רק מצד כח המצרף שהוא מצרף ומחבר האותיות ומלביש בהם את השכל כו', שזהו כח עליון יותר מגוף השכל המלובש בהאותיות כו'.

ולכן התינוק הגם שיש לו מעט השגה כפי ערכו מ"מ לא ילביש באותיות גם השכל הקטן המושג בדעתו מפני שאין לו אותיות וצירופים במה להלביש ולהביא את השכל כו', והיינו מפני שאין לו התגלות הכח העליון המצרף שזה בא במשך השנים כו', דכח המצרף הוא כח החכ' (והאור המתלבש הוא מבינה כמ"ש במ"א), וזה בא בימי הגדלות דוקא, וכמו ולמכור בנכסי אביו עד שיהי' בן עשרים שאז שלימות בחי' המוחין דאבא כו' וכמ"ש בלק"ת פ' במדבר ד"ה מבן עשרים שנה (עמ"ש לקמן פ' קמ"ו דהצטרפות האותיות הוא ע"י מוחין דיניקה, אך המתבאר שם הוא שכאשר השכל הוא בבחי' או"פ יכול להגביל את השכל בצירופי אותיות, משא"כ כשהשכל אצלו בבחי' מקיף, ונק' זה חכ' שבדיבור היינו שלימות השכל המביא לידי דיבור.

וענין צירוף המבואר כאן הוא מה שמגלה ומביא את הענין באותיות וצירופים אלו דוקא ולא בצירופים אחרים, שזהו דוקא מבחי' מוחין דאבא שלמעלה מהשגה כו' ומבחי' יחידה שבנפש כו').

כאן מבחין בין שני פירושים בענין צירוף (שהם "כח עליון וחיות כללית"): א. הכח להגביל את השכל בצירופי אותיות – על ידי מוחין דיניקה כאשר השכל הוא בבחינת אור פנימי. ב. גילוי והבאת הענין דווקא באותיות וצירופים אלו – מבחינת מוחין דאבא שלמעלה מהשגה.

לפעמים מישהו אומר משהו, ואחר כך מבקשים שיבהיר את כוונתו – המילים נועדו להבהיר איזה תוכן ורעיון, ואו שהצליח יותר או פחות (או שהמלמד הצליח טוב, אך לשומע חסרים הכלים). במקרה אחר מישהו מדבר, ואז באים ושואלים את הדובר למה אמר כך ולא אמר זאת באופן אחר (אז השואל תופס את הסברא בעצם, יותר מהמלמד, ומציע ניסוח אחר). דוגמה לזה יש במתמטיקה – שמישהו מוכיח איזה משפט באלף דפים, ובאים ושואלים אותו מדוע לא הוכיח בחצי עמוד (וגם בחצי עמוד – יכול להיות יותר אלגנטי ופחות אלגנטי). מתמטיקה זה מוחין דאבא – מאד רגיש לסגנון, לכך שצריך להוכיח הכי קצר והכי יפה. יש מי שרק רוצה להבין, אך יש מי שרוצה שהכל יהיה חלק ופשוט – ה' הוא פשוט, וסימנו של גאון בלימוד שיכול להגיד סברותיו בקיצור ובפשטות.

יש מסר שצריך להעביר – דוברות. אפשר להעביר את המסר מאה אחוז נכון ושזה עדיין לא יפעל – אם מסר לא פועל צריך לעשות חשבון נפש למה לא פעל. אפשר לומר שלא פעל כי לא יצא מהלב – שהרי "דברים היוצאים מהלב נכנסים אל הלב ופועלים פעולתם" – אלא רק מן השפה ולחוץ. אך אפשר לומר שאף על פי שאמרתי את המסר בשלמות – לא אמרתי אותו באותיות הנכונות. גם בזה יש כמה בחינות – אפשר לומר שלא אמרתי באותיות המתאימות לשומע, "באופן המתקבל", אך זה עדיין חיצוני. גם אם אומר זאת בכל הרגש, ובשפת הרחוב, עדיין לא תמיד יפעל. המסר לא עבר כי כנראה לא נאמר בסגנון הנכון – סגנון זה משהו נבואי – לא היתה שם מספיק אלגנטיות. ככל שהמסר הוא חידוש – ולכן דבר שקשה למי שמתוכנת על הגיון כל שהוא לשמוע אותו – צריך סגנון יותר מיוחד, יפה ועילאי. מחד חייבים שפה שניתן להבין, אך לאידך צריך לשמוע שיש איזה נבואה בדברים, ואז זה עושה רושם. אם כן, צריך להתאים את הדיבור "באופן המתקבל", לומר את הדברים מתוך הלב, אך יותר מהכל קבלת המסר תלויה בסגנון (ואפשר להקביל זאת לחש-מל-מל, וד"ל; אהרן ידע להעביר את המסר באופן המתקבל ומתוך הלב – אך פרעה לא קבל. אפשר לומר שלכן אהרן דבר – כי אם משה היה יכול לדבר פרעה היה מקבל זאת, היפך כוונת ה').

וכן גם בגדול כמו בהשפעת השכל מהרב אל התלמיד הנה ודאי לא יכול להשפיע לו השכל כמו שהוא אצלו בצירופי אותיות שלו, מפני שהתלמיד קטן שכלו מלקבל השכל הגדול כמו שהוא אצל הרב, וע"כ יוצרך להלביש ולצמצם את השכל בצרופי אותיות אחרים לפ"ע שכל התלמיד, וכמו שנראה בחוש שבכל השפעת שכל לזולתו יוצרך לשנות הצירופי אותיות מכמו שהוא משיג בדעתו לעצמו, שזה כח נעלה יותר מהמצאת והשגת השכל לעצמו כו'.

