ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר חמישי

סיכום שיעור י"ב טבת תשס"ו – לא מוגה[1]^[2]

 

שלח לך

שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען[3], וצ"ל מהו"ע שליחות המרגלים הלא כללות ענין כבישת הארץ הי' לא ענין טבעי ולמה הי' כל ענין שליחותם, דכאשר הכבישה היא בדרך טבעי שייך לתור קודם לידע תוקף וחוזק המדינה באיזה אופן ביכולת לכובשה, אבל בכבישת הארץ לכאו' אינו שייך כ"ז כו'.

וגם מה"ע ויתורו את הארץ למה לא נא' לרגל את הארץ וכמו שנים אנשים מרגלים כו'.

והנה משה אמר להם ג' דברים לראות, א' את העם שעז"א וראיתם את הארץ מה היא, דהכוונה היא על יושבי הארץ וכמו שפרש"י ז"ל, ב' הארץ עצמה וכמ"ש ומה הארץ כו', ג' הערים כמ"ש ומה הערים כו'.

וצ"ל מהו ג' ענינים אלו, ומה שנא' ל' מה בכאו"א.

ולהבין כ"ז ילה"ק משנת"ל דהאורות עם היותם פשוטים אינם בבחי' פשיטות ממש כפשיטת הא"ס שהרי א' בס"י ע"ס בלי מה שגם בהאורות יש ע"ס רק שהן בלי מה לגבי הכלים כו'.

ונת' דהקו גם כמו שהוא כלול באוא"ס שלפני הצמצום יש בו ע"ס והן ע"ס הגנוזות שהן שרש ומקור הגבול כו', ולגבי מדרי' זו הקו הוא בבחי' גילוי ההעלם ולגבי האור הא"ס הוא באין ערוך כו'.

אות יח

יח) ועפ"ז[4] אפשר י"ל מה שמשמעות הע"ח הוא שהי' יכול להיות גילוי אור הקו מבלי שיצמצם האור ויתעלם בתחלה כו', דהנה בע"ח שע"א סוף ענ"ג הקשה למה הי' הצמצום באופן כזה שנסתלק האור לגמרי ואח"כ נמשך הקו ולא הניח אותו בחי' הקו במקומו ויסלק שאר האור הגדול בלבד כו', ולכאו' א"מ והלא מבו' בכ"מ דבכדי שיהי' גילוי אור השייך אל העולמות הי' צ"ל סילוק והתעלמות האור לגמרי, וכידוע המשל בזה בהשפעת השכל דבשכל הרב כמו שהוא לעצמו אינו ניכר כלל האור שכל השייך אל המקבל וע"י שמעלים אורו לגמרי אזי נבדל וניכר האור השייך אל המקבל כו', וא"כ לפ"ז איך הי' אפשר שישאר אור הקו מבלי שיתעלם האור לגמרי כו'.

וע"פ הנ"ל י"ל מאחר שיש שרש ומקור לאור הקו באוא"ס שלפני הצמצום והן ע"ס הגנוזות שאין זה בחי' העצמות דאוא"ס הבלי גבול רק מה שכלולים באוא"ס כו', ולגבי בחי' ומדרי' זו אור הקו הוא בבחי' גילוי ההעלם כו'.

א"כ יצדק הקושיא דמפני מה נתעלם האור לגמרי, הרי הי' מספיק שיתעלם רק האור שבבחי' א"ס וישאר אור הקו הנמשך מהע"ס הגנוזות שבאוא"ס כו'.

ואם לא הי' הצמצום כלל לא הי' אפשר להיות התגלות הקו דכאשר מאיר האור שהוא בבחי' בלי גבול אינו ניכר כלל האור שבבחי' גבול כו', והיינו דכאשר הי' גילוי אור הא"ס קודם הצמצום היו הע"ס הגנוזות בטלים לגמרי באוא"ס הבלי גבול, וכביטול זיו השמש בשמש דמפני אור גוף ועצם השמש שמאיר שם אינו עולה בשם אור וזיו כו' וכמ"ש בסש"ב, וע"כ הוצרך להיות התעלמות הא"ס בכדי שיהי' התגלות הע"ס הגנוזות כו', וזה יספיק שיהי' התגלות הקו מהע"ס הגנוזות כו' (וכמו בבחי' כח הגבול שבא"ס שהוא הרשימו לא הי' בזה צמצום רק שנתגלה ע"י צמצום אור, כמו"כ הי' יכול להיות בגילוי אור הקו כו'), ומפני מה נתעלם האור לגמרי כו'.

ותי' שם שזהו רק בשביל התהוות הכלים דאם הי' נשאר האור אפי' רק אור הקו לא הי' אפשר להיות התהוות הכלים ואחרי שכבר נתהוו אינם מתבטלים גם כשנמשך בהם האור והגילוי כו' וכמ"ש במ"א.

אמנם עדיין צ"ל דהרי גם המשכת הקו הוא ע"י הצמצום שהי' תחלה כו', וגם לפי המשמעות דהע"ח שהי' באפשר שישאר בחי' הקו כו', מ"מ הרי הי' עכ"פ צמצום גם באור הקו כו', וא"כ איך הוא בבחי' גילוי ההעלם גם משרשו ומקורו כו'.

אך הענין הוא דלפי שיטה זו דע"ס הגנוזות הן שרשי האורות ומשם נמשך הקו כו', צ"ל דבאמת אינו דומה הצמצום דאור הא"ס להצמצום שבשרש ומקור הקו כו' (ולעיל פ"ח נת' דבד"כ עיקר ענין הצמצום הוא בשביל הכלים לא בשביל האור (ועמ"ש בדרוש דג' מיני אדם), והיינו שהאור הוא ע"י שחזר והאיר כו' כנ"ל, אבל מ"מ הצמצום הוא בבחי' התעלמות ממש כו'.

וזהו ע"פ השיטה דהמשכת הקו הוא מאור הא"ס ממש, ע"כ צ"ל דהצמצום לגבי הקו הוא ג"כ בבחי' סילוק והתעלמות לגמרי כו', רק שהמשכת הקו הוא ע"י שהאור חזר והאיר כו', ולפי ששרש המשכתו הוא מהאור הבלי גבול שחזר והאיר, הנה הגם דאופן המשכתו הוא בדרך דילוג הצמצום וכמו המשכת השערות דרך הפסק הגולגלת כו', מ"מ ה"ה נוגע ודבוק באוא"ס והוא מעין המאור כו'.

