צער הזולת

 

הצער קודם ותנאי לשמחה

   שורשה של מידת הרחמים הוא בספירת הדעת, מידת היחוד בנפש שעיקרה- היכולת להתייחד עם הזולת. אומנם, הדעת משמשת גם כשורשן של מידת האהבה והיראה בנפש (שהן, ה חסדים ו-ה גבורות שבדעת) אך עצם הדעת היינו, כוח היחוד שבה כנ"ל, בא לידי ביטוי בתפארת, מקום הרחמים שבלב.

נמצא שמידת הרחמים מבטאת את הרגשת האחדות עם הזולת ('אחדות ישראל')[קמד] וע"פ פתגם חסידי, הרגשת זו אמורה להיות עד כדי כך, שבמודעות טבעית (באופן אוטומטי) אם יש ח"ו יהודי הנתון במצוקה, צריך להשתתף בצערו, ואם יש ליהודי שמחה צריך להשתתף בשמחתו. ויותר מכך, היכולת להשתתף בצער קודמת והיא תנאי ליכולת להשתתף בשמחה.

ישנן בתורה הרבה אסמכתאות לרעיון הנ"ל, ונביא לכך מספר דוגמאות:

• "כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה"[קמה] - מי שאין לו את היכולת, את החוש להתאבל ולהצטער בצער של חורבן ירושלים (המסמל את ה'ירושלים' שבלב כל יהודי - "צער גלות השכינה") לא יוכל לשמוח בשמחת בניין ירושלים, והא בהא תליא. על אותו משקל ישנה אימרה - "כל המצטער עם הציבור זוכה להתנחם בנחמת הציבור" - שראשית מצטערים ואח"כ זוכים להתנחם ולשמוח.

• "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה"[קמו] - זהו פסוק מספר קהלת האומר במפורש שצריך להעדיף "ללכת לבית אבל" מללכת ל"בית משתה". אחת הסיבות לכך היא שבבית האבל משתתפים בצרת הזולת, ואילו בבית משתה משתתפים בשמחת הזולת. ועוד, ההשוואה בין "בית האבל" ו"בית המשתה" אינה רק משום שיש להעדיף את האחד על פני השני, אלא משום שיש כאן גם סדר אמיתי הקובע ששמחה אמיתית בשמחת הזולת מותנית ביכולת להצטער בצער הזולת, הקודמת לה.

• "טוב כעס משחוק"[קמז] - פסוק זה מופיע לאחר הפסוק הקודם, ולכאורה ה"טוב" שלו אינו מובן ואף תמוה. האם כעס זה דבר טוב?! וודאי שלא, וסימן הוא שחז"ל פירשו את המילה כעס לא במובנה הרגיל, אלא במשמעות של צער, והתכוונו בכך ללמד על מהותו של החינוך הנכון, שהוא החינוך להצטער על דבר שראוי להצטער עליו. ישנם מפרשים המפנים פסוק זה לדוד מלך ישראל חי וקיים שלא חינך את ילדיו כדבעי, ובעיקר את אדוניהו בן חגית שהתנשא לומר "אני אמלוך", ועליו כתוב "ולא עצבו אביו מימיו"[קמח], היינו שדוד לא הכניס בו תחושת צער – "ולא עצבו", כלומר שלא חינכו להצטער. החינוך הנכון הוא דווקא "בכל עצב יהיה מותר"[קמט] –  שצריך לכלול את המחונך עם טיפה של עצב[קנ], שזו הייתה טעותו של דוד המלך שלא כלל את חינוך בנו עם טיפת עצב. אמנם, אין צורך להרבות בעצב, אך צריכה להיות לפחות טיפה של עצב.

כעס חיובי

    טיפה של עצב היא טיפת צער, שהיא מעין כעס על המציאות, כמו שאדם מצטער על כך שיהודי נהרג ר"ל אז הוא כועס. אומנם הוא אינו כועס על ריבונו של עולם, אך הוא בהחלט כועס על מה שקרה. זהו כעס מוצדק שהוא חלק מן הצער, שבסופו של דבר יהפוך להיות שמחה אמיתית בה' ובתורתו – בנחמה שתבוא בעתיד. ועל הכעס הזה התכוונו חז"ל בפירושם את הפסוק "טוב כעס משחוק".

מהו "שחוק"? הכוונה למי שצוחק כל הזמן, ואינו שם על ליבו להצטער בזמן שצריך להצטער. כמו למשל, חיידר של ילדים שרק שוחקים, רק משחקים בו – ע"ד "ולא עצבו אביו מימיו" כנ"ל. וכאמור החינוך הנכון הוא שצריך להחדיר בילדים את ה"טוב כעס מצחוק", את הכעס החיובי שצריך להרגיש כעוסים, היינו מצטערים על מצבים שיש להצטער עליהם (ההפך מכעס שלילי, כמו לכעוס על ילד אחר).

מומלץ מאוד לתלות פסוק זה בכל חיידר, ככותרת של חינוך יהודי אמיתי מאת חכמינו זיכרונם לברכה שלימדונו "טוב כעס משחוק", שהוא החינוך המקנה לילד דעת כבר משחר ילדותו - להצטער עם הציבור, להצטער על ירושלים עיר הקודש, וכן להצטער על בעלי חיים, כפי שנרחיב על כך בהמשך. מתוך הכעס הזה יגדל הילד להיות שוקד על דלתות התורה, מתפלל בכוונה ועושה חסד עם חבריו. כל הדברים הטובים הללו יצמחו בתוך נפשו של הילד, רק אם מצליחים לחנכו להצטער במקום שצריך להצטער.

•"לפום צערא אגרא"[קנא] - מובא בפרקי אבות, שככל שהאדם מתקן אצלו את היכולת להצטער (ובאיזון הנכון, כפי שהתורה מחייבת), כך הוא זוכה לשכר של שמחה גדולה ואמיתית. ה"אגרא", השכר - הוא הנחמה והשמחה שלאחר הצער, ה"בית משתה" שבא בעקבות ה"בית אבל", כנ"ל.

תיקון מידת הרחמים - היכולת להצטער בנפש

     אם כן, עיקר החינוך הוא החינוך לרחמנות, שהיא תיקון מידת הצער בנפש התלויה בדעת, כנ"ל. בתורה ישנם שני סוגים של צער: צער הזולת ("צער גידול בנים") וצער בע"ח. בספר קהלת מובא הפסוק "יוסיף דעת יוסיף מכאוב"[קנב] ופירושו (למעליותא) לענייננו הוא, שככל שיש יותר דעת, כך יש יותר יכולת לכאוב את כאבו של הזולת, וכן את כאבו של בעל החיים, וכאשר אין דעת אין מאומה, והאדם אינו נחשב כלל ליהודי.

בחז"ל מוצאים שני לשונות של צער, "צער גידול בנים" וצער מלשון צעיר, מצער (קטן):

צער גידול בנים

מידת הרחמים - המידה החשובה ביותר מבין המידות שייכת לבחיר מבין האבות - יעקב אבינו[קנג]. היא התבטאה אצלו בעיקר בחינוך ילדיו, שכן דווקא בנוגע אליו כתוב שסבל מ"צער גידול בנים"[קנד]. ואם זכותו של יעקב אבינו המצטיין שבאבות היא בכך שהוא מצטער בצער גידול בנים, אז גם אנחנו, עם ישראל - שעלינו להידמות לאבותינו[קנה], וכן משום "מעשה אבות סימן לבנים" - חייבים לעבור את ה'צער גידול בנים' כדי שנוכל להתמסר כיהודים לחינוך ילדינו.

מתוך הדברים הללו עולה, ש'צער גידול בנים' הוא דווקא דבר חיובי וההסבר לכך הוא, שאמנם ההורים אכן מצטערים בצער גידול בנים, אלא ש'הצער גידול בנים' גופא הוא על מנת לגדל את הילד במובן של לבגרו, היינו להמשיך לו דעת, להחדיר בו את מידת הצער על הפרט ועל הכלל. וכמובן, שאם יש דעת להצטער, יש גם דעת לשמוח ולהתנחם. אך אם אין דעת להצטער, אין שמחה אמיתית, אלא רק בבחינת "ושמחה זו מה עושה".

צער מגיל צעיר

    למרבה הפלא, אין בתנ"ך את המילה צער או להצטער (כפי שחז"ל או אנו משתמשים בה), בכל אופן השורש צ.ע.ר[קנו] מופיע בתנ"ך בלשון צעיר הנאמר על יעקב אבינו "ורב יעבד צעיר"[קנז] וכן בלשון מצער - שפירושו זעיר, קטן, מעט. מכאן, שהשורש צ.ע.ר בתנ"ך משתמע בשני מובנים: מלשון צעיר או מלשון קטן, שזה בעצם היינו הך. ז"א, שיש קשר בין המילה צער במשמעותה המקורית (בחז"ל והמקובלת כיום) מלשון להצטער ובין המשמעות של צער בתנ"ך מלשון צעיר, קטן. חיבור בין המשמעויות מלמד שדווקא ילדים קטנים או צעירים מצטערים. לרמז זה יש השלכה חשובה לגבי החינוך, שאחד מתפקידיו הגדולים הוא לנווט או לעצב נכון את הצער שעובר על הצעיר.

ישנם כמה מאמרי חז"ל, שמדברים על כך שהצער הוא דווקא בראשית דרכו של האדם, כמ"ש "כל המצטער בתחילתו נוח לו בסופו" כלומר, שבניין חייו של האדם בתחילת דרכו מלווה בצער, וככל שהוא מצטער יותר בתחילתו, כך ינוח בסופו.

ידוע גם הווארט החסידי ש'צריכים תמיד להישאר צעירים', ולפי הסברנו לעיל, ה'צעירים' הם אלה שמצטערים, ז"א שאם רוצים להישאר צעירים צריכים תמיד להצטער. עד מתי? עד ביאת משיח תיכף ומיד ממש... עיקר הצער כפי שהוסבר, נובע מהיכולת להצטער בצערו של החבר וממילא לשמוח בשמחתו.

הבעש"ט אף פעם לא היה ילד

ישנו פתגם מעט תמוה, שחסידים אמרו על הבעש"ט ש'אף פעם לא היה ילד'. הרי ברור שהבעש"ט היה ילד קטן, שאף התייתם מאביו ואמו בגיל צעיר מאוד. ומה שיותר מוזר הוא שפתגם זה רואה בילדות דבר שלילי, בעוד שמקובל לייחס לה ערך חשוב ומשמעותי בחיים. למה, אם כן, התכוונו החסידים באומרם ש'אף פעם לא היה ילד'? וסביר להניח כי שאם קיים ווארט כזה על הבעש"ט – כנראה שמדובר במעלה שראוי ללמוד ממנה ואפילו לשאוף אליה.

העניין הוא, שמהרגע הראשון שעמד הבעש"ט על דעתו, כשהתחיל לחשוב ולחוות את הסובב לו, את מצבו הירוד של עמו, התעורר בו הצער עליו. למבט הזה על המציאות התכוונו החסידים באומרם  ש'אף פעם לא היה ילד'. ילד הוא אחד שמשחק, טוב לו לשחק וחוץ מלשחק אין לו שום דבר בחיים. ומי ש'אף פעם לא היה ילד' - אין הכוונה שהוא לא משחק (כי הרי כל הצדיקים הגדולים שיחקו בילדותם) - אלא שכבר מהגיל הרך, יחד עם משחקו הוא גם מצטער, שזהו גם הסימן להיותו שייך לעם ישראל קדושים, מאחר שיש לו רחמנות בלב. אפשר לראות זאת בבירור אצל ילד שגדל במקומות שונים בארץ כמו חברון, ששם הוא חשוף להרבה מראות של צער, וייתכן שכבר מגיל אפס הוא 'אף פעם לא היה ילד'. לעומתו, ילד הגדל במקום אחר בארץ כמו כפר חב"ד, למשל, או בחו"ל, ששם זה אפילו עוד יותר, יש לו בעיה שהוא יותר מדי ילד, יותר מדי לא מרגיש צער, צערו של הזולת, צערו של עם.

צערו של הרבי כשהיה בגיל 3

     הרבי מליובאוויטש הוא דוגמא נוספת למי ש'אף פעם לא היה ילד'. הרבי אמר על עצמו - שמאז שעמד על דעתו בגיל 3, כל הזמן היה מצטער מתי יתקיים הפסוק "ואמרת ביום ההוא, אודך ה' כי אנפת בי"[קס]. פסוק זה מדבר על ימות המשיח, אז עם ישראל יודה לה' בלב שלם "אודך ה'", על כל הכעס והצער (כל מה ש"אנפת בי") שהתבררו למפרע כטובו של הקב"ה. רק שהטוב הזה לא נראה ונגלה לעת עתה, היות שהוא מכוסה מ"עלמא דאתכסייא", אך לעתיד לבוא נראה אותו בבירור ובגלוי, ונבין שהכל היה "ירידה לצורך עלייה", והכל היה כדאי. על מנת לחשוב או להבין פסוק כזה צריך להיות בדעת דגדלות, ואם ילד קטן כמו הרבי מבין בדעתו שעכשיו יש את ה"אנפת בי", אבל עוד מעט יבוא המשיח, והוא מצפה לו בכל רגע שיבוא כדי להודות לו על כל הסבל והצער, עד שכל ה"אנפת בי" יתהפך בתוכו להודיה כי הכל היה רק טוב ה' – ילד כזה בוודאי 'אף פעם לא היה  ילד' כמו הבעש"ט. האופן שבו הרבי הרגיש וחווה את הפסוק כנ"ל, מעיד על כך שעוד בהיותו בן 3 היתה לו כבר דעת[קסא].

נסכם את דברינו עד כה, ונאמר כי עיקר הבעיה החינוכית בדורנו היא טשטוש ועמעום הטבע היהודי הפשוט לרחם, שאמור לזרום מאליו. מטרתו של מאמר זה הוא בחיזוק המודעות הטבעית לרחמנות, כמו הרחמנות הטבעית שאמורה להיות בין אחים, אחד על השני, החל מהגיל הרך ביותר. עלינו לחנך את ילדינו לאור דמותם של הבעש"ט והרבי - שכל אחד מהם 'אף פעם לא היה ילד', היינו שהייתה להם את הדעת להצטער על המציאות, עד כדי שראו בדמיונם את המשיח צומח מתוך הצער הזה – וזאת ע"י שנמעט בילדות של ילדנו ונשתדל להנחיל להם כמה שיותר את הדעת הנ"ל.

 

 

איזון הצער והשמחה

תיקונו של "ילד שעשועים"

העולם עומד על מידת הרחמים

     כאמור לעיל, למרות שהצער הנובע מגידול ילדים - "צער גידול בנים" - הוא הכרחי, בסופו של דבר הוא גם  חיובי. ואולם, אם בכל זאת מתעוררות בעיות חינוכיות חמורות שאין מצליחים להתגבר עליהן ולתקנן, סיבת הדבר נעוצה בחוסר פיתוח רגשי של מידת הרחמים. דבר זה מביא אותנו להנחה יסודית האומרת, כי במידה שהילד הצליח לרכוש לעצמו את מידת הרחמים מהגיל הצעיר, אזי מובטח לו שכל חייו יתנהלו בצורה הטובה ביותר. הנחה זו מבוססת על האמרה בפרקי אבות "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה (התפילה) ועל גמילות חסדים"[קסד], כאשר כל שלושת העמודים שעליהם העולם עומד מבטאים בעצם - רחמים, כפי שיתבאר.

על פי פשט, מידת הרחמים שייכת לעמוד גמילות חסדים, המבטא עזרה לזולת בפועל מתוך רחמים עליו. אך אם נדייק, ניווכח כי גם שני העמודים האחרים מבטאים רחמים.

תפילה (עמוד העבודה) – "רחמי"

בלשון חז"ל התפילה נקראת "רחמי", היות שראשיתה ב'אהבת ישראל'[קסה] שעיקרה לרחם על הזולת בעת צרה. בתחילה ה' נותן בלבנו את מידת הרחמים כדי שאנחנו נרחם על הזולת, וככל שאנו מרחמים על הזולת, כך הקב"ה מרחם עלינו, כמ"ש בפסוק "ונתן לך רחמים ורחמך"[קסו], וכן "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים"[קסז]. וכשאין מרחמים על הזולת בפועל, בעת צרה – אין האהבה נחשבת כלל.