וזהו הסיבה שלא כל מי שמשיג שכל לעצמו יכול להשפיע אל הזולת, דגם שממציא את הענין שכלי ומשיגו לעצמו מ"מ להשפיע אל הזולת אינו יכול, מפני שאינו מוצא אותיות וצירופים במה להביא את השכל אל הזולת כו'.

והיינו להיות כי הצירופי אותיות באים מן הכח ההיולי דשכל שהוא הפנימיות שלמעלה מהמצאת והשגת השכל כו', ובשרשו הוא מעצמות הנפש כו', דכשם שהאותיות עצמן אין מקורן והתהוותם מהאור שכל המושג כ"א ממקור השכל כנודע, כמו"כ הצירופי אותיות הן ג"כ ממקור השכל ושרשן מבחי' יחידה שבנפש שמשם שרש האותיות ומשם כח הצירוף לצרף ולחבר אותיות כו'.

הרי דבצירוף האותיות בתיבה א' הנה לבד האור שכל המלובש בהתיבה יש בזה עוד אור עליון שלמעלה הרבה מהשכל המושג כו' (וי"ל דכח עליון הוא כח נעלם והוא העצמי של האו"פ כמו שהוא בשרשו ומקורו, וחיות כללי הוא אור מתגלה והוא בחי' או"מ כו' וי"ל שזהו בחי' יחידה וחי' כו').

אף שבכללות הסברנו שטעמים וסגנון זה היינו הך, בכל זאת יש לחלק לשתי הבחינות של יחידה-חיה – אור עליון וחיות כללי. הטעמים מתגלים בעולם הזה, אף שאינם מובנים – שומעים את נעימת הדברים. לעומת זאת הסגנון כלל לא נתפס בגלוי – כאשר לומדים ענין (בטרם משוים אותו לאותה סברא שנאמרה בסגנון אחר). אף שה'גשמאק' מתוספות קשור גם לסגנון – זה לא נתפס ומודע כלל, זה העצמי של האור הפנימי, בעוד הטעמים זה האור המקיף המורגש אך לא נתפס. משיח בא לגלות טעמי תורה – להכניס את האור המקיף בפנימיות. ולענין הסגנון, כתוב שבעולם הזה אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, אך לעתיד לבוא – אף שיהיה ריבוי נביאים, "ונבאו בניכם ובנותיכם" – כולם יתנבאו בסגנון אחד. אפשר לחשוב שזה לגריעותא – שכל אחד מאבד סגנונו ויחודו – אך באמת זו מעלת גילוי היחידה. כתוב שמהחיה ומטה יש שוני בין יהודים, אך ביחידה – במסירות הנפש (כחיל ההולך למות על קידוש ה') – כל היהודים שוים. באמונה פשוטה כולם שוים. זה שלעתיד לבוא כולם יתנבאו בסגנון אחד – זה גופא הראיה שהסגנון זה היחידה, העצמי של הפנימי. עיקר הגילוי של זה הוא תחית המתים – בה מתגלה קידוש ה' כמצוה תמידית, שכולם בתמידות במיתה על קידוש ה', וכאשר חיים חיים נצחיים של "ונקדשתי בתוך בני ישראל" אז כולם מתנבאים בסגנון אחד – גילוי עצם היחידה של כל יהודי.

קיצור.

הנה מ"ש בסש"ב דבכל תיבה יש כח עליון וחיות כללי העולה על כולנה כו' והיא מחברתן ומצרפתן, זהו למעלה מהאור שכל המושג המלובש בהתיבה, דכח המצרף הוא מחכ' ושרשו מעצם הנפש כו'.

אות כז

כז) וי"ל[4] הדוגמא מזה בע"ס הגנוזות הכלולים באוא"ס לפני הצמצום שהיו בבחי' אחדות דאז הי' בהם גילוי אור כו' כמשנת"ל פכ"ג וכ"ה, הנה לבד האור שהי' בהם בבחי' אור פנימי כו' (שזהו הכוונה העליונה שיש באצי' הע"ס ובמה שהן עשר דוקא כו' וכמשנת"ל פכ"ה), עוד זאת הי' בהם בחי' האור כללי העולה על כולנה כו', די"ל שהי' מאיר עליהם בגילוי האור שבבחי' אוא"ס שהוא בבחי' בל"ג ממש כו', וע"י הצמצום להיות נמשך ספי' אחת לבדה הנה לבד בחי' מיעוט דהאו"פ עוד זאת הי' בחי' הסתלקות והתעלמות האור העולה על כולנה כו'.

והנה במשל דתי' ברוך הנ"ל כשמפרידין אות א' מהתיבה הרי מסתלק ממילא האור העולה על כולם ג"כ, ולמעלה הן ב' צמצומים הא' צמצום הא"ס והוא שהאור שבבחי' א"ס נסתלק ונתעלם שנכלל בעצמותו כו', והב' הצמצום בשרש ומקור הקו להיות נמשך ספי' אחת לבד לא בהתערבות כולם יחד כו'.

וי"ל דכשהי' מאיר האור הבלי גבול ממש היו הע"ס הגנוזות בטלים לגמרי כביטול זיו השמש בשמש כו' כמשנת"ל פי"ח, וע"כ הי' תחלה הצמצום בחי' התעלמות האור הבל"ג ואח"כ הצמצום בהע"ס הגנוזות כו'.

והענין הוא (עמ"ש בלק"ת בהבי' הב' דשחורה אני ספ"א), דהנה נת"ל פט"ז דע"ס הגנוזות הן בבחי' עליית הרצון שעלה ברצונו הפשוט להאציל כו' והא"ס הבל"ג זהו מה שלמעלה מעלות הרצון ושם הן ספי' עד אין קץ כו', ונת' שם שזהו שרש ומקור דסוכ"ע וממכ"ע הכלולים באוא"ס ב"ה וכמ"ש מזה באורך בדרוש יו"ט של ר"ה, רס"ו.