לפי שלגבי האור הא"ס גם דביקות כזו כדביקות השערות עד"מ מספיק להיות האור מעין המאור מפני שהוא בבחי' א"ס בעצם כו', וכמ"ש במ"א שמאוא"ס גם הארה הבאה בדרך דילוג היא למעלה באין ערוך מההמשכה דסדר השתל' שבסדר והדרגה (עם היות שזהו מעצמות האור כו') והוא שההארה היא ג"כ בבחי' א"ס כו', והיינו לפי שבהמשכה שבדרך דילוג יש ג"כ קצת דביקות (דאל"כ לא הי' בבחי' אור כו'), ובבחי' האור הבלי גבול ה"ז בבחי' דביקות להיות ההארה ג"כ בבחי' א"ס כו'.

וזהו שהקו הגם שנק' מזל שזהו כמו המשכת השערות מ"מ ה"ה נוגע ודבוק כו'.

וכ"ז להשטה שהמשכתו הוא מהאוא"ס הבלי גבול כו', ולפי המבו' כאן לשטה הנ"ל דשרש הקו הוא מהע"ס הגנוזות אין ענין הצמצום דומה זל"ז כו'), דהצמצום שהי' באוא"ס הוא בבחי' סילוק והתעלמות לגמרי, משא"כ בהצמצום בשרש ומקור הקו כו'.

קיצור.

והנה משמעות הע"ח דגילוי הקו גם מבלי שיתעלם האור לגמרי, ומובן ע"פ הנ"ל שיש להקו שרש מיוחד בפ"ע והן הע"ס הגנוזות, ורק כשהי' גילוי אור הא"ס לא היו ניכרים.

א"כ הי' מספיק שיתעלם רק אור הא"ס, והתי' שזהו בשביל התהוות הכלים.

והגם דהקו הוא ג"כ ע"י הצמצום, הנה לשיטה זו דשרש הקו הוא מע"ס הגנוזות הצמצום בשביל הקו הוא רק בבחי' מיעוט.

הצמצום שנועד להמציא את הרשימו הוא צמצום מוחלט, בבחינת סילוק, ואילו בחזרת האור להמשיך את הקו (ממקורו בע"ס הגנוזות במאצילן) אין אלא "צמצום בבחינת מיעוט" (המומחש בצמצום השערות). במאמרי אדמו"ר האמצעי – ובפרט אצל ר"ה מפאריטש – מבואר כי יש שתי מדרגות-משמעויות בצמצום: סילוק והעלם, וריכוז (כפשט מונח הצמצום בלשה"ק – "צמצם שכינתו בין בדי ארון"). בדרך כלל מסביר ר"ה כי הצמצום של הקו הוא ריכוז והצמצום של הרשימו הוא הסתלקות או מיעוט האור. אחר כך יש עוד מדרגות של צמצום – צמצום א"ק, צמצום הדיקנא וכו' – שבהם פשיטא שהם צמצום שבבחינת מיעוט. כאשר רוצים להעמיק בענין צמצום הקו יש לומר כי יש בו שתי בחינות – ביחס לע"ס הגנוזות במאצילן הרי צמצום זה הוא בבחינת מיעוט (כצמצום השער), אך ברור שיש בקו גם בחינה ומדרגה של רכוז (רכוז אותיות זכור – בשביל לזכור משהו דרוש רכוז; ויש לומר כי אם יש בעיה בריכוז זו בעיה בהמשכת עצם הקו מאוא"ס, ויש לחזור לשם כדי לתקן זאת. בדרך כלל מקשרים את בעית הריכוז לחסרון בדעת – ומתאים לכך שאותיות זכור – אך בשרש זה חסרון בהמשכת הקו). ורמז: רכוז = אור הוי'; רכוז מעוט = משיח – המשכת הקו היינו ביאת המשיח (זו ההתבוננות הכי טובה להמחיש ענין זה). זה שאין כאן סילוק, אלא רק מיעוט, היינו ההכרה שיש כאן 'קצת ה'' – מותר לקרוא לקו בשם ה' (וכאשר אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו) – ומיעוט זה מאד מרוכז, וזו התבוננות בבחינת משיח.

[מכאן נקודה חדשה, לכאורה – אך אולי יכול לבוא יחד]: שואל במאמר זה את השאלה – החוזרת במאמרי דא"ח – למה האריז"ל 'מכריח' שיהיה צמצום מוחלט לפני חזרת האור והמשכת הקו, ולא הסתפק בצמצום שמופיע מיד עם קו בתוכו. התירוץ הרגיל הוא שאם אין צמצום מוחלט של האורות לא תתכן התהוות של כלים – ורק אחרי צמצום שלם מתחילים להתהוות הכלים, ואינם מתבטלים (אלא רק מתעצבים וכו') כאשר חוזר האור ומאיר. בענין זה יש לומר פשט – שאיננו מופיע כאן במאמר – על הצורך בכך שהאור יפסיק להאיר ואז יחזור אחרי הצמצום כקו הדבוק בשרשו במאור (היינו בע"ס הגנוזות במאצילן, כמבואר כאן), ולעומתו יופיע הרשימו אשר נבדל ממקורו, אך "לא נגע בו הצמצום". ידוע שהדבר הראשון שעם ישראל מאמין בו הוא חידוש העולם (בניגוד לתפיסת היונים שחשבו שהעולם קדמון – שהחומר קדמון – ועד לתקופה החדשה ממש כל המדענים חשבו כי החומר והאנרגיה שיש ביקום הם קדמונים, ותמיד היו). וכך יש לבאר כי אם ה' היה משאיר את החלל והקו ביחד הכל היה "קדמון", ללא שום חידוש, והיה מתקבל בעינינו שהיקום הוא קדמון (תפיסת היוונים והמדענים הישנים שהעולם קדמון, משום ששרשם ברשימו – שהוא קדמון, ללא מגע הצמצום, והריהו נבדל מה' – ואילו שרשם של ישראל, עד למדרגת המשיח, הוא בקו, הדבוק בה' והנותן תחושה שהעולם וכל אשר בו מחודשים). זה לכאורה הפשט הכי פשוט בזה שה' רוצה דווקא להוציא את אור הקו, ואחר כך יחזור ויאיר. דמיון לכך יש גם בתולדות האנושות – אם אדם הראשון לא היה חוטא הוא היה משיח, אך לאחר שחטא תכונתו המשיחית נתעלמה, ו"חזרה והאירה" רק כעבור עשרים דורות כאשר "אברהם התחיל להאיר" (והוא הראשון שהכריז שהקב"ה הוא "אלהי השמים ואלהי הארץ" – קו החודר מהשמים העליונים עד לארץ התחתונה). שרש הגוים הוא ברשימו – ותפקיד ישראל להאיר בהם, לחשוף את השרש ולעצב אותם כראוי.