 

החינוך של יעקב אבינו (ישראל) למידת הרחמים

    יעקב אבינו, המסמל את מידת הרחמים, מתפלל על בניו לפני ששלח אותם ליוסף, לאחר שכבר עברו כמה וכמה תלאות והרפתקאות ואומר להם: "אל שדי יתן לכם רחמים"[קסח] (ר"ת ישראל שמו השני של יעקב אבינו) – שעל פי פשט פירושו: 'אם רוצים אתם שהקב"ה ירחם עליכם וישלח בחזרה את אחיכם, בנימין, עליכם ללמוד לרחם אחד על השני יותר'. זהו אופי  החינוך של עם ישראל על פי ישראל-יעקב אבינו.

     סיפור נוסף המבטא את חינוכו של יעקב אבינו, הוא הסיפור של שמעון ולוי ודינה אחותם. לכאורה, מעשה שמעון ולוי באותו הסיפור היה למורת רוחו של אביהם, שאפילו בסוף הויכוח האידיאולוגי שפרץ ביניהם, לא היה מרוצה משיקולים שכליים ממה שעשו. אך למעשה, הדרך בה פעלו בניו נבעה דווקא מהחינוך העצמי אותו קיבלו ממנו, מיעקב אביהם בעצמו[קסט].

החסידות מסבירה שהמעשה שעשו מעיד על הצלחת חינוכו של יעקב, שאין הצלחה למעלה ממנה והיא השרשת מידת הרחמנות, היינו, האכפתיות של שמעון ולוי עד כדי מסירות נפש לניקיון שמה של אחותם[קע]. בסוף הסיפור הם אומרים לאביהם את תשובתם הניצחת "הכזונה יעשה את אחותנו",שעליה אין ליעקב מה להשיב, ובזה מאשרים את החינוך שקבלו מהבית – החינוך לאכפתיות ורחמים אחד על השני, אח לאחיו/אחיותיו עד כדי מסירות נפש בכל דרך כדי להצילו.

חינוך הילדים לתפילה בבית הכנסת

לעתים קיימת להורה בעיה לקחת את ילדו לבית הכנסת להתפלל, היות שהילד מעדיף להיכנע לטבעו לבלות במשחק עם חבריו מאשר להיכנס לבית הכנסת ולהתפלל. חוסר רצונו של הילד להתפלל נובע מכך, שהילד אינו מבין כלל מהי תפילה (שעניינה רחמים כנ"ל), וככל הנראה לא פותח בו כראוי החוש לרחמים, ולכן רוב הסיכויים שלא ירצה להתפלל בבית הכנסת. בכל אופן, יש לאפשר לילד לשחק אם הוא מתעקש על כך, אך יחד עם זה יש להמשיך ולעודדו לבוא לבית כנסת ולהתפלל על כל פנים, עם מעט חשק ורצון פנימי, כדי שלא לאפשר לו לברוח לגמרי מבית הכנסת.

תורה (עמוד התורה) -

הביטוי השגור בגמרא כשמביאים ציטוט של פסוק מן התורה הוא: "רחמנא אמר", והרי ניתן היה לומר בפשטות "התורה אמרה". כוונתם של חז"ל בביטוי זה היתה להחדיר למודעות שכל פסוק בתורה נאמר מפי רחמנא (= הקב"ה) וכי כל התורה כולה היא שמו של הקב"ה שמידתו העצמית היא מידת הרחמים.

 

לימוד תורה בחיידר

    המלמד בת"ת אמור ללמד את פסוקי התורה מתוך מודעות לכך שהם מבטאים את רחמי ה'. אם לדוגמא, שומע המלמד בבוקרו של יום על פיגוע ח"ו שגורם לו זעזוע עמוק בתוך ליבו – הדבר אמור גם לחדור אל תוך לב תלמידיו ולעורר בהם רגשי רחמים. ההזדהות בצער הנפגעים בפיגוע יכולה להתבטא באמירת תהילים באותו היום, או בכל דבר אחר שהמלמד ימצא לנכון לעשותו כדי לעורר בתלמידיו צער ובכייה על מצבו הקשה של עם ישראל. אך אם המורה יבחר שלא לבכות יחד עם תלמידיו - כל חינוכו אינו שווה מאומה, ואין זה משנה כמה פסוקי תורה יאמרו הילדים באותו היום ואפילו שיצעקו אותם בחיות גדולה. זאת משום שאין ערך לשום חינוך בעולם, אם אינו מטמיע בילדים את היכולת הטבעית היהודית להצטער בצערו של עם – שרק  מתוך המודעות הזו יבוא המשיח שצומח ועולה מתוך צערה של המציאות (ואינו מנותק ממנה), כמ"ש "אמת מארץ תצמח" ו"עת צרה היא ליעקב וממנה יוושע".

    לסיכום - ניתן, אם כן, לתרגם את האמרה "על שלושה דברים העולם עומד על התורה, על העבודה ועל גמילות חסדים": על שלושה דברים העולם עומד על רחמנא, על רחמי, ועל רחמים - נמצא, שהכל זה רחמים: התורה זה רחמנא, התפילה זה רחמי, וגמילות חסדים זה רחמים. ז"א שאם יש בליבו של האדם את מידת הרחמנות – יש לו הכל.

נשליך זאת גם על הילד המתחנך בת"ת, שכשהוא אומר את פסוקי התורה זה בבחינת 'רחמנא' וכשהוא מתפלל זה בבחינת 'רחמי', וכשעושה חסד לחבריו זה בבחינת 'רחמים' – נמצא שהוא מהדר במצוות ובהתנהגות על פי מידת הרחמים כל היום כולו. במקרים של צער שנגרם לאחד או לרבים מעם ישראל ח"ו, והיות ש"כל ישראל ערבים זה לזה", תחילה על המלמד לזעוק על כך בליבו שלו ואח"כ חייב הוא להעביר את השבר והצער גם לילדים[קעא], שכן אם אינו עושה כן, אין לעבודתו עם הילדים שום ערך חינוכי ובמילים אחרות – אין תורה, אין תפילה, ואין גמילות חסדים, אין שום דבר. ולהפך, מתוך המודעות לצער הזולת תבוא גם השמחה האמיתית עמו.

על מי מרחמים, ועל מי מתאכזרים

על מידת הרחמים, כמו כל מידה אחרת, להיות במידה ובמינון הנכונים, וכן גם במקום הנכון היינו, לדעת על מי לרחם ועל מי להתאכזר. דילמה מעין זו עלתה בסיפור שמעון ולוי ודינה אחותם, כאשר מצד אחד ריחמו על דינה, אך מהצד השני התאכזרו לכאורה על אנשי שכם. במקרה כזה יש צורך בשיקול דעת על מנת להבחין איפה הרחמנות ואיפה האכזריות.

"יודע צדיק נפש בהמתו" – שלמות מידת הרחמים

    אחד הפסוקים החשובים ביותר בכל התנ"ך לגבי מידת הרחמים, המתייחס גם לשאלות של כמה לרחם ועל מי לרחם, הוא הפסוק שבספר משלי "יודע צדיק נפש בהמתו ורחמי רשעים אכזרי". היות שסופו של הפסוק מבטא שיבוש או עיוות מידת הרחמים, ניתן להבין כי תחילתו של הפסוק מבטא את ההפך – תיקון מידת הרחמים.

עוד נשים לב, שהפועל בחלקו השני של הפסוק הוא "רחמי" היינו לרחם, והפועל המקביל לו בחלקו הראשון של הפסוק הוא "יודע". הקבלה זו מאשרת את הכתוב בקבלה ובחסידות, ששורשה של מידת הרחמים הוא בדעת, (כפי שנכתב בתחילת המאמר) וכדי להדגיש זאת משתמש הכתוב בפועל "יודע" המרמז גם על המדרגה הגבוהה ביותר של רחמים, רחמי איש על אישה[קעב], כפי שיבואר לקמן.

 

רחל ור' עקיבא – רחמי איש על אשתו

מי אמר את הפסוק "יודע צדיק נפש בהמתו"[קעג] על עצמו? בין סיפורי חז"ל נמצא את סיפורה של רחל בת כלבא שבוע, אשת ר' עקיבא שאמרה על עצמה פסוק זה. ידוע, שר' עקיבא הוא הגלגול העיקרי בחז"ל של יעקב אבינו (עקיבא הם אותיות יעקב) – מידת הרחמים. לכן אשתו היא רחל, שהיא הגלגול של רחל אמנו, המבטאת אף היא את מידת הרחמים[קעד]. רחל הכירה בגדלותו של ר' עקיבא אף על פי שהיה עם הארץ עד גיל 40, מתוך מידותיו הטובות. רחל חשה את מידת הרחמנות בר' עקיבא, שהיה רועה צאן כמו יעקב אבינו, והתחתנה עמו. לעומתה, אביה, כלבא שבוע, היה אדם בעל חסד המרחם על הבריות, שכל מי שנכנס לביתו רעב ככלב יצא שבע (לכן קראו לו כלבא שבוע) – אך לא היה לו חוש בר' עקיבא, היינו שלא הכיר בגדלותו ואף החרים אותו. לאחר חתונתם שלחה רחל את בעלה ללמוד תורה למשך 12 שנים, וכשחזר לאחר 12 שנים והפך לגדול בתורה, היא אמרה: '12 שנה לא מספיקות, שילמד עוד 12 שנה'. לאחר ששהה 24 שנים מחוץ לבית, חזר עם 24,000 תלמידים וכבר לא הכירו אותו. רחל אשתו, שהייתה אישה ענייה קרועת בגדים, באה אף היא לקדם את פני בעלה, התקרבה אל בעלה ונפלה לרגליו. תלמידי ר' עקיבא שלא הכירו שזו אשתו דחפו אותה וצעקו עליה "מה את עושה שם?"[קעה] והיא ענתה להם: "יודע צדיק נפש בהמתו" (רחל חשה שבעלה - למרות שלא נמצא לידה 24 שנים - שומע כל העת את קולה כקול הצאן המעורר רחמים, ו"יודע" אותה - אוהב ומרחם עליה גם מרחוק). ראה זאת ר' עקיבא ופנה לתלמידיו ואמר: "הניחו לה ששלי ושלכם – שלה הוא", והתכוון לכך שכל התורה שלו וכל התורה של תלמידיו – הכל בזכותה.

בפסוק "יודע צדיק נפש בהמתו" באה לידי ביטוי כל עוצמת הרחמים של איש על אשתו, שהם הרחמים החזקים והעצמיים ביותר, העולים על רחמים של איש על אחיו או אפילו של אב על בנו. ידוע הווארט בחסידות, שעיקר הרחמים בבית הם על האישה, ואף על הבת והבן (כשעל הבת יש יותר רחמים מהבן).

"רחמי רשעים אכזר" – עיוות מידת הרחמים

המשכו של הפסוק "רחמי רשעים אכזרי" מבטא את הקלקול והעיוות של מידת הרחמים - ה'לעומת זה' של תחילת הפסוק "יודע צדיק נפש בהמתו".

נביא כעת שלושה פירושים של המפרשים המסורתיים על "רחמי רשעים אכזרי"[קעו]:

 •פירוש האבן עזרא – לכאורה הפרוש הקיצוני ביותר האומר כי לרשעים אין בכלל רחמים, אלא רק אכזריות. הרשע הוא אדם אכזרי ואינו רחמן כלל. נרחיב מעט את פירושו ונאמר, שגם אם נדמה לנו שהוא מרחם, רחמים אלו אינם כלום, היות שהוא מלביש את האכזריות שלו בהעמדת פנים של רחמנות, מאחר שאין לו באמת כל רחמים. הרחמים כזכור, מציינים את עם ישראל קדושים וטהורים, ומאחר שהרשע הוא הפך הקדושה והטהרה - אין בו רחמים כלל.

•פירוש המצודות – דומה לפרוש האבן עזרא עם מעט יותר מיתון. המצודות אינו סובר כמו האבן עזרא שאין לרשע רחמים כלל, אלא שהרחמים שלו הם חיצוניים, מן השפה ולחוץ ואינם פנימיים היוצאים מתוך הלב, ולכן אינם לגמרי אמיתיים, כך שבסופו של דבר הם עלולים להפוך לאכזריות. הרי כל מטרתה של מידת הרחמים היא להעביר לזולת פנימיות על מנת לחולל בו איזו תפנית לטובה, ע"ד "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב ופועלים את פעולתם". ואם רחמיו של אדם הם רק מן השפה ולחוץ הרי שהוא חוטא ומחטיא את מטרת הרחמים[קעז]. לכן מסביר המצודות שאדם אכזרי הוא אדם חיצוני, שטחי.

•פירוש הרלב"ג – דומה לאמרה הידועה "כל שהוא רחמן על אכזרים לסוף נעשה אכזר על רחמנים"[קעח] ולפי דעת הרלב"ג רחמי רשעים הכוונה לרחמים מוגזמים. הרשע מרחם יותר מידי על הגוף, עד שבסופו של דבר הוא משחית אותו ואת נפשו גם יחד. כמו אדם שמגזים ואוכל יותר מידי לשם תענוג ותאוות גופו ונמצא חוטא ומחטיא את הכל. מה גם שע"י אכילתו המופרזת מחלה את גופו. לעומתו, הצדיק אינו מרבה לאכול, אלא רק מה שצריך כדי לחיות על מנת לעבוד את ה', וממילא גופו נשאר בריא, כמ"ש "צדיק אוכל לשובע נפשו"[קעט]. כלומר, שאם האדם מרחם יותר מידי[קפ] על הגוף אז בסופו של דבר הוא יתאכזר כמו, "ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן"[קפא] .

ניתן להסיק מפירושו של הרלב"ג, כי אין לרחם על כל בני האדם באופן שווה, וצריך לדעת כמה לרחם ועל מי לרחם כשבכל מקרה אין לרחם על האכזר, כנ"ל.

אם כן, שלושת הפרושים של עיוות מידת הרחמים הם: לרשעים אין רחמים כלל; רחמי הרשעים הם רחמים חיצוניים ולא פנימיים; רחמי הרשעים הם רחמים מוגזמים.

כעת נקביל אותם לפי שיטת הבעש"ט: הכנעה, הבדלה , המתקה[קפב] (ב'לעומת זה'):

  •הכנעה (אבן עזרא) - הרשע נכנע לעובדה שאין לו רחמים כלל.

  •הבדלה (המצודות) - ההבדל בין הצדיק לרשע שלשניהם יש רחמים, הוא בכך שרחמי הצדיק הם פנימיים ואמיתיים, רחמים היוצאים מן הלב. לעומתם, רחמי הרשע הם רחמים חיצוניים, מן השפה ולחוץ וממילא הם לא אמיתיים.

•  המתקה (הרלב"ג) - כנגד הפיכת הרע לטוב בסוף (או בלשון הבעש"ט "הרע יהפוך כסא לטוב") - יש לרשע יותר מידי רחמים שהופכים בסוף לאכזריות גדולה.

צער בעלי-חיים

צער בע"ח – הבסיס לצער הזולת

צלם – צער בעלי חיים

     בביטוי 'צער בעלי חיים' ישנן 11 אותיות, כאשר האות הראשונה היא צ', האות האחרונה היא מ', בעוד שהאות האמצעית (האות השישית) היא ל'. כלומר שהראש-תוך-סוף של 'צער בעלי חיים' יוצרים מילה חשובה ביותר - צלם. ידוע שהקב"ה ברא את האדם בצלם "כי בצלם אלוקים עשה את האדם"[קפג], כלומר שהצלם הוא תכונה המיוחדת לאדם. לאחר חטא האדם הראשון נעלם צלם האלקים מכל בני האדם, ואח"כ חזר להאיר בגילוי מאברהם אבינו ובמיוחד מיעקב אבינו, ש"מיטתו שלמה", עם קיומה של המצווה של צער בעלי חיים (שעיקרה בתודעה של צער בע"ח) המבטאת יותר מכל המצוות את התגלותו של הצלם האלוקי באדם.

רחמים על הבהמה

•רחמי הקב"ה על ה"בהמה רבה":-

הקב"ה מרחם על כולם, אפילו על המצרים הטובעים בים, משום שמעשי ידיו טובעים בים. ה' מרחם גם על האדם וגם על הבהמה, כמ"ש "אדם ובהמה תושיע ה'"[קפד].

פסוק נוסף המדבר על רחמיו של הקב"ה על הבהמות הוא הפסוק החותם את ספר יונה ("והכל הולך אחר החיתום") – "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים-עשרה ריבוא אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה"[קפה]. על פי פשט "ובהמה רבה" הוא במובן של בהמה פשוטו כמשמעו. ואולם חז"ל פירשו את הביטוי באופן שאנשי נינווה נדמו לבהמות כיון שלא היה להם דעת. ואכן בספר ירמיהו, הקב"ה מברך את עמו ואומר לו שהוא עתיד לזרוע אותם "זרע אדם" ו"זרע בהמה" ("הנה ימים באים נאום ה' וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה זרע אדם וזרע בהמה"[קפו]). על פי חסידות זרע אדם - הכוונה לנשמות דאצילות, צדיקים גמורים וזרע בהמה אלו הם נשמות דבי"ע, שהם רוב בני האדם. ומאחר ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" גם כאן, הפשט של "זרע בהמה" הוא במובן של בהמה כפשוטה.