כאן אומר בפירוש שחידושו לגבי המשך תרס"ו זה שרש האורות בע"ס הגנוזות – בחינת ניצוצות באנ"ך. אחרי החידוש הזה צריך שלשה כרכים לבאר באריכות ההשלכה של חידוש מושג באין סוף על כל המציאות שלאחר מכן – כי חידוש כזה לפני הצמצצום משליך על כל השתלשלות. לפי זה 'מעתיק' המון מושגים ומבאר מחדש, באופן יותר טוב.

והנה האור דממכ"ע ה"ה נמשך מבחי' אור הסובב, ולפי המבו' כאן צ"ל דאין זה מבחי' אור הסובב ממש (היינו בחי' חיצוניות דהאור הבל"ג כו'), כ"א שכלול בהאור הסובב כו', אבל מ"מ ה"ה בבחי' התכללות ובבחי' התאחדות ממש באוא"ס ב"ה.

וכמ"ש במ"א בענין הציצית שהן מין כנף דעם היות שאינן מהכנף ממש דהכנף הוא מהטלית שזהו בחי' לבוש מל' בחי' סוכ"ע כו', והל"ב חוטין דציצית שהן ל"ב נתי' חכ' דבשרשן הן הע"ס הגנוזות [קשר בין עשר ל-לב – בלוחות הברית עשרת הדברות מתחלקות ל-ב לוחות של ה דברות, אך ב בחזקת ה עולה לב. זה שרש ה-לב נת"ח בע"ס הגנוזות במאצילן], שרש בחי' ממכ"ע אינן מהכנף ממש שהוא בחי' אוא"ס הבל"ג כו', מ"מ ה"ה קשורין ומיוחדי' בהכנף והן מין כנף כו' (והיינו שאין זה כמו שרשי הכלים הכלולים באוא"ס דעם היות שזהו ג"כ א"ס ממש ה"ה בחי' אותיות לבד כו', אבל שרשי האורות ה"ה בחי' אורות כו'.

וי"ל דכמו באצי' בבחי' או"כ אומר בת"ז איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד שנא' ב"פ חד, ומבו' בכ"מ שאינו דומה היחוד דכלים להיחוד דאורות, דיחוד הכלים עם האורות הוא כמו שני דברים המתייחדים, אבל יחוד האורות במאציל עליון הוא בבחי' יחוד ודביקות ממש עד שהאור הוא מעין המאור כו'.

וכמו"כ י"ל בשרשן ומקורן באוא"ס שלפני הצמצום דהע"ס שהן שרש ממכ"ע ה"ה קשורין ומיוחדים באור הסוכ"ע וה"ז מעין המאור, דהגם שזהו בחי' אור פנימי מ"מ ה"ז מעין המאור שזה"ע מין כנף כו').

וי"ל שזהו נחשב בחי' האחרונה שבאוא"ס, וכמ"ש בע"ח שמ"א בענין עתיק שזהו בחי' היותר תחתונה ושפלה שבא"ס (וכבר נת"ל פט"ו דהע"ס הגנוזות הן בחי' עתיק דא"ק כו'), דלכאורה אינו מובן מה שייך לומר בחי' אחרונה בדבר שאין בו ראש וסוף, וכמ"ש בע"ח בתחלתו דבאוא"ס שהי' ממלא מקום החלל לא הי' בו ראש וסוף ומעומ"ט כו', וא"כ מה שייך בזה בחי' אחרונה כו'.

ומבו' בלק"ת בהבי' דשחורה אני דהיינו בחי' או"ר הא"ס דלהיותו בחי' אור וזיו בלבד ה"ז בחי' אחרונה כו', ושם דמ"ש בע"ח בחי' היותר אחרונה אין הכוונה על כללות האור כ"א שמבחי' האחרונה שבהאור נמשך להיות עתיק כו', די"ל שזהו בחי' ע"ס הגנוזות שהו"ע התכללות בחי' ממכ"ע שבאוא"ס הסוכ"ע ה"ז בחי' היותר אחרונה שבאוא"ס כו', דענין התכללות הזאת הוא מה שהאוא"ס הבלי גבול שיער בעצמו ההמשכה שבבחי' גבול כו' (עמשנת"ל פט"ז צור שבו שרשי ההוויות כו'), דהשערה זו היא בחי' היותר אחרונה שבאוא"ס כו' (והיינו בחי' עלות הרצון שז"ע השערה הנ"ל שבאוא"ס הבל"ג ה"ז בחי' האחרונה שבאוא"ס כו').