לפי כל זה יש שתי בחינת במושג "יש מאין": הוא באר במאמר הקודם שהקו לגבי שרשו בע"ס הגנוזות באצילן אינו במדרגת "אין ערוך" (המשכה יש מאין) אך לגבי אוא"ס שלפנה"צ הוא בבחינת "אין ערוך" ונמשך משם "יש מאין". במאמר זה מבאר שגם הרשימו נמשך "יש מאין", כי קודם היה כלול לגמרי בהעדר המציאות באוא"ס – ואף שלא נגע בו הצמצום כלל, הוא מופיע יש מאין (וזו הבחינה הראשונה של יש מאין). יש הופעה "יש מאין" של משהו כי הוא נקודה נפרשת ממקור עליון – כקו (ואפילו ע"ס הגנוזות) ביחס לאוא"ס.

מבאר – במאמר הקודם, ובזה, ובבאים אחר כך – שיש "שרש הגבול" (ע"ס הגנוזות במאצילן) ו"כח הגבול" (הרשימו לפנה"צ), ושניהם נמשכים על ידי הצמצום לצורך הנבראים, ולמעלה מכך יש "ספירות אין קץ" (שרש הסוכ"ע). דבר זה מיוסד על הדיון באריז"ל במהות המדרגת האמצעית דאנ"ך – אורות-ניצוצות-כלים. אומרים שאצל הבעל שם טוב זה עולמות-נשמות-אלקות, אך בלשון האר"י זה אנ"ך (סימן התנ"ך אצל הראשונים – אורייתא-נביאים-כתובים – ויש להקביל את המדרגות זו לזו). האריכות במאמרים אלו היא העלאה של מושג האנ"ך באר"י לשרשו הראשון. הדיון בכתבי האר"י האם הניצוצות הם משהו בפני עצמו, או רק התנוצצות מהאור. בהשקפה ראשונה נראה שהניצוצות הם התנוצצות מהאור, אך המקובלים מאריכים לבאר שהנצוצות הם ענין בפני עצמו – שכל עוד האור מאיר אין רואים אותם (ולכן נדמה שאין הם אלא הארה מהאור), אך כאשר האור נעלם (בשבירת הכלים) מתגלה כי יש ניצוצות בפני עצמם, הנופלים ביחד עם הכלים השבורים לתוך עולמות התחתונים, וניתן להבחין ביניהם דווקא על רקע שבירת הכלים ובזכותה (שאז מבינים למפרע שאין מדובר רק בניצוצות של האור, אלא במשהו בפני עצמו). השרש הראשון של הדבר הזה הוא לפני הצמצום – שרש הכלים הוא בחינת "קדמון" (מה שה' שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל – ה"גליפו", "עולם המלבוש", שעליו כמעט אינו מדבר כאן – והוא שרש ה"עולמות" בלשון הבעש"ט), שרש הניצוצות היינו ע"ס הגנוזות במאציל (שרש ה"נשמות" בלשון הבעש"ט ), ושרש האורות זה אור אין סוף (שרש ה"אלקות" בלשון הבעש"ט). הקו נמשך מע"ס הגנוזות במאצילן – הוא בחינת נשמות ומשיח, המגיעים לתוך המציאות כדי לגאול אותה ולעצב את חומר הגלם של הרשימו, להפוך את ה"גולה" ל"גאולה" (וממילא עליו להאיר על רקע של חומר גלם, שהרי אין שליח ללא מציאות אליה עליו להשלח – הוא חייב לחזור ולהאיר אחרי בריאת המציאות דווקא).

מהקבלה זו עולה כי כשם שהניצוצות אינם מתגלים עד לשבירת הכלים, כך לא ניתן לדעת על עשר הספירות הגנוזות במאצילן בטרם מתחולל הצמצום – המקביל לשבירת הכלים, כנודע בכתבי מהר"י סרוג – וניתן לדעת רק על "כח הגבול" הכלול באוא"ס. רק לאחר השבירה, כאשר הניצוצות נופלים על הכלים, מתגלה מציאותם – רק כאשר הקו נמשך אל תוך הכלים ששרשם ברשימו. למעלה מכך נשארת מדרגה נסתרת של "אני הוי' לא שניתי" – אוא"ס שלפני הצמצום.

אות יט

יט) והענין[5] הוא דהנה נת"ל פט"ו דבשרש ומקור הקו כמו שכלול באוא"ס יש שם ע"ס והן ע"ס הגנוזות במאצילן, וענין שהן גנוזות ונעלמות באוא"ס היינו שהן כלולים ומיוחדים בו שאינן בבחי' מציאות לעצמן להיות בבחי' מציאות ניכרת בפ"ע במציאות חכ' ובינה כו', ואינם מוסיפים שום ריבוי ח"ו באוא"ס ב"ה, וכמו הנפש שכוללת בה כל הכחות, מ"מ הנפש אחת היא כו', כמו"כ הע"ס אינם מוסיפים ריבוי כו'.

דכמו"כ הוא גם בשרשי הכלים כמו שהן באוא"ס ב"ה שאינן בבחי' מציאות ח"ו, וכנודע דאותיות הרשימו כמו שהן קודם הצמצום אינן במציאות אותיות כלל וכידוע במא' גליף גליפו כו' וכמ"ש במ"א, וכ"ש בשרשי האורות שהן בבחי' בלי מ"ה כו', וממילא מובן שאין בהם התחלקות להיות חכ' ספי' לבדה ובינה ספי' לבדה כו', דמאחר שבעצם מהותם אינם בבחי' מציאות ממילא ה"ה בבחי' עירוב ואחדות כו'.