•רחמי משה רבנו על הבהמה:-

משה רבנו, ששכינה מדברת מתוך גרונו, אומר ב'קריאת שמע': "ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת" ועל פי פירוש חז"ל - האדם צריך להקדים להאכיל את בהמתו לפני שהוא בעצמו יאכל. ז"א, שאסור לאדם לרחם על גופו אם קודם לכן לא ריחם על בהמתו. הבהמה כאן קודמת לאדם בסוד "דרך ארץ קדמה לתורה", כאשר הרחמים על האדם הם בחינת – "תורה" ומה שקדם לה – ה"דרך ארץ" – זו תחושת הרחמים על בהמה. אם כי, ישנם פעמים בתורה שכאשר יש עימות בין צערא דגופא מול צער בעלי חיים – "צערא דגופא עדיף", כמו אצל משה רבינו בעצמו, שהקדים ב'קריאת שמע' את הרחמים על הבהמה על פני הרחמים על האדם, אך בהקשר אחר חושב אחרת.

והדברים אמורים לגבי הסיפור של בני גד ובני ראובן, השבטים הראשונים שהחלו לנחול את הארץ. אז אומרים בני גד ובני ראובן למשה: 'הרי אנחנו נעבור כחלוצים לפני העם, אבל קודם נבנה כאן ערים וכו' וריכוזים לבהמות ולטף'. משה רבנו עונה להם (עפ"י רש"י): 'אל תקדימו את הבהמות לטף, תקדימו את העיקר - 'ראשון ראשון ואחרון אחרון', את הטף היותר חשוב מהבהמות'.

•רחמי המשיח על חמורו:-

   כל מנהיגי ישראל כמו יעקב, משה ודוד שהם בבחינת משיח[קפז] נבחנו בצער בעלי חיים, כלומר כמה ריחמו על צאנם. על המנהיג כתוב "כי מרחמם ינהגם"[קפח]: "כי מרחמם" עולה בגימטריה משיח ו"ינהגם" אותיות מנהיג. המנהיג הוא זה שמרחם. אין בוחנים אותו ביחסים בין אדם לחברו, ולא בצער של אבות לבנים, ואפילו לא בצער גלות השכינה, אלא בוחנים אותו לגבי בהמות ולא רק לגבי בהמות טהורות כמו הצאן של יעקב, משה, ודוד ואף ר' עקיבא, אלא שבוחנים את המשיח ברחמנות על החמור שהוא בהמה טמאה, כמו שכתוב על המשיח, הצדיק "צדיק ונושע הוא, עני ורוכב על חמור". אך מאין יודעים שרחמיו של המשיח הם על חמורו? כאשר מתבוננים בפסוק הנ"ל מגלים כי האות הראשונה היא צ' האות הסופית היא ר' והאות שבאמצע היא האות ע', כלומר שהראש-תוך-סוף של הפסוק הנ"ל הוא צער[קפט]: "צדיק ונושע הוא, עני ורוכב על חמור"[קצ]. הצער רוכב על חמור. המשיח מצטער על חמורו. וכדי לוודא זאת סופית נלמד בפסקה הבאה כי הרחמים על חמור היא מצווה מן התורה.

 

מצוות פריקת "חמור שונאך" מביאה לפריקת 'שנאת חברך'

    עיקר סוגיית צער בע"ח מובאת בארוכה בגמרא ב"בבא מציעא" (לב/ עמ' ב) – שם דנים בשאלה האם צער בע"ח הוא מדאורייתא או מדרבנן. כל התנאים וביניהם רשב"י סוברים שצער בע"ח דאורייתא, למעט התנא רבי יוסי הגליל שסובר שצער בע"ח דרבנן. ההלכה הפסוקה היא כדעת רוב החכמים היינו, שצער בע"ח הוא מדאורייתא. המחלוקת הנ"ל התעוררה בהקשר לפסוק בפרשת משפטים המדבר על מצוות פריקה – "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו"[קצא]. פירוש הפסוק: אם אדם רואה את חמור שונאו, רובץ תחת משאו, אזי שמא יהרהר בליבו שלא לעזור לו. מה התורה אומרת לו? או מה ה', רחמנא, מצווה אותו? שלא יעלה בעצמו הרהורים שכאלה, אלא רק "עזוב תעזוב עמו" , כלומר, "עזוב" – את השנאה שיש לך כלפי חברך, ו"תעזוב" - מלשון לעזור, תעזור לו לפרוק את המשא הכבד מעל החמור. פריקת החמור של השונא היא משום צער בע"ח, רחמים על החמור. ולכן רוב חכמי ישראל סוברים שפסוק זה מהווה הוכחה לצער בע"ח מן התורה. עיקר המסר שעולה מתוך הפסוק הוא שהרחמים על החמור ופריקת המשא מעל גבו מביאים גם לפריקת השנאה שבלב על השונא.

מכאן יוצא מוסר השכל נפלא, שאם כל אחד ואחד מאיתנו, וכל שכן הילד, החניך שלנו, ירחם על החמור, על הבעל חיים, מתוך רחמים אלו יבוא גם לבטל את השנאה בלב על החבר השונא אותו, ועד שירחם גם עליו.

פירוש הבעש"ט: 'צריך לרחם על החמור (=הגוף) ששונא אותך'

     הפסוק "כי תראה חמור שונאך..." הוא מהפסוקים האהובים ביותר על הבעש"ט, עד כדי כך שכלל בו את יסוד תורת החסידות כולה. לפני הופעת החסידות, הדרך לפרוש מהבלי העולם הזה ולהידבק בקב"ה הייתה ע"י שבירת תאוות הגוף בתעניות. משהתגלה הבעש"ט, מחולל החסידות, הוא חידש שלא זו הדרך לעבוד את ה', וכן לא זו הדרך שתביא לימות המשיח. עבודת ה' על פי דרך החסידות מיוסדת על שיקום (כמו לעזור לשקם אדם שהתמוטט בעקבות משבר), ולכן צריך לרחם על הגוף (אבל לא יותר מידי כי אחרת ייצא מזה רק אכזריות, כמו שאומר הרלב"ג בפירושו על "רחמי רשעים אכזרי") ולעזור לו על מנת להביא לשיקומו ולתיקונו ולא לשבור אותו ו'לזרוק אותו לפח', חלילה.

כעת נלביש את הכלל היסודי הנ"ל בתוך מילות הפסוק "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו":-

ה"חמור"                  - הוא הגוף של האדם.

"חמור שונאך"         - הגוף הוא השונא של האדם.

"רובץ תחת משאו"- הגוף זקוק לתיקון גדול על מנת להזדכך

והדבר קשה ומכביד עליו מאוד.

"וחדלת מעזוב לו"-  למרות שהגוף שונא את האדם, אל לו לומר

בליבו שעליו לשבור את הגוף  ו'לזרוק אותו

לפח', כי לא זו הדרך, ואין זה רצון ה' כלל

וכלל.

"עזוב תעזוב עמו"-  רצונו של הקב"ה הוא שהאדם ירחם  על הגוף,

על ה'חמור' שלו, אפילו ששונא אותו וידאג

לשקם אותו מחולשותיו ותאוותיו עד שיבוא

לתיקונו.

נמצא שלפי הבעש"ט צער בעלי חיים הוא לא רק לרחם על חמור סתם ("חמור שונאך" - החמור של השונא שלך) אלא גם על חמור כזה ששונא אותך...

•ניסיונותיו של רבי יהודה הנשיא ברחמיו על בהמות:-

     מבין חז"ל הדמות היותר דומה ליעקב אבינו המסמל את מידת הרחמים הוא רבי יהודה הנשיא[קצב], שנודע גם בכינוי 'רבנו הקדוש'. ידוע שרבנו הקדוש סבל באחרית ימיו במשך שנים רבות ייסורים קשים ביותר. אומנם, רש"י בסנהדרין אומר שבזכות היותו צדיק גמור שסובל ייסורים זכה להיות הדמות המשיחית שבדורו (כפי שאומרים גם חז"ל "אם המשיח מן החיים הרי הוא רבנו הקדוש"), אך בכל זאת שאלת סיבת ייסוריו הקשים נותרה בעינה. מדוע סבל? הרי אין דין בלא דיין ואין ייסורים בלי חטא. מה היה חטאו של רבנו הקדוש שבגינו קיבל מנה כל-כך כבדה של ייסורים בסוף ימיו?

סיפורו של העגל המובל לשחיטה שביקש רחמים

    באים חז"ל ומספרים לנו את הסיפור שהיה. פעם אחת, הובילו עגל לשחיטה ואותו העגל שהיה מאוד אנושי... בא והתעטף בתוך הטלית של רבנו הקדוש והחל לבכות, לגעות. רבנו הקדוש פנה אל העגל ואמר לו: "לך, כי לכך נוצרת" ומיד לאחר שסיים לומר לעגל מילים אלו הכריזו מן השמים כי על רבנו הקדוש לקבל ייסורים משום שאין לו את מידת הרחמנות. חז"ל סיימו את הסיפור בפסוק "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו"[קצג]. לכאורה, העונש שניתן לו משמים לא מובן. כי הרי מה שרבנו הקדוש אמר לעגל הוא לפי דין תורה שהרי כתוב בחז"ל "סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה"[קצד] - הבהמה אכן נועדה לשחיטה, ויותר מכך, גם מצד החסד צודק רבנו הקדוש, היות שכידוע שוחטים את הבהמה לשם אכילת אדם[קצה], וכשהאדם אוכל את הבהמה הוא מעלה אותה, וכל שכן אם צדיק אוכל את הבהמה ("ועמך כולם צדיקים") ובמיוחד אם האכילה היא לכבוד שבת קודש או סעודת מצווה נעשה לבהמה עונג גדול והוא עולה בעלייה גדולה מאוד. כלומר, שעשיית חסד עם הבהמה נעשית דווקא ע"י ששוחטים אותה ואוכלים אותה בקדושה. נמצא, שאמירתו של רבנו הקדוש לעגל התבססה אומנם על מידת הדין וגם מידת החסד, אך לא על מידת הרחמים. מתוך הסיפור הזה אפשר ללמוד בבירור, כי מידת הרחמים אינה חסד וגם לא דין, אלא מידה יותר עצמית – התפארת, מידתו של יעקב אבינו הממזגת בתוכה חסד ודין גם יחד.

רחמיו של רבנו הקדוש על גורי החולדות

  כיצד, בסופו של דבר, נלקחו הייסורים מרבנו הקדוש? חז"ל ממשיכים לספר, שפעם אחת עבר רבנו הקדוש בביתו בשעה שעוזרת הבית טאטאה את רצפת הבית, ולפתע ראה שהיא מטאטאת גורי חולדה. פנה אליה רבנו הקדוש והזהירה לבל תזרוק את החולדות הצעירות. באותו הרגע אמרו לו מן השמים, ש'כשם שריחמת על הבריות, כך נרחם עליך' ונלקחו ממנו ייסוריו.

מהסיפור הכה מרגש הזה לומדים על חשיבותו הגדולה של צער בע"ח, בכך שהוא ממקד את הנפש על מידת הרחמנות אפילו יותר מצער על הזולת. זו גם הסיבה לכך, שרבנו הקדוש (כמו כל מנהיגי ישראל, כנזכר לעיל) נבחן בצער בע"ח ולא בצער של אבות לבנים, למשל, או אפילו לא בצער של יהודי ליהודי, ואף לא בצער של גלות השכינה.

זה דבר פלא, כי ר' יהודה הנשיא היה גדול בתורה שאין למעלה ממנו, אוהב ישראל באופן מוחלט, עד כי חז"ל ייעדו אותו בסוף ימיו למשיח (שבוודאי עוד מצעירותו היה קיים בו ניצוץ משיח, ניצוצו של יעקב אבינו, ומעודו היה נשיא) – ובמה נבחן? הוא נבחן ביכולת לרחם לפנים משורת הדין. הלימוד שלמד ר' יהודה הנשיא ממנת הייסורים שקיבל הוא שכאשר יש לעשות דין צריך לעשותו מבלי לפגוע בתחושת הרחמים (לא מדובר כאן על רחמים מופרזים שהם רחמים שליליים, כפי שלמדנו שאין לרחם על אכזרי) שזוהי מידת הרחמנות של הקב"ה, שעליו ועל כל יהודי ועל כל ילד יהודי (שעומד על דעתו) להידמות לה.

•רחמנותו של הקב"ה – לעשות דין עם הרשע, אבל לא על חשבון מידת הרחמים

רחמנותו של הקב"ה מומחשת בסיפור קריעת ים סוף, כאשר הקב"ה אומר למלאכים "מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה". הקב"ה לא ריחם בפועל על המצרים הטובעים בים ולא ביקש להחיותם ולהעלותם מן הים, אלא רצה להורות שבכל מקרה, כאשר מגיע דין לרשע צריך לעשותו, אבל שזה לא יהיה על חשבון מידת הרחמים (כפי שנאמר על אויב "הטוב בגויים בשעת מלחמה – הרוג", או על הנחש "הטוב בנחשים רצוץ את מוחו", אך אין בכך כוונה לבטל את הטבע העצמי של היהודי שהוא רחמן "רחמנים בני רחמנים"). ולכן הקפיד הקב"ה על המלאכים שאמרו שירה בשעה שראו את המצרים טובעים בים, מאחר שהיו צריכים להיות רק בביטול לה' (שהרי אי אפשר לצפות מהם ליותר מכך כי אינם יהודים, היינו שאין בהם את היכולת של עם ישראל לשאת שני הפכים בלב, שכלפי חוץ אומרים שירה, אך בתוך לבם מרחמים). שירתם של המלאכים הוכיחה כי לא היו להם רחמים כלל. ואילו, כשהיהודים אמרו שירה, שאין דבר טוב מלומר שירה, לא הקפיד עליהם הקב"ה משום שהיהודי הוא רחמן בעצם, אפילו שאינו לא מודע לכך.

 

• רחמי ילדים על הבהמות:-

ראוי להתחיל את חינוכם של הילדים לרחמנות מהחינוך לצער בעלי חיים, כלומר להקפיד לאסור על הילד כל מעשה התאכזרות בבעלי חיים.

לדאבוננו, דורנו סובל מחוסר בבהמות בית שהיו בנמצא עד הדור הקודם לפחות בארץ ואף במקומות מסוימים בחו"ל. פעם היה זה דבר פשוט שיש בהמות, כמו פרות וכבשים שצריך היה לגלות להם רגש של רחמים. תחושה זו הייתה ספוגה 'בדמם' של האנשים עוד משחר ילדותם, ואילו בחינוך של ימינו היא חסרה. איך צריך ילד לרחם על חתולה שבאה לדלת ביתו? את התשובה לכך נוכל ללמוד מהאופן בו ריחמו גדולי הצדיקים על חיות שהגיעו לדלתות ביתם כדי לזכות למעט מזון על מנת לשבור את רעבונם.

כך מסופר על הרבי מזעוויל, שהיה מגדולי הצדיקים של ירושלים בדור הקודם, שכל החתולים של ירושלים היו באים לדלת ביתו והוא היה נותן לכולם לאכול. גם בכפר חב"ד היה חסיד שכל החתולים בכפר היו באים לפתח ביתו והוא היה נותן להם חלב, וכל מה שנדרש. יש להדגיש, כי מדובר כאן על חתולה שהיא בהמה טמאה ולא טהורה, ודווקא כשמרחמים על בהמה טמאה מגיעה מידת הרחמים לשיא עוצמתה ובירורה האמיתי כיון שהנפש ממוקדת רק בה.

רחמים על יצורים בתוך מעגל סגור

רחמים על סגירות הבהמה

    לבהמה יש נפש וממילא גם רגש, שלכן ראוי לרחם עליה (כמובן, שללא רגש אין על מה לרחם כלל). על האדם להרגיש בצערה של הבהמה ולרחם עליה. מהו צערה של הבהמה?