כאן מעתיק את מושג ההשערה מהשערת כלים להשערת אורות. כיצד נבאר את היחס בין שתי מדרגות ההשראה? בשבת חזון זוכה כל יהודי לשער ולראות את בית המקדש השלישי. זה לא בשבת חזון בלבד, אלא שכל השנה יהודי משער את המקדש וימות המשיח וכו' – זו הגדרת היהודי, שיש לו חוש בעתיד, שרואה כביכול את העתיד, ולכן דרוך כל הזמן לקראת ביאת המשיח. זה כתוב הכי ברור ב"אקדמות" שאומרים בשבועות – שהיהודים עוברים את כל הגלות מכח האמונה והראיה של ימות המשיח ותקופת הגאולה וכו', וזה נותן כח לסבול את הגלות על כל קשייה. זו הגדרת היהדות. לפי המבואר כאן במאמר יש שתי השערות – שני סוגי יהודים. יש יהודי שה'חוש' שלו לשער את ימות המשיח ועוה"ב זה לשער אורות ויש יהודי שה'חוש' שלו זה השערת הכלים. מי שיש לו 'חוש' לשער את הכלים – יהודי שמקים את מכון המקדש, ומכין את המנורה והבגדים וכל כלי המקדש, יש להם 'חוש' בלשער כלים וזה מה שנותן להם חיות (כמובן, אפשר להביא עוד דוגמאות ליהודים שעיקר ה'חוש' שלהם זה השערת כלים – וזה מה שנותן להם חיות – כמו איש מעשי שרוצה לייסד מלכות מתוקנת מתוך כך שהיא מצטיירת אצלו כאילו רואה אותה). השערת כלים זה עולם המלבוש, אך הרבי רש"ב מחדש שכל זה טוב ויפה – אף שהמלבוש אחר הצמצום יאבד את כל האור שלו (שהיה לפני הצמצום), ולכן אחרי הצמצום לבנות כלים לבית המקדש זה קצת 'יבש', והאור מוסתר לגמרי, וכך לתקן את המדינה לפני הצמצום, בכלים מעשיים, זה מלא אור, אך אחרי הצמצום אין בזה שום אור גלוי. לעומת זאת, יש מי שה'חוש' שלו זה לשער את האורות שיהיו – כל החסידות, כל תורת הבעל שם טוב וכל תורת חב"ד, זה השערת האור. ה'ווארט' המפורסם בחב"ד שההבדל בין חסיד למתנגד זה ההפתעה ביחס לגילויים בימות המשיח – חסיד לא יהיה מופתע, כי למד זאת והכין זאת כל הזמן, ואז ניחא ליה, אך אחד שלא חלם על הגילויים האלה מופתע. חסידות זה בעיקר 'חוש' בהשערת האור שיתגלה – אחד שיש לו רק את ה'חוש' בלשער אור הכלים כלל לא מענינים אותו. זו בעיה, לכן צריכים גם חסידים וגם מתנגדים. לכן לחסידים יש המון סיפורים – לא חסר לו בית המקדש ותיקון המלכות, כי יש לו ע"ב, ר' הלל ור' אייזיק (יש לו הרבה מה לעשות). באורות רושם האור נותר בגילוי גם אחרי הצמצום, בניגוד לכלים בהם זה בהסתר גמור. מהפרק הזה יוצא שלה' יש את שני ה'חושים', ב"ה.

וי"ל שזהו ג"כ הכוונה בלק"ת שם בהמשל ונמשל דסש"ב פנ"א בענין כחות הנפש שאינן עצמות הנפש אלא תרי"ג מיני כחות וחיות כלולים בה כו' והן מתלבשים במוח וע"י המוח נמשך לכל האברים כו' [אפשר לבאר כאן סוד הוי' בחפיפה, בשני כיוונים: י – עצם הנפש. ה – כלילת כל הכחות בעצם הנפש. ו – המשכת כל הכחות למח. ה – המשכה לאיברים. אפשר לומר אחרת (ונראה יותר נכון): י – הכחות הכלולים בעצם הנפש (י כחות 'עקודים' וכלולים. ה – המשכה למח (בינה, שכל). ו – המשכת הכחות לאיברים. ה – האיברים (במבנה זה עצם הנפש הוא קוש"י)], דהנמשל דכחות הכלולים בנפש הו"ע הע"ס הגנוזות בחי' עתיק דא"ק הכלולים באוא"ס הבל"ג דענין ההתכללות הו"ע ההשערה הנ"ל, ומזה נמשך הקו שמתלבש בבחי' אריך דכללות העולמות דהיינו בחי' א"ק כו'.

ונמצא דבחי' הע"ס הכלולים באוא"ס זהו בחי' האחרונה שבאוא"ס כו'.

וי"ל שזהו בחי' מל' דא"ס בכלל כו', והגם דבאוא"ס הבל"ג אינו שייך ע"ס כ"א ספי' עד אין קץ כו'.

הענין הוא דהנה נת"ל פט"ז דספי' אין קץ היינו שהן בבחי' בלי גבול, אמנם השערת ההמשכה שבבחי' גבול י"ל שזהו בחי' המל' שבא"ס הבל"ג כו' (עמשי"ת לקמן פ' ומשם יובן כאן), (וביאור הענין י"ל עפמ"ש במ"א שהמל' נק' רגל לפי שבה וע"י ההמשכה מעולם העליון לעולם התחתון דהיינו ההמשכה ממהות למהות וכמו מאצי' לבי"ע כו', דכמו"כ י"ל באוא"ס שלפני הצמצום דההשערה להיות ההמשכה שבבחי' גבול זהו בחי' מל' כו').