ולהבין זה איך הוא שיש שם ע"ס והרי יש בהם מדרי' הפכים כמו חו"ג שהן כמו אש ומים (וכן חו"ב ג"כ כו'), ובאמת הרי כל כח כמו שהוא עצמי ה"ה בתוקף ביותר ואיך הם כלולים בבחי' עירוב והתאחדות זע"ז.

הלשון החוזרת כמ"פ במאמר זה – "עירוב והתאחדות" – נדירה יחסית. לשון זו רומזת על קשר למצות עירובין – המחזירה לע"ס הגנוזות במאצילן – ועל כך שהמשל לע"ס הגנוזות במאצילן הוא "כל ישראל ערבין זה בזה" על אף השוני שלהם, גם כאשר כל אחד תקיף בדעתו (וכנ"ל בביאור שבסיום המאמר הקודם). עוד יש לומר כי סוד המושג "עירוב" שייך למושג "עירוב פרשיות" בש"ס – כאשר מה שנדמה כפרט קטן הוא בעל השלכות על כל התורה. להלכה פוסקים כי יש עירוב פרשיות, ודין "מודה במקצת" המופיע בשומר חנם (הנשבע גם כאשר איננו מודה במקצת!) מתייחס בעצם רק לפרשת "אם כסף תלוה את עמי" (כלל זה מזכיר את המדה שהתורה נדרשת בה "גורעין ומוסיפין ודורשין"). עיקר הלימוד בריש סנהדרין מ"עירוב פרשיות כתוב כאן" צריך שלושה דיינים מומחים גם בהודאות והלוואות – שהרי בפסוקי שומר חנם כתיב ג"פ "אלהים" (שמשמעותו מומחין), ומשם נלמד להלוואות – וזה עיקר החידוש של מי שאומר ש"עירוב פרשיות כתוב כאן", שמעביר את הדיינים-האלקים (עליהם לומדים בפרשת חנם) גם לדינים קלים יותר מדיני שומרים. הלכה זו יכולה לשמש כמשל ומקור טוב לכוונה בך שהספירות כל אחת בתוקפה, בלי התכללות, ואף על פי כן כולן בעירוב והתאחדות:

פרק פב בתהלים – הפרק של משפט צדק בכל ספר תהלים – מתחיל ב"אלהים נצב בעדת אל", ובהמשכו הפסוק אותו מביא האר"י כדי להוכיח שיש ליהודי "חלק אלוה ממעל ממש", "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם". לכאורה מתבקש לומר כי פירוש "אני אמרתי אלהים אתם" היינו שהתכוונתי שאתם – היהודים – תהיו שופטים, לשפוט את המציאות כפי שאני ("אלהים שופט") רואה אותה. בתורה אלוה הוא כינוי לשופט, וממילא "אני אמרתי אלהים אתם" זה רצון ה' שבני האדם יהיו שופטי המצאיות, וממילא מתקני המציאות, אלא שמהרגע בו חטא אדם הראשון שוב לא ראוי היה להיות שופטים. ה' לא רצה שכל אחד יוציא רק סמיכה לרבנות, "יורה יורה", אלא שיהיה סמוך גם לדיין, "ידין ידין". וכאשר יהודי הוא דיין אמת, הדן דין אמת לאמתו ונעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית (ומתאחד ומתעצם עם אמת ה', אמת משה ואמת התורה), ואזי לא מת (כנודע שבסוד "אמת" א מחיה מת) – זוכה לחיים נצחיים כפשוטו, כאשר אוכל מעץ החיים (התורה) וחי לעולם.

לאור כל זה הציור של ע"ס הגנוזות במאצילן – מתוך ההקשר ל"עירוב פרשיות" ולכך שבכל דין צריך שופטים שבבחינת "אלקים" – הוא שם אלקים. אלקים הוא לשון רבים, אך הוא אחד (מומחה = אלהים אחד).

ההגיון של עירוב פרשיות – בלי העיון בתוכנו של הלימוד בסנהדרין – הוא שאף שדבר אחד כתוב במקום מסוים, בלי שום בעיה עוקרים אותו משם ומשייכים אותו למקום אחר. זו המחשה ל"עירוב והתאחדות" של הספירות הנמצאות בתוקפן – ענין אחד נמצא בתוך ענין אחר, בלי התכללות וקשר, ואין שום בעיה כלל בעירוב של שני הענינים יחד (זה כמובן יכול להיות רק בתורה, ששרשה לפני הצמצום – מי שסובר שאין בתורה עירוב פרשיות לומד את התורה לאחר הצמצום, אך מי שסובר שיש עירוב פרשיות לומד את התורה במדרגת ע"ס הגנוזות במאצילן (ושם העיקר הא גילוי מדרגת אלקות).

מלה נוספת בה משתמש לתיאור "עירוב והתאחדות" זו היינו שהאורות "שוכנים יחד" – ענין זה מתאים במיוחד לממד הממכ"ע בע"ס הגנוזות (כפי שנתבאר בשש המדרגות בביאור למאמר הקודם), ממד ה"שכינה" שבו.

הנה באמת זהו למעלה מהשגה, אך זה נראה ונרגש בחוש השכל שהן שם בהתאחדות כו' (ואפ"ל דענין ההפכיות הוא רק בהתפשטות הדבר שבא בבחי' ציור מוגבל וה"ה הפכי מציור זולתו, אבל העצם שאינו בא עדיין בציור אין שם ענין ההפכיות.

וכמו אש ומים שהאש חם והמים קר ה"ה הפכים זמ"ז וא"א להם להתערב וכאשר מתערבים ה"ה מתגברים זע"ז או שהאש לוחכת המים או המים מכבין את האש כו'.

וזהו בהתפשטות האש והמים שהן בציור חם וקר, אבל בעצם היסודות הרי נודע דהאש היסודי אינו חם שהרי הי' שורף את העולם כו', וכמו"כ המים היסודי אינו קר כו'.