על מנת להתחקות אחר צערה, נתבונן בפסוק שנאמר על יוסף הצדיק שפתח את אוצרות התבואה למצרים כדי לספק להם בר בשנות הרעב – "ויפתח יוסף את כל אשר בהם[קצו]". המפרשים הראשונים (שלא כמו התרגום[קצז]) סברו כי המילה "בהם" היא השורש של המילה בהמה, לשון סגור. לפיכך משמעות הפסוק היא: שיוסף פתח כל מקום סגור. ואכן, האוצר שהכיל בתוכו את התבואה היה סגור, ומן הסתם היה על יוסף לפתוח את מנעולו כדי להוציא ממנו את התבואה, הבר, לפרנס ולהשביר לכל הארץ. לפי הפירוש הנ"ל יוצא שהבהמה הינה יצור סגור, ואילו האדם שהוא ההפך מהבהמה הוא יצור פתוח. ואכן לאדם בניגוד לבהמה יש שכל, הוא בר דעת, והסימן לכך הוא בעצם היותו פתוח לחידושים. לאדם יש יכולת תמידית לפרוץ מעגלים ומצבים סגורים, גם בחשיבה. ולכן, האדם שראוי באמת לשם 'אדם' הוא מי שאינו סגור בשום מובן נפשי ותמיד פתוח לחדש.

ברור כעת, כי עיקר צערה של הבהמה נובע מעצם היותה תמיד במעגל סגור, כלומר שאינה מסוגלת לפרוץ את הסגירות של חייה ולכן  יש רחמים עליה.

רחמים על נשמות סגורות

    כאמור לעיל, על פי חסידות "זרע אדם" הם נשמות הצדיקים הגדולים והמיוחדים, מנהיגי ישראל – נשמות דאצילות (כמו יעקב אבינו עליו נאמר "שופריה דיעקב כעין האדם הראשון"[קצח]). לעומתם "זרע בהמה" הם הנשמות של רוב בני-האדם, הנשמות של העולמות התחתונים – נשמות בי"ע הזקוקות למנהיג - מ"כי מרחמם ינהגם", לרועה – ל"רעיא מהימנא". ומאחר ששורשן הראשון הוא באצילות - "אצילי בני ישראל", לפיכך על כל אחד ואחת מהם לגלות את נקודת ה'אדם' – נקודת המנהיג, היינו את ניצוץ המשיח שבתוכו.

עם זאת, הנשמות של מטה ("זרע בהמה") הן נשמות שנמצאות בתוך מעגל סגור מאחר שאינן יכולות לפרוץ את מצבן ולהגיע למצב חדש בנפש. מצב זה אינו משקף רק את מצבו של פרט זה או אחר, ובהחלט ייתכן שכלל שלם, עם שלם, שיהיה נתון בסיטואציה של מעגל סגור. כמו לדאבוננו עמנו, עם ישראל, שכל מי שקורא היום את המפה הפוליטית מבין שיש כאן עם הנתפס בתוך מעגל סגור, שאינו מסוגל לפרוץ לדרך חדשה.

על מי נאמר בתורה "ופרצת"? על יעקב, שהוא בחינת אדם ומשום כך הוא מסוגל לפרוץ, מה שאין כן אצל מי שהוא בחינת בהמה. ובכלל, מה ההבדל בין בהמה לאדם? הבהמה הולכת על ארבע  ומסתכלת למטה, לארץ. היא אינה מסוגלת להרים את עיניה אל השמים. ואילו האדם, שהוא זקוף קומה מסוגל ואף צריך להסתכל תמיד למעלה. וכשהאדם מסתכל על השמים הוא מקבל כוחות שמימיים, כוחות בלתי מוגבלים, בלתי סגורים בתוך המערכות והדפוסים של הארץ המקנים לו את היכולת לפרוץ. בלי היכולת לפרוץ לא ניתן יהיה להביא את משיח בן דוד, המכונה גם 'הפורץ', צאצאו של פרץ.

לסיכום, עיקר הרחמים הם על יצורים סגורים, על בהמה או על אדם סגור, שאינם מסוגלים לצאת ממעגל הקסם בו הם נמצאים. הדרך לצאת מהסגירות היא ע"י המנהיג, שהוא כוח שבא מלמעלה. אך כאמור, כל אחד גם צריך לגלות בעצמו את הכוח לפרוץ את הסגירות, כמו יוסף הצדיק שריחם על האנשים בדורו שהיו שרויים בצער של רעב ופתח "את כל אשר בהם". לעומת זאת, מוצאים בדברי חז"ל מאמר הסותר לכאורה את האמור לעיל – "אסור לרחם על מי שאין בו דעת", אך מובא בחסידות פירוש מעט נועז למאמר חז"ל הנ"ל, ואומר כי דווקא הרחמים הכי גדולים הם על מי שאין בו דעת היינו, שאין לו מספיק דעת לפרוץ את המעגל הסגור בו הוא נמצא, ואין רחמנות גדולה יותר מזו[קצט].

 

'בהמה רבה' שבנפש - האמונה הפשוטה

     נחזור לשבטים גד ובני ראובן החלוצים לנחול את הארץ שביקשו ממשה לבנות ערים ומחנות לבהמות ולטף, כשהם מקדימים את הבהמות תחילה. מה היה ה'הווא אמינא' שלהם להקדים את הבהמות לטף? מקור הנחתם היא המדרגה בנפש הנקראת 'בהמה רבה' (המזכירה את הבהמה כפשוטה בסוף ספר יונה "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה".

אם כן, גם בנפש האדם ישנה מדרגה של 'בהמה רבה', שהיא יותר גבוהה ממדרגת ה'אדם' בנפש. מדוע? הבהמה הרבה בנפש מסמלת את האמונה הפשוטה (עליה אמר דוד המלך "בהמות הייתי עמך ואני תמיד עמך") שהיא נצחית, תמידית, שאין לה ניחומים- שינויים, והיא ברית נאמנה, כמ"ש "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להינחם"[ר]. לעומתה בחינת ה'אדם' עשויה כן להינחם, להשתנות. וכשבני יעקב[רא] מתדמים לקב"ה הנצחי והבלתי משתנה "אני הו'י לא שניתי"[רב] הופכים גם הם להיות נצחיים כמותו ואינם כלים "ואתם בני יעקב לא כליתם", בבחינת "בהמות הייתי עמך", כנ"ל.

רחל – אמונתו של ר' עקיבא

    האמונה נקראת בלשון הקבלה רדל"א, והיא המדרגה הגבוהה ביותר בנפש. פעמים רבות בחסידות האמונה היא מלכות (המסמלת את האישה) היות שמדרגת רדל"א היא מלכות דאין סוף (בחינת משיח) הקשורה במיוחד לאמא (לבינה), לאישה בכלל. לכן, רחל אשת ר' עקיבא, האישה בסיפורנו, במידה מסוימת מתפארת בכך שהיא בהמתו של בעלה, ואמרה על עצמה "יודע צדיק נפש בהמתו" כיון שהיא האמונה שלו. אמונה היא גם מלשון אומנת. רחל, במובן זה גידלה את בעלה עד שהפך לגדול בתורה ורב לאלפי תלמידים. ר' עקיבא, שהכיר שכל מה שהגיע היה בזכותה של אשתו, הודה לה באומרו: "שלי ושלכם – שלה הוא".

'בהמה רבה' מרחמת על הבהמות

    ה'בהמה רבה' שבנפש היא המרגישה את הצער בעלי חיים כפשוטו, היינו שמרחמת על הבהמות שבמציאות. ואילו ה'אדם' בנפש מרגיש את הצער על הבנים, האנשים.

מובא בספר התניא בסוף פרק מו', כי מדרגת 'בהמה רבה' היא למעלה מעולם האצילות[רג] הרמוזה בתחילת התורה במילים "בראשית ברא" - ר"ת של האותיות הראשונות שחוזרות על עצמן פעמיים: ברא הם: בהמה רבה אצילות (/אדם) -  והכוונה למדרגת בהמה רבה[רד] שלפני ה'אצילות' (/ה'אדם' בנפש). ידוע הכלל, ש"כל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר" כלומר, שככל שהאדם גבוה כך הוא יורד יותר למטה, ע"ד הווארט החסידי הידוע של ר' פנחס מקוריץ' שהיה אומר: 'מי זה צדיק גמור? – זה שאוהב רשע גמור; ומי הוא צדיק שאינו גמור? – זה שאוהב רשע שאינו גמור'. ולענייננו: מי מרחם על הבהמות? - זה ששורשו מה'בהמה רבה' שבנפש שלפני האצילות; ומי מרחם על  אנשים? מי שבעצמו בן אדם.

    לסיכום, אפשר בהחלט ואף ראוי לחנך את הילדים למידת הרחמים ע"י שמרגילים אותם לרחם על חיות ובהמות בדרכים שונות ומגוונות (כמו ארגון 'פינת חי' בחיידר). מאחר שהילד עדיין אינו 'אדם' שלם והוא נמצא עדיין במדרגת ה'בהמה רבה' שבנפש, לכן צריך לחנכו לרחם על הבהמות, ובין היתר גם על החמור, שהוא חיה טמאה - חמור אותיות רחום - (כמו שנאמר להבדיל על הקב"ה "אל רחום וחנון") שאין חיה אחרת שכל-כך אומרת רחמים כמו החמור כפי שנביא על כך כמה הלכות, בהמשך.

לפיתוח מידת הרחמים בנפשו של הילד ישנו, אם כן, ערך עצום מאחר שלכשיגדל, מידת הרחמנות על החיה שבתוכו תתורגם באופן טבעי לרחמנות על עם ישראל קדושים, אז יזכה להגיע לשורש ה'אדם' שבנפשו.

13 המצוות של צער בע"ח בתורה

פרצוף מידת הרחמים ביחס לחיות

בתורה ישנן 13 מצוות שטעמן הוא צער בעלי חיים, כך מסבירים המפרשים החל מחז"ל ועד הראשונים. אומנם למדנו קודם, כי המקור לצער בע"ח מן התורה הוא הפסוק העוסק במצוות פריקה "עזוב תעזוב עמו", אך בעקבותיו באות השלכות רבות הקשורות למצוות צער בע"ח המשתקפות במצוות נוספות בתורה שמספרן 13, ושהן כנגד 13 הכוחות הפנימיים בנפש המהווים את פרצוף מידת הרחמים ביחס לחיות[רה] וכפי שנקבילם כעת[רו]:

 

מצוות שילוח הקן (כתר - אמונה פשוטה)

     מצוות שילוח הקן היא גולת הכותרת של כל מצוות התורה למידת הרחמים (והיא אף מצווה משיחית[רז]) – "כי יקרא קן ציפור לפניך בדרך... לא תיקח את האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תיקח"[רח] –  ולמי שיקיימה מבטיחה התורה אריכות ימים.

רבים ממדרשי חז"ל קובעים במפורש כי הטעם הפנימי של מצווה זו היא הקניית מידת הרחמים[רט] בנפש, והיא כנגד האמונה הפשוטה. מדוע? האמונה, כמו כל מצווה אחרת אמורה להיות חופשית, היינו ללא הנאה. כך גם כשמשלחים את האם (מלשון וכנגד האמונה שבכתר) על הבנים, אסור שתהיה בזה הנאה[רי]. לעומת זאת, הבנים מותרים בהנאה, כמו לאכול אותם או הנאה אחרת[ריא]. גם את האם מותר לקחת ולהנות ממנה אם היא בפני עצמה, אך אסור לקחת אותה על הבנים.

כדי לחדד אמירה זו ננסה להבין יותר מהם רחמים. רחמים הם רגישות כלפי הזולת. האם, הציפור, מרגישה בוודאי את מה שמתרחש איתה ועם ילדיה, ואסור שהיא תראה כיצד לוקחים את בניה, משום שבכך נגרם לה צער. התורה קובעת כי מי שלא רגיש לרגשותיה של הציפור אינו יהודי כלל. מכאן לומדים, בדרך אגב, ששורש הצער בעולם הוא צערה של אם, למרות שהביטוי "צער גידול בנים" נאמר על האב בעיקר, כמו על יעקב אבינו. בכל זאת, מי שמרגיש את הצער עמוק בבטן, ברחם, זו האם. ובכלל, מאז חטא האדם הראשון, יש לאישה צער רב כמו "צער עיבור" ו"צער לידה".

מצוות "עונג שבת" (כתר- תענוג)

    בפרשת משפטים[ריב] כתוב:"ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך"[ריג]. פסוק זה מגלה את הרעיון הפלאי שה' נתן לעם ישראל את השבת למען[ריד] מנוחתם של השור והחמור תחילה... רק אח"כ באים גם "בן אמתך והגר". ז"א שעיקר הטעם של מצוות השבת שהיא עונג[רטו] - "אז תתענג על ה'" (כנגד התענוג שבכתר[רטז])-היא למען עינוג הבהמות, היינו הדאגה למנוחתן. התורה מלמדת כאן על דין קדימה במנוחה, שכשם שבכל יום היהודי מאכיל את בהמותיו לפני שהוא בעצמו אוכל, עליו לדאוג לכך שגם ביום השבת הבהמה תתענג לפניו.

המודעות הטבעית למנוחתן של הבהמות בשבת[ריז] פועלת אוטומטית על היהודי רחמנות כלפיהם, קודם שדואג לעצמו. ויותר מכך, העונג שבת של היהודי מותנה בדאגתו לעונג בהמתו. רק אם ידאג קודם כל למנוחתה של בהמתו, יזכה לעונג שבת אמיתי.

מצוות שחיטה (כתר - רצון)

     בפרשת 'ראה' כתובה מצווה שמתייחסת לאכילת בשר בכלל ולפי הרמב"ם טעמה של מצווה זו הוא משום צער בע"ח, רחמים על הבהמות - "כי תאוה נפשך לאכול בשר"[ריח]. התורה מתירה לאכול בשר, כמ"ש "וזבחת מבקרך ומצאנך... כאשר ציויתיך"[ריט], שמכאן לומדים חז"ל 5 הלכות עיקריות של שחיטה[רכ], המותרת רק כאשר יש לאדם רצון חזק לאכול בשר (כנגד הרצון שבכתר[רכא]) - "כי תאוה נפשך"[רכב] - שאז השחיטה נעשית עם רחמנות, היינו עם כל הדגש על צער בעלי חיים תוך כדי השחיטה עצמה. הרמב"ם מוציא מכלל זה את העיסוק בשחיטה לשם שחוק. כלומר, אסור לשחוט אפילו שחיטה כשירה עם כל ההלכות, כשאינה נעשית מתוך מניע של רצון חזק ואמיתי לאכול בשר, אלא ממניע של שחוק על חיי הבהמה שאז אינו מרחם עליה[רכג].

מכאן, ניתן לומר, בדרך אגב, כי גם ניתוחים של חיות הנעשים לצורך לימוד בבתי ספר בשיעורי הביולוגיה, שאינם הכרחיים (כלומר שהיה ניתן ללמוד גם מן הספר), או שאין בהם תועלת לאנושות ממש - הם אנטי חינוכיים ולכן אסורים. דבר זה מסביר תופעה שכיחה בקרב ילדים, שרבים מהם שונאים ללמוד ביולוגיה מתוך תחושת בטן טבעית שיהיה עליהם לנתח צפרדעים וכדומה, בניגוד לרצונם.

 

מצוות פריקה (חכמה)

    כזכור, המצווה שממנה למדו חז"ל שצער בע"ח הוא מדאורייתא היא מצוות פריקה – "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו – עזוב תעזוב עמו"[רכד]. מצווה זו, מכל המצוות האחרות שטעמן משום צער בע"ח, נחשבת ל'מצווה התורנית' (כנגד החכמה שפנימיותה ביטול, היות ש"אורייתא מחכמה נפקת"), שבה התורה מלמדת שיש איסור גרימת צער מיותר לחיות או לבהמות. מהו הביטול שיש במצווה זו? כפי שלמדנו פסוק זה קודם לכן, חז"ל אומרים כי יש לבטל ("עזוב תעזוב") את השנאה שבלב. השנאה הינה משא הרובץ על האדם, ועד שהאדם לא מתפרק מהשנאה שיש בליבו על זולתו, הוא אינו יכול לקיים את מצוות פריקה, כלומר לרחם גם על הבהמה. והא בהא תליא - שלפי פירושינו הקודם, מתוך רחמים על הבהמה, האדם בא לבטל גם את השנאה. כעת אנו מסבירים את הפסוק בכיוון ההפוך, שקודם על האדם להתפרק (לבטל) מן השנאה שבליבו, ורק אח"כ יכול לקיים את המצווה בפועל, לרחם על הבהמה.