החידוש כאן הוא העיקר – אודות היחס בין ע"ס הגנוזות במאצילן לספירות אין קץ – כאשר אומר שהע"ס הגנוזות זה מלכות ביחס לאוא"ס שקודם. לכאורה זה הורס הכל – כל ה'ווארט' היה שקודם לע"ס הגנוזות אין ספירות. אצל אדהאמ"צ ור"ה יש ע"ס גם ביחיד וכו', אך אצל הרש"ב היה משמע שאי אפשר לדבר על ספירות (כדוגמת ע"ס) לפני ע"ס הגנוזות במאצילן – ולפתע 'זורק' שזה ה"מלכות" של מה שהיה קודם, ה"רגל" של מה שהיה קודם, ה"עשיה" של מה שהיה קודם וה"נקודה" ממה שהיה קודם (במושג "נקודה" וודאי רומז לכך שמדרגות הנמוכות הרבה יותר, באצילות, המלכות נאצלה רק כנקודה – היות שאומר שע"ס הגנוזות זה מלכות של אור הבלי גבול, אומר שזה כמלכות שנאצלה בבחינת נקודה). נראה שהרש"ב 'לא רוצה שנשים לב' – אך אי אפשר לעבור על זה בלי לשים לב שלכאורה סותר בזה את כל התפיסה שבנה. אך אם זכינו לכך – מחדש משהו לגבי כל מושג המלכות. יש 'ווארט' מפורסם בשם הצמח צדק (לא ראיתי בצ"צ, אך כך ר"ה מביא), שיש מדרגה בה יש מלכות שאין ספירות לפניה. ר"ה מתכוון ודאי למדרגה שלפני ע"ס דיחיד, אך עצם הרעיון שניתן לדבר על מלכות של משהו בלי שיקדמו לכך עוד ספירות – נמצא גם כאן. מכיון שלא מבאר מה זה יסוד (ומעלה) בספירות אין קץ – אז מדבר על מלכות שאין ספירות מעליה. אם נפשיט את ה'ווארט' הזה אפשר להעלות זאת עוד כמה מדרגות יותר גבוה, וגם להוריד זאת מטה מטה. ה'ווארט' הזה הוא הפירוש בחסידות – המובא גם בתניא – לפסוק "מלכותך מלכות כל עולמים". "מלכותך" היא מלכות ה' שאין יותר גבוה ממנו, אך מתוכה נמשכת אחר כך "מלכות כל עולמים". כאן ה"מלכותך" זה ע"ס הגנוזות במאצילן. אצל אדהאמ"צ וכו' זה עוד יותר גבוה מזה. במאמרים קודמים למדנו על מה שלמעלה מספירות אין קץ – עצם האור הכלול במאור (ולמעלה מכך עצמות ממש, כמובן, עליה אין מדברים). אם חידש שהע"ס הגנוזות הן הן המלכות של האור בלי גבול (לא רק יוצאות מהמלכות, אלא שזה המלכות) – מסביר שהגדרת המלה מלכות זה שיש בך איזה מטען שעתיד להתגלות הלאה. אם אני נושא משהו בקרבי, בשביל איזו תכלית, זו המלכות. מלכות זה שמשהו נושא בתוכו משהו (שהוא המלכות) בשביל משהו. כאן – אור הבלי גבול נושא בקרבו את ע"ס הגנוזות במאצילן בשביל לגלות את האורות אחרי הצמצום. עם הגדרה מופשטת זו אפשר לעלות יותר גבוה – אם בעצמות יש העלם עצמי של אור במאור (בחינת "יחיד" בלשון אדהאמ"צ), זאת אומרת שהעצמות נושאת בתוכה את מדרגת "יחיד" (עצם האור), ועצם האור הזה זה המלכות של עצמותו יתברך. האם מותר לקרוא להעלם העצמי של אור המלכות של העצמות ממש? זה מה שדוד אמר בתהלים – "מלכותך", שיש לעצמות מלכות. אותו דבר לגבי אוא"ס הבל"ג – השעשועים העצמיים וכו' – זה המלכות של בחינת יחיד, המלכות של עצם האור. כל המושג "ספירות אין קץ" (משל הבוצינא) – זה המלכות של עצם האור. והלאה כלפי מטה – המלכות של ע"ס הגנוזות במאצילן זה הקו (או ראשית הקו, כנ"ל), ולכן אמרנו שהקו זה עדיין אוא"ס (אלא שזה המלכות שלו). מכיון שזה "בשביל משהו" – זה לוקח זמן. מה המלכות של הקו? זה חידוש – א"ק הוא המלכות של הקו, ורדל"א הוא המלכות דא"ק (זה כתוב בפירוש, אך היות שרדל"א זה אמונה – וכל ע"ס דאצי' זה "רזא דמהימנותא", ועל כן כל אצי' זה מלכות דא"ק), ובריאה זה מלכות דאצי' ויצירה מלכות דבריאה ועשיה מלכות דיצירה ועוה"ז הגשמי מלכות דעשיה. לעיל חידשנו שמלכות כוללת גם את הזמן המתלבש בעולם. הכלים בהם מתלבש הזמן יוצא מהשערת הכלים, והזמן יוצא מהשערת האורות.

בכללות הביאור כאן יש עשר מלכויות – "מלכותך מלכות כל עולמים" בשלמות. מתחלק ל-ג נסתרות, לפנה"צ, ו-ז נגלות אחר הצמצום. "מלכותך" – הכתר. ספירות אין קץ – י, חכמה של המלכויות. ע"ס הגנוזות – בינה בעשר המלכויות (כפי שדברנו הרבה פעמים שזה הבינה, וכנ"ל בסוד בת"ם). הקו – חסד (ראשית הקו – דעת). א"ק – גבורה. אצילות – תפארת. בי"ע – נה"י. עולם העשיה הגשמי – מלכות.

קיצור.

והדוגמא מזה למעלה דקודם הצמצום הי' אור הא"ס מאיר בגילוי על הע"ס הגנוזות, והצמצום הי' בב' ענינים, סילוק אור הא"ס ושיהי' אצילות ספירה אחת פרטיות.

דהנה שרשי האורות הן מעין בחי' אור הא"ס.

והו"ע מין הכנף, וי"ל שזהו בחי' האחרונה שבהאור, כי ענין התכללותם באוא"ס הוא שהאוא"ס הבל"ג שיער בעצמו להאיר בבחי' גבול, והשערה זו היא בחי' מל', והי' הכל כלול באור הא"ס כו'.

אות כח

כח) והנה[5] הצמצום שהי' באוא"ס הוא שנתעלם האור שבבחי' א"ס ונשאר רק בחי' השערה הנ"ל, דהיינו התכללות הע"ס הגנוזות שזהו בחי' היותר האחרונה שבאוא"ס והיא בחי' נקודה לבד לגבי האוא"ס הבל"ג והיא בחי' מל' שבא"ס כו'.