וע"כ עם היות שהן עצמיים ואם היו נמשכים (להיות בבחי' מציאות) כמו שהן בעצם הי' בהם תוקף החום והקור ביותר ולא הי' בהם התחברות כלל וכלל כו', מ"מ כמו שהן בעצמותן הרי אין בהם חום וקור כלל וע"כ אפשר שיתחברו ויתערבו זע"ז כו'.

וענין ההתערבות אין זה שהן כלולין זמ"ז רק שישכנו יחד שאין האש בפ"ע והמים בפ"ע כו', אך זהו לפי השגתינו וידיעתינו שאנו יודעים ההפכיות דאש ומים רק בחום וקור ואנו שוללים זה מהכחות העצמיים כו'.

ועיקר הענין הוא שנא' דענין ההפכיות הוא רק בהתפשטות הדבר שזהו ציור הדבר, והעצם בהיותו מושלל מכל ציור עם היות שזה כח האש וזה כח המים יכולים לשכון יחד כו'), שהרי גם בבחי' א"ק וגם בבחי' עקודים הרי כולם עקודים בכלי א' כו', וכ"ש באוא"ס שלפני הצמצום כו'.

והעיקר הוא לפי שאינם שם בבחי' מציאות כו' (וכמו אור שכל מופשט שיוכל להתערב עם אור שכל הפכי ממנו, וכמו שני חכמים שתופסים אור שכל א' זה באופן כך וזה באופן אחר, הנה כאשר אומרים את השכל לפ"ע כח חכמתם העצמי שבא בבחי' הפשטה ובעומק הענין אינו ניכר עדיין במה שהן מחולקים זמ"ז ויכולים לערבם יחד (והחכמים עצמן שיודעים עומק הענין ופנימיותו ה"ה מחולקים ומובדלים זמ"ז, אבל בהתגלות אינו ניכר עדיין ההבדל שביניהם ויכולים להתערב כו'), וכאשר בא אור שכלם בלבושי השגה אז ניכר איך שהן מחולקים זמ"ז שזה תופס הענין כך וזה כך כו', וכמו אור שכל היולי שיוכל לבוא בהשגות שונות כו', וכמשנת"ל בענין שמאי והלל שקיבלו שניהם מרב א' כו'.

ומכ"ז יובן הדוגמא באוא"ס ב"ה דעם היות שיש שם בחי' חכ' ובינה וחו"ג כו', מ"מ מצד העדר המציאות שלהם ה"ה מעורבים ומיוחדים זע"ז כו').

והמשל בזה ידוע מכחות הנפש שבודאי נמצאים כלולים בעצם הנפש ושם ישכנו כולם יחד, דכמו שהן בהתגלות הרי כל כח הוא בכלי מיוחדת וכמו כח החכ' במוח החכ' וכח הבינה במוח הבינה וראי' בעין כו', וכמו שהן בעצם הנפש הרי ישכנו כולם יחד כו'.

ועם היות שהן כחות מובדלים זמ"ז זה בבחי' אש וזה בבחי' מים ומ"מ ה"ה כולם ביחד כו', והיינו להיותם שם בתכלית הזכות והרוחניות לא מיני' ומקצתו כלל מכמו שהן אח"כ בהתגלות ואינם במציאות ניכרת עדיין וע"כ שוכנים כולם יחד כו'.

וכמו"כ יובן בענין הע"ס דעם היות דבהתלבשותן בכלים ה"ה בבחי' חו"ג מובדלים זמ"ז, מ"מ בעודן כלולים באוא"ס ב"ה ה"ה בבחי' הדקות והרוחניות לאין קץ מכמו שהן אח"כ ולכן אין שם התחלקות כל בחי' בפ"ע כ"א כלולים כולם כא' כו'.

ולכן במ"ת שהי' הגילוי מלמעלה מהשתל' ובנפש הו"ע התגלות הכחות עצמיים, היו רואין את הנשמע ושומעין את הנראה שלא הי' התחלקות בחי' ראי' מבחי' שמיעה כו' (ולכאו' זהו יותר מבחי' התאחדות והתערבות הנ"ל שהרי כל כח פועל פעולה הפכית כו'.

דלעיל נת' דענין ההתערבות הוא רק מה ששוכנים יחד ואינם ניכרים זמ"ז מפני שאין בהם ציור כו', אבל כ"א הוא כמו שהוא בעצם מהותו כו', וכאן הרי כח הראי' פעל פעולה הפכית דכח השמיעה כו'.

וי"ל שזהו ג"כ רק פשיטות הציור וההגבלה, שהרי מ"מ הי' כאן ראי' ושמיעה, והי' מהכחות עצמים דכח הראי' וכח השמיעה כו'.

ומה שראי' תופס דבר גשמי ושמיעה תופס דבר רוחני ה"ז הציור בהם כו', ובפשיטות הכחות העצמיים היו רואין את הנשמע כו'.

ומ"מ קשה לומר כן שהרי מהות ענין ראי' ושמיעה מה שמחולקים בעצם מהותם הוא שראי' תופס מהות ועצם הדבר, ושמיעה תופס רק מציאות הדבר, וזהו מה שהכחות האלו כשבאים בכלים שלהם הראי' תופסת דבר גשמי דוקא ושמיעה דבר רוחני, שזהו לפי מהות העצמית שלהם שראי' תופס מהות הדבר ע"כ תופס דבר גשמי להיות שבזה הוא תפיסת המהות ושמיעה תופס דבר רוחני שהו"ע המציאות כו'.

ונמצא מה שמחולקים שזה תופס דבר גשמי וזה רוחני ה"ז התחלקות בעצם המהות שלהם כו'.

ובמ"ת שהיו רואין את הנשמע היינו שהראי' תפס את המציאות ושמיעה תפס מהות הדבר כו' (דכפשוטו שראו את הקולות ה"ז רק בהציור, ולפי הנ"ל ה"ז במהות הכחות כו'), וא"כ ה"ז התחלפות הכחות.

אך לפ"ז אינו מובן מהו היתרון במה שראו המציאות כו'.