 

מצוות הקרבת קורבן "מיום השמיני" (בינה)

     "...והיה שבעת ימים תחת אמו מיום השמיני והלאה ירצה לקורבן אשה לה'"[רכה] – לפי מצוה  זו יש איסור להקריב קורבן בהמה לפני שעבר עליו שבוע ימים. מדוע? יש חיוב לרחם על האם (שמשום כך זו מצווה השייכת לאם - בינה, כמו המצווה הראשונה של שילוח הקן השייכת כאמור אף היא לאם "לא תקח אם על הבנים") ולתת לה להניק את בנה במשך שבוע שלם, ורק אח"כ, ביום השמיני[רכו], מותר להקריב את הבהמה לה'. ז"א, שהרחמנות על האם, שתוכל להיות עם בנה ולטפל בו שבעת ימים חשובה יותר מלהקריב את הבהמה לקב"ה. אמנם קשה על האם להיפרד מבנה, אך לאחר שקיבלה את סיפוקה במשך שבעת הימים בהם שהתה עם בנה, היא כבר בנויה נפשית לקבל את הגזירה של לקיחת ילדה ממנה, ומוכנה להקריב את בנה קורבן לה'. הקרבת קורבן לפני היום השמיני אינה נחשבת ומי שמקריבו וודאי שאינו יהודי, כיון שאינו מרחם על הבהמה.

איסור סירוס (דעת)

    "ובארצכם לא תעשו"[רכז] – המצווה בתורה האוסרת על סירוס כל בע"ח מכל סוג שהוא (בהמה, חיה או עוף). למרות שכתוב "ובארצכם" – לומדים חז"ל כי מצווה זו אינה מוגבלת דווקא לארץ ישראל, היות שהיא תלויה בגוף, ולכן בכל מקום בעולם ישנו איסור סירוס בהמה.

איסור זה אמור גם לגבי בהמה טמאה, שבהשקפה ראשונה היינו חושבים שהיא שייכת לסטרא אחרא, לאל אחר שאין לו דעת (שעל כן מצווה זו שייכת  לספירת הדעת), ולכן אינו מסוגל להניב פירות דהיינו, להשפיע במציאות כפי שנאמר על גוי השייך לאל אחר "קל אחר איסתיריס ולא עביד פירין", להבדיל מיהודי שיש לו דעת. אך באמת, כל בעל חי שיש רוח חיים באפיו שייך לסטרא דקדושה. אומנם אין לו מספיק דעת כדי לפרוץ את המעגל הסגור בו הוא נמצא, אבל יש לו מספיק רגש טבעי שמשום כך, אסור לפגוע בו. האיסור על סירוס בהמה, שבמימד מסוים הוא כמו להרוג אותו, אמור להיות במודעותו הטבעית של היהודי. והיות שבכל כלל חייב להיות גם יוצא מן הכלל[רכח], ולעניינו, הקב"ה בכבודו ובעצמו בתחילת מעשה בראשית סרס את הלוויתן כדי שלא יפרה וירבה שמא ישחית את העולם. בהודו, למשל, יש אסור מוחלט לפגוע, לנגוע בפרה הקדושה (כשלא קיימת כלל מציאות של יוצא מן הכלל המתירה נגיעה בפרה - מציאות 'תוהית'), אך אין זה אומר כי ההודים מרחמים על הפרות יותר מיהודים, אלא להפך. היהודים מרחמים על הפרות יותר מההודים, אפילו ששוחטים אותם, בגלל היותם יהודים.

איסור חסימת השפע (חסד)

    "לא תחסום שור בדישו[רכט]" – המצווה האוסרת חסימה (מניעה) של הספקת אוכל לשור תוך כדי עבודתו. מצווה זו היא מצווה של אהבה, פנימיות החסד, שמרוב אהבתו של היהודי לשורו הוא נותן לו לאכול גם בעת שעובד, כמו אברהם אבינו המסמל בעצמו את מידת החסד, שנהג להאכיל את האורחים (עוברי-אורח ואף ערבים) שהכניס לביתו. דחיית ההשפעה למועד מאוחר יותר, בטענה כי הדבר יפריע לעבודתה של הבהמה, בזמן שהיא רואה את האוכל לפניה ומשהו חוסם אותה מלאכול, גורמת לה צער ומעידה על חוסר רגישות לרעבונה הנובע מהרגשת שנאה עד כדי התאכזרות אליה.

ניתן בקלות להשליך מצווה זו על חינוך ילדים (או בכלל על סיטואציות ויחסים בין בני אדם) כאשר לפעמים מזהים בילד מידה של אכזריות, שלמרות שלבסוף הוא יוותר וייתן לחברו את הצעצוע או דבר אחר, אך בינתיים הוא שומר אותו לעצמו ולא מוכן לתת אותו מאחר ששם מחסום להשפעה. לפיכך ראוי ללמוד מהחיות שכשם שאין לחסום בפניהם את השפע, כך יש לנהוג במידת החסד גם כלפי בני אדם דהיינו, להשפיע באופן ישיר וללא מחסומים.

איסור "אבר מן החי" (גבורה)

    "לא תאכל הנפש עם הבשר"[רל] - התורה אוסרת לתלוש חלק מגוף של חיה (אין זה משנה אם מדובר באיבר או חתיכת  בשר) ולאכול אותו, כך מסבירים הראשונים את מצוות "אבר מן החי". דרך זו של אכילה היתה נהוגה אצל עמים קדמונים, ואף כיום ישנם גויים שזו אחת מאופני אכילתם. אם הדבר נעשה לשם משחק הוא ודאי אסור גם לגוי וכל שכן ליהודי. אין ספק, כי האיסור של "איבר מן החי" מבטא אכזריות שאין אכזריות מובהקת יותר ממנה, ולכן מקומה הוא בגבורה, היפוכה של האהבה (בלעומת זה), שיש בה נטייה לאכזריות, והיא מידתו של עשו היוצא מיצחק.

איסור בישול "בשר וחלב" (תפארת)

     פירושים שונים ניתנו על מנת להסביר את הטעם של מצוות "לא תבשל גדי בחלב אמו"[רלא], כשכמה מבין הראשונים הסבירו כי טעמה של מצווה זו הוא כדי לקבוע בנפש את מידת הרחמנות.

תחילה נשים לב, שמצווה זו כמו מצוות שילוח הקן ומצוות הקורבן "מיום השמיני" קשורה אף היא לאם והיא כנגד התפארת[רלב]  שפנימיותה רחמים, וזאת משתי סיבות:

א. החלב בקבלה, מסמל את החסד (ימין) והבשר את הגבורה (שמאל), כאשר הערבוב שלהם פוגם באמצעיתם, בתפארת.

ב. שורש החלב ואף שורש הגדי הוא באמא, כמ"ש "יסוד אמא (משם נולד הגדי) מתפשט עד תפארת ז"א". הראשונים מסבירים כי לקיחת גדי (או כל בשר) ובישולו יחד עם החלב - אין הקניית אכזריות גדולה יותר מזה. מדוע? החלב בו האם מניקה את ילדה מבטא את עיקר רחמנותה עליו. ולכן נטילת הרחמים של האם ובישולם יחד עם הבן (אף על פי שבמקרה זה האם לא רואה) – זו אכזריות. מפאת חשיבותה של מצווה זו היא נכתבה שלוש פעמים[רלג] בתורה, וזאת על מנת להדגיש כי כל אחת מבין הפעמים גורמת לאכזריות בנפש: בפעם הראשונה האיסור חל על אכילה, בפעם השנייה האיסור הוא על בישול (גם  ללא אכילה), ובפעם השלישית האיסור הוא על הנאה (גם אם אדם אחר בישל ואינו לצורך אכילה).

 

איסור כלאיים (נצח)

     בנצח ישנה המצווה של "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו"[רלד] מפני איסור כלאיים. מהו הטעם לאסור חריש בשור ובחמור יחדיו? גם כאן תולים הראשונים את הטעם בצער בע"ח ולענייננו, צערו של החמור, ומסבירים שמאחר שהשור הינו בע"ח תקיף ומהיר מטבעו, ואילו החמור הוא בע"ח עצלן ואיטי מטבעו - אם יושמו שניהם יחדיו, השור ידחף ויוליך את החמור בניגוד לקצב הטבעי שלו - דבר שיגרום לו צער. ולכן, אסור לתת לשור להפר את הקצב הטבעי של הליכת החמור ולהובילו משום צער בע"ח.

מצווה זו מתבטאת גם בחיי הנישואין[רלה], ואף בחינוך ילדים. בד"כ יש כל מיני סוגים של ילדים. יש ילד שהוא יותר חריף בשכלו וילד שפחות חריף, ילד שהוא יותר מהיר בהתנהגותו וילד איטי יותר. אך אם יניחו את שניהם ללמוד ביחד, הדבר יפגום בילד החלש משום שהמהיר יזרז את החלש ללמוד לפי הקצב שלו, בניגוד ליכולתו של החלש.

כמובן, שיש לחשב בכל מקרה לגופו מהו האיזון הנכון, מפני שלפעמים יש מקרים בהם טוב ונכון להניח ילד חלש ביחד עם ילד חרוץ כדי שילמד ממנו זריזות וחריצות. בכל אופן, במקרה שלנו של השור והחמור - החמור אינו מסוגל ללכת יותר מהר, הוא מקרה אבוד... האיטיות היא בטבעו, ולא יעזור לשור 'לחנך' את החמור להיות מהיר כי בכך הוא רק מצערו, שלא כמו המשיח המרחם על החמור.

לפי זה ניתן לומר, שהחמור מסמל את האיטיות של ביאת המשיח, ויש לשער כי אם המשיח היה רוכב על סוס או על שור היה בודאי מגיע יותר מהר, אך כידוע המשיח הוא "עני ורוכב על חמור", שמן הסתם גם רובץ על משאו...

כאן המקום להוסיף כי הרמב"ם במורה נבוכים לומד על פי פשט (שעל כן הפלא בפירושו) על צער בעלי חיים ממקום אחר בתורה, לא מ"עזוב תעזוב עמו", אלא מ"למה הכית את אתונך זה שלוש פעמים" – כך אומר המלאך לבלעם הרשע: 'מה אתה מכה את החמור שלך, מה אתה רוצה ממנו?'. הרמב"ם טוען כי מפסוק זה למדים על צער בע"ח מדאורייתא, משום שיש בו איסור להכות יותר מדי את החמור כדי לנסות כביכול להוציאו מטבעו, כי כך בראו הקב"ה.

איסור שחיטת אם ובנה ביום אחד (הוד)

    מובא בקבלה, כי ההוד הוא סוף התפשטות הבינה – "בינה עד הוד אתפשטת". ואכן בהמשך הפרשה (פרשת 'אמור') בה כתובה המצווה השייכת לבינה – "והיה שבעת ימים תחת אמו מיום השמיני והלאה ירצה לקורבן אשה לה'" נאמרה המצווה של "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד"[רלו] – השייכת להוד.

לפי חז"ל המילה "אותו" מתייחסת לאמא[רלז] שאסור לשוחטה בכל מקרה (לא רק בהקשר של הבאת קורבן לה') עם בנה ביום אחד, משום עוגמת נפש וצער בבחינת "הודי נהפך עלי למשחית". אומנם הסברנו בבינה, שלאחר שבעה ימים האם מוכנה נפשית להקריב את בנה אך לא ביחד עימה, שזה כבר יותר מידי.

איסור להרביע כלאיים (יסוד)

     היסוד הוא בעיקר ענף הדעת העולה עד לדעת שנמשכת בחזרה אליו. כזכור, המצווה שבדעת הייתה איסור סירוס הבהמה. מצווה נוספת הקשורה לאיסור המתייחס למין הבהמה והיא כנגד היסוד,כתובה בפרשת 'קדושים תהיו' – "בהמתך לא תרביע כלאיים"[רלח] והוא האיסור להרביע בהמה על בהמה שלא ממינה כמו שור על חמור, או כל ערבוב של שתי בהמות שלא מאותו המין. ברור כי האיסור להרביע כלאיים הינו פגם הברית, פגם בזיווג, הגורם צער לשתי הבהמות ע"י התערבותו של גורם העובר על חוקי הטבע שחקק הקב"ה במעשה בראשית, הקובעים כי על כל מין לדבוק במינו. בימי המבול תופעת זיווגה של בהמה על בהמה שלא ממינה הייתה הסיבה להשחתת העולם כולו, כמ"ש "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ"[רלט], וכידוע רק המינים שדבקו במינם ניצלו מהמבול.

 

מצוות "שבת הארץ" (מלכות)

     בדרגת התענוג שבכתר הייתה המצווה של "עונג שבת" (שבת עילאה, יום השבת קודש בלשון חז"ל הקשורה לשבת בראשית), בה האדם שובת כדי לענג את הבהמות, למען ינוחו, כשבכל מקרה האדם הוא המשפיע והבהמה - המקבלת. ואילו במלכות שהיא כנגד המצווה הקשורה לארץ ישראל, "שבת הארץ" (שבת תתאה, השנה השביעית, שנת השמיטה או גם שנת היובל שהיא מעין שמיטה) אותה לומדים חז"ל מפרשת 'בהר', מדובר במצווה האומרת כי אם אין לחית השדה את אותו מין של תבואה לאכול, אסור אותו המין לאכילה גם על האדם וגם על הבהמה שבביתו, ועליו לבער את התבואה – "כלָה לחיה מן השדה, כלֵה לבהמתך מן הבית"[רמ]. ז"א שמצווה זו מחייבת הזדהות וצער על חית השדה על שאין לה מה לאכול, עד כדי כך שגם האדם וגם בהמתו אשר בבית מנועים גם הם מלאכול. נמצא, שב"שבת הארץ" האדם הוא המקבל מחית השדה, בעוד שחית השדה הופכת להיות המשפיעה לאדם את מזונו, פרנסתו, כיון שהוא אינו מורשה לאכול כל עוד אין לה מה לאכול.

אומנם, לאורך כל המאמר נטען כי במקרים רבים "צער דגופא עדיף", אך בשנה השמיטה ישנה הלכה שהיא מצווה שלמה בתורה האומרת את ההפך – שהאדם אינו עדיף, מאחר שהפך לגמרי להיות 'תחת פיקוד', במובן הרוחני, של החיות בכך שנאסר עליו לאכול, אפילו שהוא רעב -  רעיון מדהים כשלעצמו. אך כאמור, זו המצווה החותמת את המצוות של צער בע"ח המבטאת את התכלית (שמה של המלכות) שהיא גם השיא של צער בע"ח - 'כלָה לחיה מן השדה - כלֵה לאדם ולבהמה שבביתו'.

     לסיום,

תכליתו של מאמר זה היא להגביר את המודעות אצל ההורים והמחנכים למצוות צער בע"ח המהווה את השיא של המצוות החינוכיות בהן אמורים לחנך את הילדים, וזאת ע"י שמוצאים בהם את ההשלכה החינוכית הנוגעת לילדים, שכשם שיש להצטער ולרחם על חיות ממש, יש גם להצטער ולרחם על החברים. כלומר, שכל אחד ראוי שירחם על השני, כמו שלפחות הוא מרחם על החתול. ועוד, כאשר החינוך למידת הרחמים נעשה על פי תורה, אפשר גם לדעת על מי לרחם ואיך, ועל מי – לא לרחם (כזכור, על פי חז"ל וכן על פי  הרלב"ג – רחמים שאינם במקומם הם גופא אכזריות).

ה' יעזור שנזכה לחנך את עצמנו ואת ילדנו למידת הרחמים, ובא לציון גואל, אמן.

נ ס פ ח ים:

איזו מידה חשובה יותר בחינוך ילדים?

אמת, רוגע או רחמים

כידוע החזיק השל"ה הקדוש בדעה שהמידה העיקרית אותה צריך לחנך את הילד היא מידת האמת. לדעתו, אם הילד ידבר אמת, ניתן יהיה כבר לתקן את כל מידותיו, אך אם ישקר - כל מידותיו יתעוותו ולא ניתן יהיה לחנכו. ולכן, עיקר הקפדתו של ההורה אמורה להיות על כך שהילד לא ישקר. במידה והחינוך יצליח להשריש בטבעו של הילד שהשקר הינו דבר פסול מכל וכל – ממילא כל חינוכו ייצא על הצד הטוב ביותר, והכל בזכות תיקון מידת האמת.

הדעה השלישית, היא הדעה שסוברת שלא כך ולא כך (לא כמו השל"ה הקדוש ולא כמו הריי"צ), אלא שעיקר החינוך הוא לעבוד כל העת על מידת הרחמנות. שכן, אם יש בליבו של הילד את מידת הרחמנות – יש לו הכל, כפי שלמדנו בפנים המאמר על האימרה הידועה: "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, על העבודה, ועל גמילות חסדים" ותרגמנו זאת באופן שהתורה היא "רחמנא", התפילה היא "רחמי", וגמילות חסדים הוא רחמים כפשוטו כלומר, שכל העולם עומד על מידת הרחמים. ולכן, כשהילד אומר פסוקי התורה בחיידר זה בחינת "רחמנא"; כשהוא מתפלל זה בבחינת "רחמי"; וכשעושה חסד לחבריו זה בבחינת רחמים. נמצא שהוא מהדר במצוות ובהתנהגות על פי מידת הרחמים כל היום כולו.