אמנם הנקודה הראשונה שהתחיל להתגלות לאחר הצמצום והיינו בחי' הראשונה שבע"ס היא בחי' החכ' כו' (וזהו צמצום הב' להיות החכ' בחי' ספי' פרטיות בפ"ע כו').

דנקודה זו יש בה ב' צמצומים, צמצום הא' הוא שאור א"ס ב"ה צמצם כל אורותיו והאציל רק מבחי' תחתונה שבאור כו' (והיא בחי' השערה הנ"ל), שזהו מ"ש כולם בחכ' עשית כי גם חכ' היא בחי' עשי' אצלו ית' הבלתי בעל גבול ותכלית (דהיינו שגם לגבי האור והזיו היא בחי' עשי'), לפי שנאצלה מבחי' היותר תחתונה שנק' עשי' עד"מ כו' (והיא בחי' מל' שבא"ס כנ"ל).

וצמצום הב' הוא שבהע"ס הגנוזות הכל קשור בבחי' התאחדות, וא"כ הרי בחי' החכ' היתה כלולה עם שאר הספי' שהיתה בעצם במדרי' גבוה ונעלית, דהיינו לא בבחי' מציאות ניכרת והי' בה גילוי האור הנעלה שבהצטרפות דכל הספי' יחד (כמו עד"מ אור השכל המלובש בהתיבה והו"ע גילוי הכוונה העליונה שבע"ס כו'), וכאשר האציל החכ' נאצלה ספי' החכ' לבדה כו'.

אך צמצום הא' הוא בבחי' סילוק והתעלמות האור וצמצום הב' הוא בבחי' מיעוט לבד כו'.

ולפי"ז מובן איך שהקו לגבי שרשו ומקורו הוא בבחי' גילוי ההעלם, דהגם שההמשכה הוא ע"י הצמצום מ"מ להיות שהצמצום אינו בבחי' סילוק האור כ"א מה שהספי' נתחלקו להיות ספירות מיוחדות, והחכ' בעצם ה"ה בחי' החכ' שבא"ס (ויש בה מהאור הראשון כו' וכמובן מהמשל דפרטי השכליים שנת"ל פכ"ה) רק שהיא בבחי' מיעוט האור, א"כ ה"ז בחי' גילוי ההעלם לבד כו'.

ולגבי האוא"ס הבל"ג והוא האור העולה על כולנה, החכ' (וכן כל הספי') היא באין ערוך שהרי נק' שרש ומקור הגבול לגבי מדרי' זו כמשנת"ל פט"ו, וגם שהצמצום הי' בבחי' סילוק האור שנשאר רק רושם בלבד כו' (ר"ל שהאוא"ס הבל"ג שזהו האור העולה על כולנה על שרשי האורות כנ"ל, הנה גם כשנסתלק האור ע"י הצמצום נשאר רושם ממנו בשרשי האורות, שהרי דבר שבקדושה אינו נעקר ממקומו לגמרי כו' כנודע, אבל הוא בחי' רושם בלבד כו').

וי"ל שהרושם הנשאר זהו בחי' אוא"ס ששורה בחכ' וכמ"ש בסש"ב פל"ה בהג"ה שהחכ' נק' אמת משום שבו שורה אוא"ס היינו בחי' הרושם דאור א"ס הבל"ג כו' (ועמשית"ל פ'), ועמ"ש בלק"ת ד"ה ויקח קרח פ"ב דבחכ' מתלבש האור הסובב בבחי' פנימי ושהו"ע המשל שבמדרש ממראות גדולות ומראות קטנות כו' יעו"ש, מ"מ י"ל שזהו רק בחי' רושם מהאוא"ס הבל"ג שהרי מ"מ ה"ז מין כנף ולא כנף ממש כו', רק להיותו רושם הא"ס הבל"ג ה"ז ג"כ בבחי' ריבוי אור ובבחי' בל"ג כו' (ואין זה כענין הרשימו שהיא רושם הא"ס הבלי גבול דמבו' במ"א שזהו רושם האור שנשאר בהאותיות כו', דשם להיות שזהו בחי' כח הגבול שבא"ס ע"כ רושם האור הוא בבחינת העלם בהאותיות וגם בא בחי' כח גבולי כו' וכמ"ש במ"א, אבל בשרשי האורות ה"ז בבחי' גילוי כו').

ולפי"ז יש לבאר גם לשטה זו מ"ש במ"א בענין הקו שיש בו ב' הפכים שהוא קו המדה וגם מקשר ומייחד ועושה התכללות בהספי' כו' (דלפמ"ש במ"א שהקו שרשו מהאוא"ס הבל"ג רק שנמדד ע"י הרשימו ה"ז מובן בפשיטות דמאחר שבעצם הוא בל"ג ע"כ הוא מקשר ומייחד והמדידה היא מצד הרשימו כו', אך לפי המבו' כאן י"ל) דעם היות שגם בשרשו יש ע"ס דמשו"ז הוא בבחי' קו המודד באופן האורות הגלוים בע"ס כו' וכמשי"ת בעזה"י, מ"מ ה"ה מקשר ומייחד כל הספי' ע"י הרושם שבו מאור הא"ס הבל"ג העולה על כולם דגם הרושם הוא בבחי' א"ס כו', ומ"מ ה"ז רושם לבד כו'.