הנה במ"א מבואר ענין רואין את הנשמע דבחי' הרוחניות המהווה את היש שהוא אצלינו ברחוק היינו רק בבחי' שמיעה והשגה מרחוק הי' אצלם בבחי' ראי' מקרוב, וממילא שומעין את הנראה היינו היש הגשמי הי' אצלם בבחי' שמיעה מרחוק כי כשנגלה הרוחניות נתבטל היש כו', והיינו שראו מהות האין האלקי המהווה שזהו אמיתית הדבר, והגשמי הי' אצלם רק בבחי' שמיעת המציאות שהרי באמת אינו מציאות אמיתי כו' כנודע, וא"כ אין זה התחלפות הכחות.

ולכאורה זהו כענין מ"ש בסש"ב ח"ב אלמלא ניתנה רשות לעין לראות כו', וכמ"ש במ"א בענין איזה חכם הרואה שרואה את הנולד מאין ליש כו'.

אך לפ"ז הוא כמו בהנשמה בעצם בכח הראי' ושמיעה שבה קודם התלבשותה בגוף ואין כאן גם התערבות הכחות כו'.

אמנם י"ל שלפי הנ"ל הפי' דרואין את הנשמע הוא שההתחדשות היא בכח השמיעה, והוא שכח השמיעה הי' אצלם כמו כח הראי' בבחי' השגת המהות, והיינו לא בחי' ראי' לבד כ"א שהשיגו מהות הדבר, וכמו לעתיד ויבין כל יצור כי אתה יצרתו כו', ועמשית"ל פ'.

וצ"ל דבמ"ת הי' גילוי מבחי' עצמות א"ס שלמעלה מע"ס הגנוזות, וי"ל שהו"ע טל תחי' כו', ועי"ז הי' התכללות הכחות להיות רואין את הנשמע כו').

י"ל דבחי' ראי' ושמיעה דנשמה קודם התלבשותה בגוף שהוא בחי' ראיית המהות והשגת המהות (וכמו השגת הנשמות בג"ע), הנה זהו בהאור דהשתל', והיינו בההארה האלקית שבא בבחי' התלבשות בעולם כו' (ובאצי' י"ל שזהו רק בהארה מאורות דאצילות לא בעצם האור מאחר שיצאו ונפרדו מהכלים כו').

אבל עצם האור ובד"כ באוא"ס שלמע' מהתלבשות בעולמות הוא בבחי' ידיעת המציאות לבד כו'.

וענין רואין את הנשמע הוא ראיית מהות עצם האור, ושומעין את הנראה שההשגה היא בבחי' השגת המהות, וענין ההתערבות הוא שכל כח אינו מוגדר במהותו דוקא והוא כענין אחליפו דוכתייהו כו' שנת"ל שזהו מצד פשיטת מקורם כו', וה"ז יותר מענין ההתאחדות כו'.

בכללות, בפירושים שמביא ל"רואים את הנשמע ושומעים את הנראה" – עד שמעלה זאת ממשל לע"ס הגנוזות במאצילן למדרגה שהיא ה"נשא את ראש" העליונה, לבחינת יחיד (במונחים שנתבארו בביאור האחרון למאמר הקודם) – ישנם ארבעה פירושים, בסוד הוי' ב"ה ממטה למעלה:

א. הפשטת הכחות: יחסית, חוש הראיה תופס בענינים גשמיים וחוש השמע בענינים רוחניים (כאשר "כל הגבוה למעלה ביותר יורד למטה ביותר"). על פי הפירוש הראשון, הפרש זה איננו בעצם הכחות, אלא בציורם בלבד – לא "בעצם" אלא "במקרה", בלשון החקירה. אין הכרח שיהיה דווקא כך, אלא שזהו ההפרש המופיע כאשר הנשמה מתלבשת בתוך הגוף, ובשעת מתן תורה כאשר התפשטו הכחות מן הגוף שוב לא היה הכרח שהראיה תתפוס בגשמי והשמיעה ברוחני, כי נמשך מחדש – ללא מגבלת ציור הכחות כפי שהם בגוף.

ב. התחלפות הכחות: לפי פירוש זה יש אכן איזו הגדרה בעצם מהות הכחות – הראיה תופסת את מהות הדבר ושמיעה את מציאות הדבר – ובמתן תורה התחוללה תופעה של "אחליפו דוכתייהו", כאשר הראיה תפסה את המציאות והשמיעה את המהות. שינוי במהות העצמית זה הרבה יותר נעלה ודווקני – ה' רצה להפוך את מהות הכחות. אך החסרון בפירוש זה – לפיו הראיה תופסת רק את המציאות, וזה "נחות דרגה"א עבור הראיה. ומה טוב בכך? הרש"ב לא מבאר זאת, אלא רק מתקדם הלאה, אך אנו ננסה לתרץ זאת: בדרך כלל היחס בין ראית המהות לידיעת המציאות הוא היחס בין קטנות לגדלות – מי שנמצא בבי"ע לא רואה אצילות, אלא רק יודע את המציאות, במקרה הטוב, ואילו רק מי שבגדלות מוחין יכול לראות אצילות. במעשה בראשית ההקשר היחידי של ראיה הוא "וירא אלהים... כי טוב" – כל ראיה היא במגמת ראית הטוב שבענין והחתימה עליו כראוי. לעניננו ניתן להבין שראית המציאות היינו לראות את הטוב גם בקטנות מוחין – וזה חידוש הבעש"ט. הצדיק עצמו נופל לפעמים מדול מוחין לקטנות מוחין, לראות איך עובדים את ה' בקטנות – רק במציאות בלי מהות. לפני הבעש"ט לא ראו מציאות בלי מהות – לא יכלו להווכח כמה טובה מציאות בלי מהות – ורק במתן תורה התאפשר הדבר דבר זה (לצד ידיעת המהות).