כמו כן, ראוי להתחיל את חינוכם של הילדים לרחמנות דווקא מהחינוך לצער בעלי חיים, כלומר להקפיד לאסור על הילד כל מעשה התאכזרות בבעלי חיים, כמו לדוגמא, ילד שרואה חתולה, או כל חיה אחרת, ומתחיל להציק או להרביץ או לעשות כל דבר אכזרי אחר – על ההורה, או המחנך לחנך את הילד שאסור לו להתאכזר אלא לרחם. מכאן לומדים כי ההקפדה על מידת הרחמנות היא כאמור הדבר היותר בסיסי בחינוך, אפילו יותר מההקפדה על מידת האמת, כפי שסובר השל"ה.

 

עוצמת הרחמים על הבהמות

חינוך ל"בל תשחית"  - רגישות לדבר המועיל

     הרבי הריי"צ כותב במאמרו "כללי החינוך וההדרכה", כי כל הערכים שאמורים לחנך בהם את הילד, החל מערכים בסיסיים כמו ניקיון וכו', הם בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", הגבוהה במעלתה יותר מן התורה. גם בתורה עצמה קיימות מצוות רבות שהן בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה", כמו מצוות "לא תעשה" של "בל תשחית", שהיא בעלת ערך חינוכי חשוב.

עניינה של מצוות "בל תשחית" הוא להיות רגיש (להצטער, אך לא במובן של צער רגשי כמו ב"צער בע"ח") לכל דבר בעולם שיש לו תועלת והאיסור להשחיתו.

ילד שמשחית חפצים בעלי ערך זה כמעט כמו להתאכזר. ההבדל הדק בין אכזריות לבין השחתה נעוץ בכך, שאכזריות היא אך ורק כלפי אובייקט שיש בו נפש, כמו צער בע"ח, ואילו בהשחתה מדובר לכאורה, באובייקט חסר נפש, נפש מרגישה. ולמרות זאת, היחס האמיתי אליו הוא כאילו שבמידה מסוימת, בפנימיות, כן יש לו נפש היות שהוא מועיל לבני אדם. כך גם סבר האריז"ל שאמר שלכל דבר בעולם יש נפש, אפילו לדומם כמו לאבנים.

מהו המקור למצווה זו בתורה? כזכור, לגבי מצוות צער בע"ח שהיא מצוות עשה ("עזוב תעזוב עמו" – מצוות פריקה) קיימת מחלוקת בחז"ל אם היא מדאורייתא או מדרבנן, כשהפסיקה היא שזה מדאורייתא, אך לגבי "בל תשחית" לא יכולה להיות מחלוקת, היות שהיא מצווה מפורשת בתורה המובאת בהקשר של מצוות בזמן מלחמה, שכאשר שמים עיר במצור יש מצווה של "לא תשחית את עצה... כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות כי האדם עץ השדה"[רמה]. כלומר, שמצוות "בל תשחית" מתייחסת על פי פשט, לעצי פרי המשמשים למאכל בני אדם. אך חז"ל לא מסתפקים בכך ולומדים שיש גם מצוות בל תשחית המתייחסת לכל דבר בעולם, אפילו לדומם במידה שיש לו ערך ותועלת לבני אדם, שעל כן אסור להשחיתו. על דבר זה נחלקו הראשונים בשאלה: האם מצוות "בל תשחית" לגבי כל דבר בעולם (ולא רק לגבי עצי מאכל) נכללת במצוות "בל תשחית" מדאורייתא, או שהיא רק מדרבנן.

 

 

רחמים ומצוות "בל תשחית" בדצח"מ (י ה ו ה)

ידוע שדצח"מ (דומם, צומח, חי, מדבר) הוא כנגד י ה ו ה,  כאשר ה-י (חכמה) היא כנגד רחמים על הזולת, עם ישראל; ה (עילאה - בינה)[רמו] כנגד רחמים על החיות (רחמים של אמא, הבינה, שהם רחמים מתוך תחושת בטן, או תחושת רחם[רמז]); ה-ו (מידות) כנגד תחושת התועלת שיש בצומח, היינו בעצי מאכל שלכן אסור להשחיתם (חז"ל מוסיפים שאם את העץ אסור להשחית – קל וחומר שאין להשחית את פירותיו); ה (תתאה –מלכות) כנגד תחושת התועלת שיש בכל דבר בעולם, ואפילו בדומם (מצווה זו נגזרת מהמצווה של "לא תשחית את עצו").

     [לכל אחד מהמדרגות של בי"ע (זרע בהמה) יש מקרים רבים של "יוצאים מן הכלל"[רמח]. ז"א, שישנם הרבה סיבות המצדיקות השחתה, כשהיוצא מן הכלל הגדול ביותר בחז"ל לגבי השחתת חפצים - הוא שריפה והשחתה של חפצים יקרי ערך לכבוד מלך או נשיא שמת. ועוד, ידוע מנהג ישראל שהיו זורקים בגדים לתוך המדורה של רשב"י בל"ג בעומר. ולמרות ש"מנהג ישראל תורה היא", ישנם הרבה שאלות ודיונים[רמט] סביב השאלה: מדוע מותר לכבודו של רשב"י לשרוף סתם בגדים טובים?!].

 

 

         אדם -  י   - (חכמה)   - רחמים על עם ישראל

         חי -    ה -  (בינה)     - רחמים על חיות

צומח - ו   -  (מידות)   - רגישות למועיל

שבצומח (עצי מאכל)                 

         דומם -ה -  (מלכות)  - רגישות למועיל שבדומם

 

יה - רחמים ממש ; וה - "בל תשחית"

אומנם, על פי פשט, ה-ו' של שם הוי' היא בחינת רגש, וכמובן שבהקשר של צומח יש פחות רגש היות שאין לו כמעט בחינה של רגש 'פנים אל פנים', כלומר היכולת להרגיש את האדם וכן ההפך. אם כי כיום, בתחום החקלאות, ידוע על כך שגם הצומח מרגיש את האדם – מה שמוכיח את השייכות של הצומח ל-ו' - לרגש. והיות שמדובר כאן בעצי מאכל דווקא, ניתן להניח כי עצי פרי מרגישים יותר את האדם מאשר עצי סרק.

ה-ה תתאה היא כאמור, איסור ההשחתה לגבי כל דבר בעולם המביא תועלת לאדם.

 

ייחוד אמונה ורחמים

     החינוך לרחמים (ובמיוחד על חיות) מתחיל משורשה של מידת הרחמים היא האמונה הפשוטה[רנא] שלמעלה מהשכל (בחינת ה'בהמה רבה' שבנפש שאין בה שינויים והיא קבועה ונצחית, כמ"ש "אני הוי' לא שניתי") – שיורדת אל התפארת, הרגש שבלב ומתבטאת ברחמים (פנימיות התפארת).

 

אמונה + רחמים = ביטול + שמחה

אחת התופעות החשובות ביותר שיש בין י"ג המילים המרכיבות את פנימיות הנפש הוא שייחוד אמונה ורחמים שווה בדיוק לייחוד ביטול ושמחה (400)[רנד].

תופעה זו מסבירה את הדרך לחינוך והחדרת מידת הרחמים בנפש המהווה גם את תיקונה. החינוך למידת הרחמים מתחיל, אם כן, מאמונה הנמשכת לרחמים דרך הביטול - פנימיות ספירת החכמה בנפש. לאחר מכן עולים הרחמים לשורשם בספירת הבינה שפנימיותה שמחה, וחוזר חלילה. במילים אחרות, על האדם ללמוד תחילה איך להצטער עם הזולת ולהשתתף בצערו, כשהתכלית היא לשמוח בשמחתו. ניתן להמחיש זאת ע"י ציור בו נראות הספירות במעגל. הכוח הפועל את המעגל הוא הייחוד, פנימיות ספירת הדעת.

 

                                                     אמונה

 

ביטול                  שמחה

                            ייחוד

            רחמים

שתי אמונות + שני ביטולים = רחמים

כאשר מחברים אמונה + ביטול מקבלים חצי רחמים (102+47=149), ז"א שרחמים שלמים (298) לפי זה הם שתי אמונות ושני ביטולים (2149=298).

תופעה חשבונית זו מלמדת כי כדי להגיע למידת הרחמים על הזולת יש צורך בשתי אמונות ושני ביטולים.

מה הן שתי האמונות?

פעמים רבות מסבירים שראוי שתהיינה לאדם שתי אמונות: אמונה בה' ואמונה במשה, על פי הפסוק "ויאמינו בה' ובמשה עבדו"[רנה]. לענייננו, שתי האמונות הנוגעות לרחמים על הזולת הן: אמונה בה' ואמונה בקיומו של ניצוץ אלוקי בכל יהודי. כך מוסבר בספר התניא (פרק לב'), כי ללא שתי האמונות הללו לא ניתן לרחם על יהודי, ובפרט על יהודי בעל עבירה, רשע, שלעת עתה על פי תורה, אין לאהוב אותו ואף על פי כן ראוי לרחם עליו וביתר שאת (דווקא משום שאין לו דעת, הרחמנות גדולה עליו ביותר) וע"י רחמים נטו (ללא אהבה) – סוף האהבה לחזור, כמ"ש "יעקב אשר פה את אברהם"[רנו] ופירושו: יעקב - מידת הרחמים פודה את אברהם - מידת האהבה, כשזו הסתלקה ונעלמה.

האהבה למי שאין בו דעת חוזרת בסוף על ידי רחמים על הניצוץ, ה"חלק אלוק ממעל ממש" שנפל מ"אגרא רמה לבירא עמיקתא" והוא מוסתר לגמרי בתוך קליפתו ובזכות האמונה בה' והאמונה בניצוץ שנמצא בו (כמאמר הבעש"ט כי כשם שמאמינים בה', כך צריך להאמין בכל יהודי) עתיד הניצוץ בסופו של דבר, להיפדות משביו.

מה  הם שני הביטולים?

בד"כ החסידות מלמדת על שני ביטולים: ביטול היש וביטול במציאות. לענייננו, שני הביטולים הם: ביטול[רנז] הרצון של היהודי בפני רצונו של ה' – רצון התורה, וביטול הרצון של יהודי בפני רצונו של יהודי אחר.

כשם שראוי להכיר בעצם הניצוץ הקיים בכל יהודי, ובפרט ביהודי שאצלו הניצוץ בגלות ולכן יש להצטער עליו, על "צער גלות השכינה" ולרחם עליו ביותר, כך ראוי גם לבטל את רצוני לרצונו. כלומר, שעלי להכיר בפנימיות את רצונו ואף לבטל במידה מסויימת את רצוני לרצון האמיתי שלו. הרבי מליובאוויטש אמר פעמים רבות, שכאשר יהודי הרחוק מתורה ומצוות מקיים בפעם הראשונה איזו מצווה כמו להניח תפילין, צריך לעמוד דום בפניו, היינו בביטול גמור כיון שבאותו רגע מתגלה בו היחידה שבנפש!

על פי הרמב"ם במקרה קשה, מכים את היהודי עד שיאמר "רוצה אני", בדין. הרמב"ם מסביר את הצורך בהכאה בעובדה שהרצון אכן קיים בו והוא אינו מעושה, רק שצריך לפעמים להכריחו על מנת שיגלה אותו. דרך החסידות היא לנסות לשחרר את רצונו מבלי להכות... בכל אופן, הרצון לקדושה קיים בכל יהודי וכשהוא מתגלה ראוי להתבטל בפניו.

דוגמא נוספת לביטול הרצון לרצון הזולת היא ההוראה הידועה של הרבי מליובאוויטש לצאת לרחוב ולהתעסק בקירוב יהודים (מה שלכאורה נראה כבזבוז זמן במרכאות) כמו הנחת תפילין וכו' – על חשבון רצונות שבקדושה של החסיד עצמו כמו לימוד תורה או תפילה – שאותם יש לבטל למען רצונותיהם הטובים של יהודים.

   לסיכום, כדי להשיג את מידת הרחמים יש צורך בשתי אמונות ובשני ביטולים, ולבסוף מגיעים לשמחה לאחר שהרחמים עולים לרחם - המקום בו "אם הבנים שמחה". מי שמנווט את המעגל הזה, ה'מעגל הקדוש' - המעגל הכי פתוח שיכול להיות - הוא מידת הדעת שבנפש, ולכן הכל תלוי בדעת.

עיקר הרחמים הם על כל יצור עם רגש, שהוא לעת עתה סגור בתוך המעגל (לגריעותא) של עצמו ואינו מסוגל לפרוץ אותו, שזו גם סיבת צערו ולכן יש לרחם עליו. ועוד ווארט – מי שמרחם באמת על המציאות אף פעם לא מתייאש, כיון שהרחמים מחייבים תיקון. ולהפך, מי שמתייאש מתיקון המציאות, סימן שאין לו מספיק רחמים...

מהי אהבה?

בריאה, גדילה, דבקות

 

אהבה - כוח של הגשמה עצמית

    במובן הכי פשוט של המושג, האהבה הינה משיכה לאובייקט מסוים. היא גם מבטאת רצון לתת, אבל יותר מכל, היא כוח של הגשמה עצמית. ניתן לומר, כי כל דבר שהאדם רוצה להגשים, להוציאו מן הכוח אל הפועל, אם זה כישרון שברצונו לפתח, או כוח בנפש שברצונו לגלות – הדבר תלוי באהבה. ז"א, שאם יש לאדם אהבה, יהיה לו סיכוי טוב להגשים את עצמו ולגלות את כל כישרונותיו וכוחותיו. אך אם אין לו אהבה, כל כישרונותיו וכוחותיו הנפשיים יישארו בצמצום וכיווץ והוא לא יהיה מסוגל לגלות שום-דבר כלפי חוץ.

עיקר עניינה של האהבה, אם כן, נעוץ בכוחה להניע כל דבר ממצב פוטנציאלי למצב של הגשמה בפועל.

 

אהבה- החיות הכללית

    האהבה, במונחי הקבלה והחסידות, היא פנימיות ספירת החסד. ספירת החסד, כשמה כן היא, מתבטאת כלפי חוץ בנתינה, בגמילות חסדים. האור הפנימי[רנח] המניע את פעולת החסד הוא האהבה. כלומר, שמתוך כך שאני אוהב - אני נותן. ואולם, האהבה, כאור פנימי, יוצאת דופן משאר האורות הפנימיים של יתר הספירות, בכך שהיא אינה רק האור של ספירת החסד באופן פרטי, אלא היא האור והחיות הכללית של כל כוחות הנפש מכתר ועד מלכות. יתר על כן, האהבה אינה החיות הכללית של הנפש לבד, אלא גם של הגוף הגשמי, או של העולם, כמ"ש "עולם חסד יבנה". כל העולם מיוסד על חסד ואהבה, ואם לא תמצא האהבה באיזה מקום בנפש או בגוף, הוא יצטמק וילך.

האהבה - כוח של גדילה ופריחה

אהבה בוראת יש מאין

   בתחילת מעשה בראשית כתוב הפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הויה אלוקים ארץ ושמים"[רנט]. חז"ל מפרשים את המילה "בהבראם" – באברהם.

הקב"ה ברא שמים וארץ באברהם שמידתו חסד ואהבה. פסוקים רבים קושרים את אברהם למידת האהבה, כמו: "חסד לאברהם"[רס], "אברהם אוהבי"[רסא], ה' מכנה את אברהם אוהבו. "אחד היה אברהם"[רסב], "כאחד קראתיו"[רסג] - ה' קורא לאברהם בשם "אחד" השווה בגימטריה לאהבה. כלומר שאברהם הוא האחד, הראשון המגלה את עניין האהבה בעולם.

בריאת העולם במידת האהבה אינה מיוחסת לבורא בלבד, אלא כל יהודי אמור להיות שותפו של הקב"ה במעשה בראשית ולברוא ממש, שבכך הוא מתדמה אליו, כמ"ש "מה הוא רחום אף אתה רחום וכו'... מה הוא בורא עולמות אף אתם בוראים עולמות". מה פרוש לברוא? הכוונה להוציא דבר מ'אין'. 'אין' הוא דבר שאינו קיים במציאות ובלשון החסידות נקרא העלם שאינו במציאות, שניתן לברוא אותו, היינו להוציאו מ"אין ליש". לעומתו, העלם שישנו במציאות הוא דבר שקיים במציאות וצריך רק ליצור אותו, לגדלו ולפתחו, דהיינו להוציאו 'יש מיש'.