כאן עוד הפרש ברור בין מה שהתבאר בתרס"ו למה שמתבאר כאן – הסבר ממש הפוך – והכל בגלל חידוש המושג ע"ס הגנוזות במאצילן. בתרס"ו נתבאר שהקו יוצא מחיצוניות אוא"ס הבלי גבול – זה גם כאילו לומר שזה מלכות דא"ס, אך בלי לומר שזה מטען עצמאי (כמו לומר באר"י שיכולתי לחשוב שהניצוצות זה חיצוניות האור, ורק לאחר השבירה מתגלה שזה משהו עצמאי שיצא מהאור – השאלה אם זה מטען בפני עצמו הכלול בבטן האור, או חלק חיצוני מהאור) – ואור הבל"ג וודאי בטבע ההתכללות. לפי זה ההתכללות של הקו זה עצמי לו, ואילו את טבע ההתחלקות קבל משום שעבר דרך הרשימו – הרשימו של הכלים – וכך 'התלבשה' עליו חיצוניות משרש הכלים, וזה כח ההתחלקות שבו (כמתאים לכלים, לגבורות). במלים אחרות, במושגי הרמב"ם, כח ההתאחדות של הקו שייך לו "בעצם" וכח ההתחלקות של הקו נמצא בו "במקרה". כאן מסביר ממש הפוך – שכח ההתחלקות של הקו זה תכונתו בעצם, ואילו כח ההתחברות של הקו שייכת לו במקרה. מכיון שהקו יוצא מע"ס הגנוזות במאצילן, אז התתחלקות לעשר זה העצם שלו – בלי קשר למעבר דרך הרשימו – ואילו את כח ההתכללות הוא מקבל 'במקרה' ממדרגה יותר גבוהה ממנו (בניגוד ל'מקרה' על ידי הרשימו, שתחת מדרגת הקו, כאן המקרה גבוה מהעצם – תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר). זה רושם אור הבלי גבול ממש שהאיר בו לפני הצמצום (וזה קשור לכך שהוא המלכות של האור הזה).

צריך לתת משל אנושי לשתי השיטות של ס"ו וע"ב – לצייר זאת כשני סוגי יהודים. יהודי הוא כמו הקו, שליח לתוך המציאות, כפי שדובר בשיעורים קודמים. יהודי מושלם צריך גם כח התחלקות וגם כח התחברות – אך זה עדיין שני סוגי יהודים, על דרך החכם והתם (אלא שמדובר בחכם טוב, ולא בחכם רע ח"ו). יש מי שנולד לעולם הזה וטבעו לראות הכל כאחד – כך כילד, ונשאר כך גם כשמתבגר אם לא קלקלו אותו. אצלו ניתן לחבק את כולם ולהתחבר לכולם – כולו אומר התכללות – אלא שבגלל נסיבות החיים, שעובר כל מיני משברים (רשימו) הוא נאלץ לדעת שחייבים לחלק. כדי לשרוד צריך לחלק בין צדיק לרשע – בין מי שכדאי להתעסק איתו למי שלא כדאי להתעסק איתו, בין מי שצריך לקרב למי שצריך לרחק ולהלחם בו. אצל אדם כזה החלוקה בין אנשים ומציאויות שונות זה במקרה – זו תכונה קנויה. זה יהודי לפי המשך תרס"ו, שעבר דרך דברים קשים וקנה טבע של התחלקות. יש שיטה שיהודי הוא חכם בעצם – ולא תם בעצם – ומצד עצמו הוא מבחין בין ישויות ובין אנשים וכו'. יש לו חוש בעצם להבחין. מכך יכול לצאת מישהו רק בקורתי – ואז יהיה כמו החכם של רבי נחמן, שרק נופל – אך מה ששומר אליו, ונמצא בפנימיותו, זה רושם אור אין סוף האמיתי, עמו הוא נולד. רושם אור אין סוף זה השראה – מעין טבע-על – המאפשר לראות את החיבור. היהודי הראשון קנה את טבע ההתחלקות עם משברי החיים, ואילו היהודי השני נולד מראש עם שתי התכונות – הוא ילד פקח ומבחין, אך יחד עם הפקחות שלו יש לו השראה של אין סוף ושל אחדות והתכללות. נסביר עוד טיפה: הטיפוס החיובי של תער"ב – כמה שהוא בקורתי, תוך כדי הבקורת איננו מבסוט מאה אחוז מהבקורתיות שלו. הרבה פעמים זה צריך להיות אצל אשה חכמה – יש טבע להבחין ולהעביר בקורת, אך השאלה אם יש לך כיף מזה או במדה מסוימת צער מזה. אפשר להשמר מלהיות החכם של רבי נחמן אם מלכתחילה אתה מצטער על חכמתך – אז כל הזמן שומרים על החברות עם התם, ולא נפרדים ממנו (כפי שבסיפור נפרד ממנו – אך גם שם מה שיציל אותו זה החבר התם שהיה לו). החכם האמיתי זוכה להשראה המנטרלת, במדה מסוימת, את חוש ההבחנה והבקורת שלו. ובכל זאת, החכם הזה בכל זאת הרבה יותר מסוגל לקיים את שליחותו כקו – בסופו של דבר הוא יהיה שליח יותר טוב – כי יש לו 'חוש' טבעי להבחין בין דברים וממילא 'חוש' איך לתקן דברים ואיך לפעול בתוך המציאות, תוך כדי השראת האחדות. ההשראה הופכת להיות הפנימיות שלו – המניע הפנימי, שכל החלוקות שאני עושה הן לתכלית של התחברות והתכללות (השראה זה מניע אמיתי).

אבל הקו לגבי שרשו ומקורו הוא בבחי' גילוי ההעלם כו'.

וע"פ הנ"ל יובן מ"ש וידבר ה' כו' זאת חקת התורה אשר צוה ה' כו'.

דהנה כתיב ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה, וארז"ל לעבדה זו רמ"ח מ"ע ולשמרה שס"ה מל"ת ובמד"ר אי' שקאי על עבודת הקרבנות, והיינו שעי"ז ממשיכים תוס' אורות בג"ע.