ג. התחלפות המושאים: שמיעה מתייחסת לדברים רחוקים, שבעולם הזה איני יכול לראותם, ועוברת בהרבה את טווח הראיה (וזה על דרך "חכם עדיף מנביא" – השמיעה תופסת מעל ומעבר לגבול הראיה). לפי פירוש זה "לראות את הנשמע" היינו עליה לראות מה שבדרך כלל מרוחק ובלתי נתפס – לפי זה הכח לא התחלף (ראיה עדיין ביחס למהות) אך המושא התחלף (שכעת ניתן לראות מה שקודם היה רק שמועה רחוקה). בפירוש זה שמיעת הנראה הינו 'ירידה' של השמיעה – בהיפוך מהקושיא על ה"נחות דרגא" בפירוש השני – אך אין זו פחיתות, והרבותא בכך שהמושא מתחלף וכך שומעים את העולם הזה הגשמי. לכאורה, פירוש זה הוא הוא החילוף בין "עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות" ל"אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" – חילוף נפלא. ואף על פי כן יש כאן בעיה – השמיעה בכל זאת ירדה ממדרגתה, ועוד שדבר זה דומה למצב הנשמה לפני שירדה לגוף, וקשה לומר כי כל החידוש של מתן תורה הוא חזרה למצב שלפני הבריאה. כדי לבאר זאת (בפרט את ירידת הנשמה ממדרגתה) יש לומר כי לפני ירידת הנשמה לגוף העולמות – גם אם שמע עליהם – היו חסרי משמעות לחלוטין, "כלא חשיב", אך אחרי מתן תורה זה כבר דבר אחר "חידוש נפלא שלא היה בעולם". במדרגה זו העולמות אינם "גארנישט", אלא יש חידוש נפלא שלא היה מעולם – שאף שנתפס שיש עולמות מוחשיים וכו', ואף על פי כן ה' בפשיטות. זה חידוש כל כך מופלא – שהיש האמיתי משקף את היש הנברא (למעלה מהאוא"ס שאני יכול לראות במדרגת "עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות". אף על פי כן לא מרוצה לגמרי מפירוש זה – ולכן צריך להתקדם לפירוש הבא, האמתי ביותר.

ד. אחד בעצם:– לפי פירוש עיקר החידוש זה "רואים את הנשמע", ופמיותו שאפשר להשג את המהות הפירוש הרביעי הוא 'שפיץ חב"ד' שאין למעלה ממנו (אפשר להדביק לכל פירוש את החסידות שתעצור בו), שמהות אלקות חודרת לשכל ונתפסת בו – זו שמיעת אלקות ממש (שלמעלה ממה שהנשמה תופסת בגן עדן – באור ההשתלשלות בלבד – ובמתן תורה נתגלת העצמות אוא"ס למעלה מע"ס הגנוזות במאצילן). [אפש"ל ש"רואין את הנשמע" זה "פרחה נשמתן" ו"שומעין את הנראה" זה חזרת הנשמה ושעשועים עצמיים. אומר שמדרגה עליונה זה יותר מ"אחד" – זה מדרגת "יחיד". בסוף מגיעים לנשיאת הפכים שאינם הפכים כלל.

תן לחכם ויחכם עוד בהקבלה לסוד הוי' ב"ה.

קיצור.

וביאור הענין הנה ע"ס הגנוזות הן בבחי' עירוב והתאחדות, והגם שהן הפכיים במהותם, הנה העצמיים שאינן בהתגלות, אינו ניכר בהם ההפכיות, מפני שאינן בבחי' מציאות, וע"כ מתאחדים יחד, וכמו שכליים מופשטים, וכמו שכל היולי, וכמו כוחות עצמיים הכלולים בעצם הנפש, וזהו דבמ"ת היו רואין את הנשמע היינו שהי' הראי' במהות הרוחני, ושומעין את הנראה היינו השגת המהות.

אות כ

כ) (והנה[6] בתורה יש מדבר ישוב ושדה [לכאורה ניתן היה לחשוב ששדה ממוצע בין מדבר לישוב, אך כאן מסדר מדבר-ישוב-שדה, כאשר השדה הוא סניף לפרנסה של הישוב], וידוע דתורה בכלל היא בחי' ציור אדם וכמ"ש זאת התורה אדם כו', והיינו שהתורה היא בחי' פנימי, שזהו ההפרש בין תורה למצות שהמצות הן רצה"ע בחי' מקיף ותורה היא בחי' חכ' בחי' או"פ כו'.

וענין בחי' המדבר שבתורה י"ל שזהו התורה כמו שהיא בבחי' ע"ס הגנוזות, דעם היותן ע"ס מ"מ ה"ה לא בבחי' מציאות ולא בבחי' התחלקות, והיינו מה שבבחי' אדם יש ג"כ בחי' כי לא אדם הוא כו'.

וי"ל שזהו בחי' סודות ורזין דאורייתא [ולפי"ז שעשועים עצמיים ומדרגת יחיד וכו' – זה ה"רזין דרזין" ולמעלה מזה], שהן למעלה מהשגה כו', והעיקר בחי' רזא דרזין שבתורה שסתום ונעלם לגמרי כו' וכמ"ש במ"א.

וממילא בבחי' זו אין בזה תענוג דהתגלות עתיק הוא בבינה בהשגה כו', והרזין דאורייתא שהן למעלה מגדר השגה אין בזה תענוג כו' (וזהו אמיתית בחי' טעמי תורה שיתגלו לעתיד בבחי' תענוג הבלתי מורגש כו' וכמ"ש במ"א, ויהי' לעתיד בבחי' השגת המהות כו').

ובחי' ישוב שבתורה הוא שמשיגים אלקותו ית' כו', והו"ע ידיעת התורה בבחי' ידיעה והשגה שיש בזה טעם ועונג כו'.

ושדה הוא שאין בה ישוב אדם ומ"מ היא לצורך הישוב ובכלל ישוב יחשב, וי"ל שהו"ע כוונת המצוות דעם היות שזהו ג"כ השגה מ"מ אין זה כמו ידיעת התורה שעיקרה השגה כו'.

ומבחי' מדבר שבתורה זהו שבא בעשי' בפו"מ מבלי שירצה בהטעם ותענוג רק לעשות רצונו ית',

והיינו על דרך המבואר במאמר "מציאות, הלכה, קבלה" שהמציאות חייבת לקבל השראה דווקא מן הקבלה, ויש לומר כי היינו המבואר שמשיח יוציא את כל בני ישראל למדבר – זו היציאה לעסוק רק ברזין דאורייתא, המשרים את השראתם על הקיום המעשי (בעוד שידיעת הנגלה או כוונות המצוות לא תביא לקיום המצוות בפועל כדבעי).