 בנפש האדם ישנם כוחות הטמונים כה עמוק, עד שהם בבחינת 'אין', כלומר שאי אפשר לזהותם כלל. גם כל בדיקה פסיכוטכנית או בדיקה המאתרת כישרונות באדם, לא תוכל לגלות כשרון או פוטנציאל כזה שהוא בבחינת 'אין'. אם הבדיקה מגלה באדם כישרון מסוים, זה משום שהוא בבחינת העלם שישנו במציאות.

האם ניתן בכלל לגלות כוחות וכישרונות שהם בבחינת 'העלם שאינו במציאות'? התשובה היא כן. אם תמצא מספיק אהבה בנפש, יהיה ניתן לברוא ולהמציא חדשות בנפש ממש, גם דברים שהם בבחינת 'אין'. כל זה תלוי כאמור בעוצמת האהבה, שהיא ר"ת אור הקדוש ברוך הוא[רסד], מידתו של אברהם שעל ידה נברא העולם 'יש מאין' - "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" - באברהם.

 

תכלית האהבה - דבקות

  לאהבה שתי תכונות טבעיות: משיכה - ראשית כל אהבה היא משיכה, רצון להידבק באהוב ושפלות - טבע האוהב לרדת עד למקום האהוב על מנת להתקרב אליו. תכליתן של שתי תכונות אלו היא דבקות ואחדות עם האובייקט הנאהב.

שתי תכונות אלו מצויות במים ועל כן נמשלת האהבה בקבלה למים. למים, כמו לאהבה, יש תכונה של דיבוק, משיכה (אוסמוזיס, בלועזית)[רסה] - המים מדבקים כמו דבק חלק לחלק. בנפש, תכונת הדיבוק מתבטאת כאמור ביכולת להימשך לזולת, ואולם טבע זה של האהבה מצריך גם את התכונה השנייה של האהבה - שפלות. כלומר, שכדי שתכונת הדיבוק תפעל באדם, עליו להקטין ולהשפיל את עצמו.

זו התכונה השנייה של המים שיורדים ממקום גבוה לנמוך ובנפש הם מכונים "מי האהבה" היורדים מהאוהב שנמצא במקום גבוה עד למקומו של האהוב שנמצא במקום נמוך[רסו]. אף הקב"ה בעצמו מתאווה משום מה לתחתון. ויותר מכך, מתוך אהבתו הגדולה לתחתון הוא ברא את כל העולם - "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". הקב"ה מייחל לרדת ולהתאחד עם המקום התחתון ביותר שאין תחתון למטה ממנו.

    לסיכום, בתחילה האהבה מוציאה מן הכוח אל הפועל את כל כוחות הנפש ולבסוף מדבקת הכל להיות אחד[רסז], מקימה את המשכן להיות אחד (המשכן מסמל בזעיר אנפין את כל מעשה בראשית, את כל המערכות בנפש ובעולם בכלל). האהבה בונה כל פריט ופריט (ולולא האהבה שום פריט לא היה נבנה, לא היה יוצא מן הכוח אל הפועל) ולבסוף היא גם מדביקה כטבע המים את כל הפריטים הללו, את המשכן להיות אחד.

אמונה, ביטול, אהבה

אמונה – מקור האהבה

כל כוחות הנפש מתחילים מהאמונה הפשוטה, ובתוכם גם מידת האהבה, שהיא הכוח הכללי ביותר בנפש. אי אפשר לדבר על אהבה אמיתית בסוף, אם נקודת המוצא אינה אמונה. האהבה חייבת להתחיל מאמונה פשוטה, כמו אהבה בין איש לאישה, שלא ייתכן שתהיה ביניהם אהבה אמיתית אם היא לא מושתתת בתחילה על אמונה אחד בשני. משמעותה של המילה אמונה לענייננו היא, שבשורש האיש והאישה הם דבר אחד. אך גם בסוף, כשהאהבה ביניהם מגיעה לתכליתה בבניין ביתם-משכנם, שורה האחדות והדבקות ביניהם. ה'אחד' הוא גם בתחילה וגם בסוף כמ"ש "אני ראשון ואני אחרון"[רסח].

אהבה שאינה נובעת מאמונה היא אהבת שווא, או אהבה התלויה בדבר. בפרקי אבות, כתוב שיש שתי אהבות: האחת היא אהבה חולפת שנקראת אהבה התלויה בדבר[רסט]. ברגע שהדבר בטל- בטלה גם האהבה. אהבה זו אינה אמיתית והיא רק נדמית לעין. והשניה היא אהבה שאינה תלויה בדבר, שאינה תלויה בשום דבר בעולם וכולה אמונה פשוטה של האחד בשני. אהבה זו היא אהבה אמיתית הקיימת לעד, כדוגמת אהבת דוד ויהונתן.

תולדת האהבה - תקשורת

אחת מתולדות האהבה היא התקשורת[רע]. מי שאוהב, באופן טבעי מדבר עם אהובו. ולהפך, אם אין אהבה אין דיבור, כמו שנאמר על אחיו של יוסף, שברגע ששנאו אותו "לא יכלו דברו לשלום"[רעא], דבר המעיד על כך שהיו אנשים אמיתיים.

המקור של התקשורת הוא התורה. התורה היא הדיבור של הקב"ה אל עם ישראל, העם האהוב עליו יותר מכל עם אחר ומכל יתר העולמות, שאותם ברא בחסד ובאהבה.

על מרדכי ואסתר נכתב "ויהי אמן את הדסה"[רעב]. אמן, מלשון אמונה, וגם במובן של אומנת, לגדל, שמכאן לומדים כי האמונה היא גם כוח מגדל כמו האהבה. כל ניסיונה של אסתר, שהיא משל לנשמה של כל יהודי, הוא להתגבר על המציאות החשיכה והאפילה של העולם הזה ולחזור לזיקה הראשונית שלה, לקשר האמוני שהיה בינה לבין מרדכי. כיצד היא עושה זאת? ע"י נאמנותה למאמר מרדכי "... ואת מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר הייתה באמנה איתו"[רעג]. המאמר הוא המסר, התקשורת שאינו אלא ביטוי לאהבה ביניהם.

אמונה (יש אמיתי) - ביטול (אין) - אהבה (יש נברא)

כאמור, כל דבר בתחילתו, לפני שמתגלה ומתפשט במציאות, הוא עדיין רק בבחינת נקודה אחת - נקודת 'אין' הבטלה במציאות, שאין לה שום התפשטות של 'יש'. ואולם, לפני נקודת ה'אין' ימצא תמיד ה'יש אמיתי'  - הבורא יתברך.

ניתן לומר כי בכל סוד של התהוות דבר חדש ישנם שלשה שלבים: 'יש' – 'אין' – 'יש'. נסביר זאת ע"י הדוגמה שהבאנו קודם, כשדברנו על כוחות או כישרונות שהם בבחינת 'העלם שאינו במציאות' שיש בכוח האהבה להוציאם לפועל. ובכל זאת נשאל: האומנם?! איך ייתכן שהאהבה יכולה לברוא דבר שאינו קיים באופן מוחלט ולהמציאו מחדש ממש?! התשובה היא שבאמת הדבר שהוא 'אינו', כן נמצא באיזה מקום. הוא נמצא בתכלית ההעלם, בשורשו הראשון, ב'כתר כל הכתרים' - הפסגה הגבוהה ביותר של הנפש. שם נמצא הדבר במלואו, בשלמותו. רק שבמדרגה זו, אין לדבר שום ביטוי והתגלות בתודעתו של האדם כלל וכלל. ועם זאת, הוא קיים בשורשו הראשון, שם הוא במדרגת 'יש אמיתי'. כאמור, כדי להוות דבר להיות 'יש' ונגלה, הוא חייב קודם להפוך ל'אין'. שלב ה'אין' הוא בעצם הממוצע בין ה'יש האמיתי' לבין ה'יש הנברא'.

יוצא מדברינו כי, פעולת הבריאה היא אכן בריאה 'יש מאין', אבל ל'אין' קדם 'יש אמיתי'. ושוב נשאל: איך האדם יכול להתייחס, לתקשר עם דבר שנמצא בשורשו העליון, כשמצד אחד הוא אינו חסר כלום ומצד שני הוא אינו מסוגל להתגלות כלל וכלל, ויותר מכך, שכדי להביא אותו לידי גילויו, האדם צריך להמשיכו, להורידו פלאים להיות ל'אין'?!

התשובה היא באמונה. מתי אדם נדרש לאמונה? אדם מאמין בדבר כאשר הוא אינו יכול לראותו או לחוש אותו בשום אופן שבעולם. בכל זאת הוא מאמין שהדבר ישנו. לעומת זאת, דבר שנמצא במצב של 'אין', יחסית לאדם, ישנו באדם איזה חוש של חכמה, של עין פנימית שיכולה להבחין ב'אין' (שהוא כעין נקודה אחת בלבד), כברק המבריק על השכל. לכן, על פי הקבלה והחסידות, ה'אין' נחשב לראשית הדעת, ראשית התודעה. כלומר שניתן להמחיש את ה'אין' בתודעה. לעומת זאת, דבר שאינו אפילו נקודה אחת בתודעה, אין לאדם שום יכולת להתקשר אליו אלא באמצעות אמונה פשוטה שזהו בעצם פרוש המילה אמונה - היכולת בנפש להתקשר לדבר שהוא נעלם מוחלט, גם לא בבחינת 'אין', אלא רק בבחינת 'יש אמיתי'.

כיצד מבטא היהודי את אמונתו ורצונו, שהדבר בו הוא מאמין, ירד ירידה אחר ירידה עד שיתגשם בפועל? ע"י פנייה בתפילה ובתחנונים למקור האמונה, לקב"ה. התפילה היא, אם כן, הביטוי בנפש של האמונה.

העיקר שאותו רצינו להסביר הוא, שכל דבר בתחילה קיים באמונה (כ'יש אמיתי'), אח"כ הוא עובר להיות בבחינת ביטול בנפש ('אין') ולבסוף הוא נברא (כ'יש נברא') ומתגלה ע"י האהבה. האהבה מתחילה מהאמונה הפשוטה שבנפש ולאחר מכן היא מצטמצמת ובאה לביטול של נקודה אחת, כמו גרעין או זרע שזורעים באדמה, שבתחילה הוא נרקב באדמה ורק לאחר שהוא הופך להיות 'אין', אז הוא מתחיל לצמוח[רעד].

הדבר בו מאמינים נברא, אם כן, מנקודת ה'אין' אל התפשטות של 'יש', הכולל את כל המימדים של אורך-רוחב-עומק עם כל פרטי הפרטים ועד לשיעור קומה השלם שלו. תהליך הבריאה תלוי כאמור באהבה - בהבראם, באברהם, כנ"ל.

 

אברהם (אמונה) - משה (ביטול) - אברהם (אהבה)

   כאמור, האהבה אוחזת בנקודת הביטול, אך מקורה הראשון הוא באמונה. ניתן להקביל רעיון זה לשלושת אבות האומה (אברהם יצחק ויעקב) - להם קשור כל יהודי בנשמתו וכן לשורשי נשמות כלליות אחרות של עם ישראל, כמו משה רבינו - הנשמה הכללית ביותר.

אברהם - בבחינה העליונה שלו הוא האמונה, כמ"ש "והאמין בהוי' ויחשבה לו צדקה"[רעה]. אברהם הוא הראשון שמאמין, עליו נכתב הפסוק בשיר השירים "תשורי מראש אמנה"[רעו] - הוא ראש כל המאמינים. עם ישראל כולו נקרא עם של 'מאמינים בני מאמינים' על היותם בנים של אברהם אבינו.

אברהם - בתכלית גילויו מסמל אברהם את האהבה על כל גווניה. אברהם הוא גם אהבה: "אחד היה אברהם", "אברהם אוהבי"  והוא גם אמונה: אברהם מכונה "איתן האזרחי" - "איתן" פירושו כוח עצמי המסמל את מדרגת האמונה בנפש, וכוונת "אזרחי" למי שהוא הכי ותיק בארץ, למי שתמיד היה וכן למי שעתיד לזרוח (מלשון אזרח), כלומר שעצם ההארה שלו תתגלה לעתיד לבוא.

שלוש המילים אמונה ביטול אהבה שוות בגימטריא למילה בצלם. בקבלה ידוע גם שהביטוי בצלם אלוקים שווה בגימטריא לאברהם. האדם נברא בצלם אלוקים. ישנו פסוק שאומר "אך בצלם יתהלך איש"[רעט], כיצד יתהלך האדם שנברא בצלם לפני ה'? ב- אמונה, ביטול, אהבה, כאשר גם מדרגת האמונה היא אהבה - אהבה שהיא במקורה הראשון, בשורשה, ואילו האמצע הוא מדרגת הביטול - בחינת ה'פסיק טעמא בגוויהו'[רפ] בין אברהם הראשון (אמונה) לבין אברהם השני (אהבה).

אמונה (הכנעה) – ביטול (הבדלה) – אהבה (המתקה)

    אחד מהיסודות הכלליים ביותר של תורת הבעש"ט, מייסד תורת החסידות, הוא שכל תהליך מתחיל משלב של הכנעה (חש), ולאחר מכן הבדלה (מל), ולבסוף המתקה (מל). המשמעות בקצרה של חש-מל-מל היא: חש - מלשון שתיקה, מל - מלשון כריתה, ומל - מלשון דיבור. מובא בכתבי האר"י שהסדר של חש, מל, מל או הכנעה-הבדלה-המתקה, הוא הסדר היסודי ביותר של תהליכים המתרחשים בנפש, כמו קיום מצוות ותיקון המידות, כאשר הדיבור (שלב ההמתקה) הוא התרופה לכל מצבי ה'דאגה' בנפש[רפא].

גם התהליך הנפשי שלפנינו אמונה, ביטול, אהבה; יש, אין, יש; אברהם, משה, אברהם - בנוי לפי הסדר הנ"ל של הכנעה, הבדלה, המתקה או חש,מל, מל:

הכנעה-חש (כנגד האמונה) - כל דבר שהוא בחשאי, בשתיקה (חש, מלשון "עת לחשות", עת לשתוק) הוא הכנעה בנפש. ולענייננו, כל עוד הקשר שלי אל הדבר שעתיד להיות הדבר האהוב, הוא קשר של אמונה פשוטה, שנעשה בחשאי ובשקט, זהו שלב ההכנעה.

הבדלה-מל (כנגד הביטול) - ברגע שהדבר בו אני מאמין מזוהה לעצמו, מובדל ומופרש מכל דבר אחר שעלול להידמות אליו (דמיון שווא) - זהו שלב ההבדלה, שכנגד המל הראשון מלשון כריתה, הנעשה ע"י מידת הביטול בנפש. בשלב הביטול, ה"יש האמיתי" מגיע למצב של 'אין', וכבר ישנה איזו יכולת בעין הפנימית לראות את ה'אין', את הגרעין הראשון, את הפרי הערום מקליפתו, שמוכן ומזומן להתחיל לגדול ולפרוח.

המתקה-מל (כנגד האהבה) - זהו שלב הגידול, הטיפוח, והפרחת אותה נקודה מזוהה, אותו גרעין ראשוני - הנעשה בפועל ע"י מידת החסד, האהבה. ההמתקה בסוף מקבילה למל השני מלשון דיבור, שכאמור, מתוך כל אהבה אמיתית נולדים דיבורים טובים, משמחים, מרגיעים, ממתיקים, כמ"ש "דאגה בלב איש ישיחנה ודבר טוב ישמחנה"[רפב]. "דבר טוב" הוא הדיבור הטוב שמשמח, ממתיק את הדאגה.

ויותר לעומק, להאמין בדבר, פירושו לראות בעין השכל שבלב את נקודת ההמחשה שלו, את הגשמתו בפועל מתוך זה שהוא באמת לאמיתו קיים בשורש, במקורו הראשון - זוהי מדרגת האמונה. ישנו פתגם של הבעש"ט שאומר, כי כשם שצריך להאמין שיש הקב"ה בעולם, אף על פי שלא רואים אותו, כך גם צריך להאמין שיש בכל יהודי דברים נסתרים שלא נראים כלל. חוויה זו היא חווית האמונה וכדי להגיע אליה צריך האדם להיות בתכלית ההכנעה בנפש.