דהנה בג"ע כתי' ויטע הוי' אלקים שם מלא שבג"ע מאיר גילוי ש' הוי', שזהו יתרון הג"ע על העולמות שהן מש' אלקי' בחי' העלם ובג"ע מאיר ש' הוי' בחי' גילוי כו', והו"ע ביו"ד נברא עוה"ב בחי' חכ' כו' וזהו גילוי התענוג שבג"ע כו'.

ומ"ש ויטע ה' אלקי' שנק' בשם נטיעה לפי שמ"מ אין ערוך התענוג שבג"ע לגבי התענוג שבחכ' כו', כמו הנטיעה שאינו בערך הפרי כו', אך ע"י העבודה דתו"מ ועבודת הקרבנות בבירור הנה"ב דאדם כי יקריב מכם כו' ממשיכים תוס' אורות בג"ע מבחי' החכ' וגם מבחי' האוא"ס שלמעלה מהחכ' והיינו מבחי' הכתר דרמ"ח מ"ע ושס"ה ל"ת וזמד"ר הן תר"ך עמודי אור כו'.

וי"ל שזהו בחי' האוא"ס השורה בחכ' שנת"ל שזהו הרושם מהאוא"ס הבל"ג כו', והיינו להיות בג"ע (שהוא בחי' ממכ"ע כו') גילוי בחי' אוא"ס הסובב השורה בחכ' כו'.

אך הנה פרה אדומה מעשי' בחוץ דוקא.

דהנה כתי' ונהר יוצא מעדן כו' ומשם יפרד והי' לד' ראשים והן ד' חיות המרכבה, ובהשתל' נעשה מזה ד' מלכיות כו' שזהו התענוג שנפל בדרך שבירה ונפילה כו', וז"ע פרה אדומה שמעשי' בחוץ היינו ענין התשובה להפוך את היצה"ר שנפל בשבירה כו' וכמ"ש אמצאך בחוץ דקאי על בע"ת כו'.

ושבע הזאות נוכח פני אוה"מ הוא להעלות פנימיותה כו'.

ואח"כ שריפת הפרה לעשותה אפר ועד"מ עץ הנשרף ונעשה אפר הרי האפר הוא מהותה ועצמותה וציור העץ הוא מהרכבת הג' יסודות שזה נשרף ונשאר רק עצם המהות כו', וכמו"כ יצה"ר הוא ציור הרע והוא הרצון ושכל ומדות שלו שכ"ז צריך שריפה ושבירה לגמרי ויהי' נשאר רק האפר היינו עצם כח המתאווה הפשוט כמו שהוא בלי שום ציור שזה יכול להתהפך לקדושה להיות תוקף הרצון לאלקות כו'.

וזהו שמצות פרה אדומה הי' באלעזר דוקא, דאי' בילקוט אלעזר אל עוזר כי הבא לטהר מסייעין לו דבכדי לצאת מטומאה לטהרה צריכים עזר וסיוע מלמעלה וזהו אל עוזר כו'.

וע"י עבודת פרה אדומה ממשיכים מלמעלה בחי' מים חיים וכמ"ש ונתן מים חיים כו', מים הוא בחי' חכ' ומים חיים הוא בחי' מקור החכ' והיינו בחי' החכ' כמו שהיא בע"ס הגנוזות קודם הצמצום שהחכ' היא במדרי' גבוה ועליונה בעצם וגם יש בה האור שבהתאחדות והתכללות כולם, והיינו האור העולה על כולנה כו' וכנ"ל פכ"ז.

גם י"ל שעי"ז ממשיך בחי' עצמות אוא"ס הבל"ג שלמעלה משרשי האורות בשרשן ומקורן הראשון כו'.

וזהו שנא' בפרה אדומה ב"פ הוי', דהנה ב' שמות הוי' ידוע דא' הוא בסדר השתל' והב' שלמעלה מסדר השתל', וע"י פרה אדומה ממשיכים בחי' הוי' דלעילא למעלה מהשתל'.

וי"ל שזהו בחי' שרשי האורות כמו שהן לפני הצמצום כו'.

גם י"ל שזהו בחי' עצמות האוא"ס הבל"ג שרש בחי' סוכ"ע כו', וכמשנת"ל פט"ז דב' השמות הן שרשי הב' מדרי' דממכ"ע וסוכ"ע כו' וכמ"ש במ"א.

וזהו וידבר הוי' אל משה היינו ש' הוי' דהשתל', זאת חקת התורה אשר צוה הוי' הוא ההוי' שלמעלה מהשתל' שממשיכים ע"י פרה אדומה דמעשי' בחוץ דוקא שהו"ע התשובה לצאת מהטומאה אל הטהרה כו', וע"ז צריכים עזר שזה ע"י אלעזר אל עוזר כו', ועי"ז ממשיכים מ"ח בחי' מקור החכ' דהיינו גילוי בחי' עצמות אוא"ס הבלי גבול כו'.

קיצור.

והצמצום הוא שנתעלם אור הא"ס ונשאר בחי' ההשערה, שהיא כנקודה לגבי אור הא"ס, ונאצלה החכ' שהיא נקודה הראשונה דהתגלות, ויש בה ב' צמצומים, סילוק אור הא"ס, ומיעוט האור, ונשאר בה רושם מהאור הא"ס, וי"ל שזהו בחי' אור א"ס שבחכ', וזהו שהקו הוא בחי' גילוי ההעלם לגבי שרשי האורות, ויש מאין לגבי אור הא"ס שנסתלק ונשאר רק רושם בהקו (ולפ"ז יצדק גם לשטה זו שהקו קושר ומחבר משום רושם הא"ס שבו).

ובכל הנ"ל ית' פסוק זאת חקת התורה כו'.