הרבי מבאר כי אין סתירה בין תענוג פעימי לקבלת עול, אך הרבי הרש"ב מקפיד לשלול את התענוג מקבלת עול – כי רוצה להדגיש שהשרש של קבלת עול למעלה מהתענוג. עולה מדבריו ש"רזין דאורייתא" הם 'רזים' – ללא תענוג ושמנוניות – אף שוודאי גם לרבי רש"ב היה תענוג מכתיבת המשך תער"ב.

משתמש בשני מושגים ביחס לעבודה זו "עבודה בלי תענוג" ו"עבודה תמה בלי טעם" (וזה "הלא שמוע מזבח טוב" – שמיעה הממשיכה את שמיעת המהות שנתבארה בסוף הפרק הקודם).

וכמה רמזים בכך (להטעים את העבודה שבלי טעם...): אומר שכל עבודה בלי טעם זה המשכת "מה", ובמדבר-ישוב-שדה צריך להמשיך בחינת "מה" (כפי שלומד מהפסוקים). והרמז – מדבר ישוב שדה עולה ג"פ ארץ (שהיא סוד המדבר, כפי שכותב בפירוש, היינו שבעצם שרש הכל הוא המדבר), והוא כלשון הפסוק "ארץ ארץ ארץ – שמעי דבר הוי' [בבחינת 'הלא שמוע מזבח טוב' כנ"ל]".

"מה" היינו בחינת משה רבינו שאמר "ונחנו מה", והרמז: רו"ס של מדבר-ישוב-שדה הוא מה, ורת"ס שלהם הוא משה.

"עבודה בלי טעם" = אברהם (אותיות אבר-מה) = רמח (כללות רמח מצוות עשה). ר"ת של "עבודה בלי טעם" זה טבע (= 9 בריבוע = אנכי) – זהו הטבע היהודי, המתחיל מאברהם אבינו.

"עבודה תמה" = 532 = בת עין = כח פעמים יט (מחזור קטן כפול מחזור גדול, מהמספרים הכי חשובים בסוד העיבור – כל 532 העולם חוזר בדיוק לנקודה הראשונה של בריאת העולם). ר"ת "עת" – על כך נאמר "עת לעשות להוי' הפרו תורתך [הפרת התענוג]"

רמח בת עין = 780 = ל פעמים הוי' = 'משולש' של טל (הוי' אחד).

וז"ש החפץ לה' כו' שהוא בחי' הטעם כו', כשמוע בקול ה' בקיום בפו"מ בלי שום טעם כו', וז"ע בחי' ארץ כנען דארץ סתם הו"ע מדבר ונק' ארץ כנען שמזה בא בחי' הכניעה עבודה בלי טעם כו'.

וזהו היתרון שיש במצות מעשיות על התורה שעי"ז דוקא נמשך מבחי' עצמות א"ס ב"ה שלמעלה מבחי' גילוי כו', דהנה ידיעה והשגה באלקות וגם בחי' העונג הכל הוא בחי' גילוים לבד דאוא"ס ב"ה, אבל המשכת העצמות הוא ע"י עשי' בפו"מ דוקא בבחי' קבעומ"ש כו'.

ונודע דמ"מ צ"ל גילוים ג"כ וכמו עד"מ הצמיחה היא מן הארץ בכח עצמה, ומ"מ כתי' כאשר ירד הגשם כו' והולידה והצמיחה כו' (וכמו שהתגלות המצות הוא ע"י התורה דוקא כו'), וכמו"כ בכדי שיהי' הגילוי דמעהמ"צ מצ"ע צ"ל מ"מ המשכת מ"ד תחלה שזהו בחי' גילוי אור ועי"ז יהי' העלאת מ"ן דמעהמ"צ מצ"ע כו'.

וזה הי' ענין שילוח המרגלים לתור את ארץ כנען להמשיך בחי' המשכת מ"ד לעורר את ההעלאת מ"ן דהארץ כו', ותכלית הכוונה הוא העשי' בפו"מ שבזה דוקא היתרון אור כנ"ל, וזהו שנק' ארץ כנען דתכלית הכוונה היא הכניעה בקיום המצוות בפו"מ דוקא רק שלזה צ"ל תחלה המשכת מ"ד כו'.

והנה המרגלים היו בבחי' השגה וגילוי התענוג, וז"ש בהם איש אחד למטה כו' בבחי' התחלקות, דבהשגה הרי יש חילוקי מדרי' כו' (ובד"כ הוא שבחי' הגילוי בא בבחי' התחלקות כו').

וז"ש ויתורו את הארץ, פי' ויתורו הוא ל' יתרון וכמ"ש במד"ר ע"פ ולתור בחכ' להותיר בחכ' כו', והיינו דהכוונה הוא להיות מזה היתרון בהארץ בבחי' ההעלאת מ"ן שבכח עצמה להיותה בחי' מדבר כו'.

ומרע"ה הי' בחי' מ"ה שלא רצה בשום תענוג רק בעבודה תמה הנ"ל, ורצה להביאם ג"כ למדרי' זו.

וז"ש וראיתם את הארץ כו', וחשיב ארץ ערים ועם שהן מדבר ישוב ושדה, ארץ מדבר וערים מקום ישוב בנ"א, ועם הם מדרי' פחותה שההשגה היא מעט כו', ובכולם אומר מה שהכוונה שיהיו בבחי' ביטול דמדבר כו'.

והמרגלים לא רצו בהכנעה וביטול זה וע"כ הוציאו דיבת הארץ כו'.

אך כוונת משה הי' להיות בחי' ביטול הנ"ל ושילוח המרגלים הוא בבחי' המשכת מ"ד להיות העלאת מ"ן דהארץ מצ"ע, וזהו ויתורו להיות בזה יתרון כו'.

קיצור.

והנה בתורה יש מדבר ישוב שדה, וי"ל מדבר פנימיות התורה בשרשה מבחי' חכמה דע"ס הגנוזות, והו"ע תענוג עצמי הבלתי מורגש (ע' לקמן פ' בענין החכ') וישוב תורה שבהשגה, ושדה כוונת המצוות.

ושרש מעהמ"צ בקבעמ"ש הוא בבחי' מדבר, וזה"ע ארץ כנען, רק תחלה צ"ל המשכת מ"ד בחי' גילוי (והו"ע תלמוד מביא לידי מעשה כו').

ובזה ית' ענין שילוח המרגלים וענין ויתורו ל' יתרון כו'.