נראה בהשקפה ראשונה שהביטול הוא מדרגת ההכנעה, היות שמדובר בביטול היש, ביטול האני, אבל הביטול מגיע לאחר ההכנעה של האמונה. הביטול הוא כבר ראשית הזיהוי של נקודת האמונה לעצמה - מדרגת ההבדלה - בחינת תורת משה (משה רבינו המסמל את מידת הביטול בנפש, מסמל גם את עצם מדרגת התורה "תורה ציווה לנו משה"[רפג].

מהי התורה? תורה היא מלשון להורות, היינו להבדיל בין הטמא לטהור, בין החייב לזכאי, בין טוב לבין רע, בין הקליפה לפרי הטוב. כשיש ביטול אמיתי, מתרחשת הבדלה, שהיא ראשית הזיהוי של כל דבר בתודעה, בחינת תורה כנ"ל.

 האהבה היא הכוח לגדל ולפתח את אותה נקודה - מדרגת ההמתקה[רפד]. אברהם אבינו המסמל למעשה את כל התהליך, מגיע אל "הארץ אשר אראך" - שם מתגלה אחדותו האמיתית של הקב"ה, בפועל ממש. התגלות זו היא הדבר שאליו שאף אברהם כל העת. בתחילה היתה אצלו בבחינת אמונה ולבסוף באה בגילוי ממש, שזו המתקה.

     לסיכום, עד כה הסברנו מה זאת אהבה. האהבה לוקחת כל דבר בעולם, בוראת ומגדלת אותו, כשתכליתה להתחבר ולהתאחד איתו. היא עושה זאת דרך שלוש מדרגות (המהוות תהליך אחד בנפש): אמונה-ביטול-אהבה. האהבה מתחילה מהאמונה, עוברת דרך הביטול ומגיעה עד להתגלותה, להתפשטותה. האמונה, ה"יש האמיתי" - כנגד השורש הראשון של אברהם - הכנעה; הביטול, ה'אין' - כנגד בחינת משה בתוך אברהם - הבדלה; ולבסוף האהבה, ה"יש הנברא" - כנגד השורש השני של אברהם - המתקה.

משיכה, גדילה, דבקות

 

מידת ה'גדולה'

אברהם אבינו הוא היהודי הראשון שהצטיין במידת האהבה. בכך קבע את המידה הראשונה שאמורה להיות אצל כל יהודי והיא האהבה. "האדם הגדול בענקים"[רפה] - כך מכנה הפסוק בספר יהושע את אברהם. אברהם הוא קודם אדם, על דרך "ואתם קרויים אדם"[רפו] והוא גם "הגדול בענקים" - הוא יותר גדול מהענקים.

ע"פ הקבלה, גדולה היא מידת החסד. מדוע? כשמונים את המידות של ה', "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד"[רפז] מתחילים במידת הגדולה. מכאן שגדולה היא חסד מפני שהיא מופיעה ראשונה במקומה של ספירת החסד, הראשונה מבין המידות.

ובכל זאת, מה הקשר בין גדולה לחסד? או: מה גדול ב'חסד'? התשובה לכך היא, שחסד (=רצון לתת) נמצא אצל מי שיש לו לב גדול. ככל שלאדם יש לב גדול ורחב יותר, כך יאהב יותר לתת ולהשפיע.

החסד, אם כן, נובע מתוך גדולה פנימית ועצמית, שרק לזה ראוי לקרוא גדולה. ויותר מכך, טבע החסד בעצמו הוא לגדל. החסד נמשל ל"מים המצמיחים כל מיני תענוג". ולכן פעולה של חסד אמיתי היא להצמיח ולגדל כל דבר. מכאן שגם האהבה, שהיא פנימיות החסד, אמורה לגדל את האובייקט הנאהב.

בגדולה של החסד ישנן שתי בחינות: גדילה בבחינת בריאה 'יש מאין', וגדילה בבחינת יצירה ועשייה – 'יש מיש'.

 

כוח של גדילה בבחינת בריאה 'יש מאין'

     בלשון ספר יצירה הקב"ה עושה מ"אינו ישנו" כלומר ממציאות שאינה הוא בורא 'יש' חדש. קיים ביטוי מקביל ל"אינו ישנו" - "ממש מתוהו"[רפח], כלומר לברוא ממשות מדבר שאין לו שום ממשות. גם ביחס לאדם, זו גדולה לגדל דבר מאפס - למשהו. גדולה זו באה מכוחה של אהבה גדולה, שמרוב אהבה ניתן להפוך דבר שאין בו שום פוטנציאל, שום חומר גלם, לדבר ממשי.

אחת מהשיטות של האומנות המודרנית של זמננו היא ליצור יצירה אמנותית דווקא מכמה שפחות חומרים, כמו צייר המצייר ציור ממה שנראה לעין כאפס חומרים, שלענייננו זה לעשות "ממש מתוהו". דוגמא זו ממחישה את גודל האהבה, שאם אדם אוהב מאוד משהו הוא יכול לעצב ולגדל אותו מאפס פוטנציאל, מלא-כלום למשהו, עד כדי כך שבאופן מוחלט זה ממש לברוא 'יש מאין'. יכולת זו לברוא 'יש מאין' תלויה במידת הביטול בנפש.

הסברנו קודם, שהאהבה נובעת מביטול (וביטול נובע מאמונה) וכעת נוסיף, שכמה שיש יותר ביטול המניע את האהבה, או כמה שיש יותר 'אין' בנפש, כך האהבה מסוגלת לקחת פחות חומר גלם נתון, לעצבו ולגדלו עד לדבר מפואר ביותר. זהו, אם כן, אופן אחד של גדילה, לגדל 'יש מאין' ממש[רפט].

כוח של גדילה בבחינת יצירה ועשייה 'יש מיש'

הסוג השני של גדילה הוא מקטנות לגדלות, היינו, לקחת קטן לטפח ולחנך אותו, כלומר להוציא מן הכוח אל הפועל את כל כישרונותיו, עד שניתן לומר "זה הקטן גדול יהיה".

ישנו מאמר חז"ל "בוצין, בוצין מקטפיה ידיע"[רצ] והפרוש: יש קישוא קטן שהוא ממש זעיר, וחקלאי מומחה יכול לחזות בדיוק את מראהו לכשיצמח לקישוא גדול. זהו משל לילד קטן, שאפשר לאבחן מה יצמח ממנו, עוד בהיותו בעריסתו. ניתן לראות ממש את כל הכישרונות הטמונים בו בפוטנציאל ולעזור לו להוציאם מן הכוח אל הפועל. היכולת  לגדל ולפתח את כל כישרונותיו של הילד, תלויה באהבה של האנשים הקרובים אליו כמו הורים, מורים וכו'... לפעמים 'מחטיפים' מכה קטנה למישהו, כדי שע"י נימת עוקץ זו יתעודד ויתעורר להוציא את הפוטנציאל שלו החוצה. כל ילד קטן "ניחא ליה בהפקירא"[רצא] - נוח לו להיות מופקר כמו שנאמר לגבי עבד. כל אדם בתחילת חייו הוא "עיר פרא אדם יולד"[רצב]. מטבעו הראשון הוא לא אוהב משמעת, ולא אוהב להתייגע ולעבוד קשה.  אך ללא משמעת וללא עבודה קשה לא ייצא ממנו דבר. לכן מן הראוי להכות בו קצת מכות של עידוד, שעליהן כתוב "חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שוחרו מוסר"[רצג]. הילד או המחונך צריך להרגיש שאביו או מחנכו רוצים בעצם לעודדו להוציא את כל כישרונותיו, ולכן הם מכים. המכה שהילד קיבל הינה חיובית כיון שהיא באה מתוך אהבת ההורים או המחנכים אליו וכל כוונת ההכאה נועדה לכוונו ללכת בכיוון הנכון, כמו סוס שצריך לתת לו מכות בשביל שיקום מרבצו ויתחיל לפסוע במסלול הנכון.

תופעת המכה החיובית מצד האבא או המחנך מקבילה למאמר חז"ל על המזל המכה שלפיו לכל דבר בעולם, לכל 'יש' במציאות ואפילו לעשב הכי קטן יש מזל (= כוח טבעי, שורש, שממנו נובע שפע ואור לדבר שנתון תחתיו או בשליטתו) שמכה בו ואומר לו - גדל!

 

ההבדלים בין שתי הגדילות

מה ההבדל בין גדילה של בריאה לבין גדילה של יצירה או עשייה? כידוע, קיימים שלושה עולמות תחתונים: בריאה, יצירה ועשייה. הגדילה הראשונה היא גדילה בגדר עולם הבריאה, היינו לברוא דבר חדש – 'יש מאין' ממש. הגדילה השניה היא גדילה בגדר עולמות יצירה ועשייה (מלשון תיקון), כלומר ליצור ולתקן דבר נתון - 'יש מיש'. ליצור דבר זה כמו צייר שיש לו חומרים ראויים לשמם שמהם הוא יוצר תמונה, ואילו לתקן דבר זה כמו לקחת דבר שהוא כמעט מושלם ולהשלימו סופית בבחינת "מכה בפטיש".

אהבה רבה, אהבה של ביטול (אין)

הגדולה הראשונה שהיא גדילה של בריאה 'יש מאין' - לחדש משהו, להוציא דבר-מה מן ה'אין'[רצד], זו פעולה של אהבה גמורה, ובלשון הקבלה והחסידות היא אהבה רבה, אהבה אין-סופית, בחינת חסד שבחסד. ידועים סיפורים מפורסמים על ילדים כמו הרמב"ם ועוד, שלא גילו בעצמם שום כישרון בפוטנציה, ולמרות זאת, מתוך אמונה חזקה, שהדבר אכן נמצא טמון עמוק בתוך נשמתם בבחינת 'העלם שאינו במציאות', הצליחו לגלותו ולבוראו 'יש מאין'. גם המשפיע שעוזר לאדם לגלות את הכישרון החבוי בו, צריך להיות בבחינת 'אין', כלומר בביטול המלווה באהבה עצומה אל המושפע שלו, שאם לא כן, לא יצליח לחשוף ולגלות את הכישרון החבוי בו. באמצעות "האין" (הביטול) והאהבה הרבה יכול המשפיע לגדל את המושפע ממש, ולברוא אותו 'יש מאין'[רצה].

לדוגמא, אב שרוצה ללמד את בנו מתמטיקה, למרות שהבן לא מגלה שום כישרון בעולם בתחום הזה. ולהיפך, הוא שונא מתמטיקה, שונא מספרים. בכל זאת, על האב להאמין (אמונה הולכת על דבר שלא רואים) שכן קיים אצלו כישרון כזה, הטמון עמוק עד אין סוף בתוך נפשו. כדי לגלות את הדבר שהוא בבחינת 'העלם שאינו במציאות', גם האב בעצמו צריך להיות 'אין', כלומר לבטל בעיני עצמו את כל המציאות הקודמת של הילד, וכן להביא גם את ילדו לביטול הזה, שיהיה אף הוא בבחינת 'אין'. אם האב לא יגיע לבחינת 'אין', הוא לא יוכל לגלות אצל בנו את ה'יש מאין'.

מתוך הרגשת ה'אין', מעצם ביטולה של המציאות הראשונה, המלווה עם אהבה אין סופית, ניגשים פנימה עד ל'העלם שאינו במציאות' ובוראים אותו מחדש 'יש מאין'.

הסוד של גדילה 'יש מאין' תלוי בביטול שני הצדדים המעורבים וכן בגודל האהבה המוזרמת מן המשפיע אל המושפע, מן המזל אל המוזל (המילה מזל היא לשון נוזל, זורם). מי שהוא בבחינת 'מזל' הוא המזרים את הזרם. ואם קודם היה המשפיע בבחינת 'יש' והטיפול לא הצליח - הוא צריך לחזור להיות 'אין', כמ"ש 'אין מזל לישראל' וכמו שפירש הבעש"ט: "אַיִן - מזל לישראל"[רצו], ואז הוא יכול לגלות את סגולות[רצז] ישראל.

"אסתכל באורייתא וברא עלמא"

    ה' ברא את העולם 'יש מאין' ע"י שהסתכל בתורה, כמ"ש "אסתכל באורייתא וברא עלמא"[רצח]. היהודי, שזוכה להיות שותף עם הקב"ה במעשה בראשית וגם לו ניתנת האפשרות לברוא דברים חדשים 'יש מאין', עושה זאת ע"י שמסתכל אף הוא בתורה, בתורה שלמד בעצמו ובורא על פיה.

מי שהוא בעצמו תורה (כמו שאומרים על גדולי ישראל שהם בעצמם תורה[רצט]) - מסתכל בתורה שלו ומוצא שכתובים שם כל הכישרונות והסגולות הנעלמים שלו בבחינת 'העלם שאינו במציאות'. וכשהוא מאמין בהם, ובנוסף יש לו אהבה רבה, יכול לברוא אותם 'יש מאין'.

ביטול - ריקבון הגרעין שלפני צמיחת הצמח

   לפני שצמח צומח צריך להיות קודם ריקבון הגרעין (בחינת ה'יש' הקיים של המציאות הקיימת) והגעתו להיות 'אין' - ורק אז יוכל לצמוח צמח חדש, בבחינת 'יש' החדש.

כך הדבר בנוגע לכל בריאה של מציאות חדשה, שניתן לבוראה רק אם המציאות הקודמת נרקבת או שמתייאשים ממנה ומתוך הריקבון צומח ומתגלה הדבר שהיה בבחינת 'העלם שאינו במציאות'.

וכדוגמת הבן ששונא מתמטיקה, הרי ששנאת המספרים זו מציאותו הקיימת. כדי לגלות אצלו את הפוטנציאל של אהבת מספרים שנמצא אצלו בהעלם, צריכה המציאות הראשונית של שנאת מספרים להירקב. כלומר, שגם האבא (שקורא את הכישרון הנעלם על לוח התורה של ליבו ומאמין בו) וגם הילד מתייאשים לגמרי מן המצב, ועם תוספת של המון אהבה יש תקווה שלפתע תצוץ במחשבה הברקה של מציאות חדשה אחרת ואפילו הפוכה. ברגע ש'שונא המספרים' נרקב, צומח ה'אוהב מספרים'.

"בורא עולמות ומחריבן"

    האהבה הרבה שדרושה על מנת לחשוף סגולות, שבבחינת 'העלם שאינו במציאות', היא אהבה שאינה תלויה בדבר. זוהי אהבה שאין לה על מה לסמוך. למה הכוונה? את האהבה שאינה תלויה בדבר, ניתן להקביל לפסוק המתאר את מעשה בראשית:"תלה ארץ על בלימה"[ש]. הקב"ה ברא את העולם על שום דבר. כלומר, שלא היה לו על מה לסמוך את בריאתו. במקום אחר כתוב, שהקב"ה ברא את העולם בשלבים - "היה בורא עולמות ומחריבן"[שא]. כאן מתבקשת מאליה השאלה: האם הקב"ה שהוא כל יכול, צריך לברוא עולמות ולהחריב אותם? מדוע אינו יכול לברוא מיד את העולם הרצוי לו? אלא כל מה שהקב"ה עושה, בשבילנו הוא עושה. כלומר שהוא מורה לנו על ידי מעשיו את הדרך או את העבודה שהוא רוצה מאיתנו. כי הרי כל עבודתנו היא על מנת להידמות אליו, כמ"ש "והלכת בדרכיו", והדרך של 'בריאת עולמות והחרבתן' היא גם תיקון כלשהו שעלינו לעשות בהידמותנו אליו יתברך. אין הכוונה שהקב"ה זורק את העולמות שברא לפח, אלא שההגעה למצב הרצוי מתרחשת במספר שלבים, שבכל שלב, המציאות הקיימת מגיעה ל'אין', היינו שמגיעה עד לגרעין הפנימי שלה, כשכל שכבות המציאות המלבישות את הגרעין (שעוטפות אותו) - נרקבות, ומה שנשאר הוא הגרעין בעצמו או הזרע (הפוטנציאל, הסגולה) שהוא בבחינת ה'העלם שאינו' במציאות' - שממנו יתחיל לצמוח עולם חדש, 'יש מאין'.

הפוטנציאל, או הסגולה קיימים, אם כן, בתוך המציאות הראשונית בתוך עצם הגרעין שלה, שלא נרקב - וממנו נבנית המציאות החדשה. כלומר שצריך לברוא בכל פעם דבר חדש ע"י הריקבון הקודם, כך שמהריקבון של הקודם צומח החדש.

מכאן פשוט להבין, כי האהבה של בריאה 'יש מאין' היא אכן אהבה שאינה תלויה בדבר, כי היא תלויה בדבר שהוא בבחינת 'אין' (רקב, חורבה), "תולה ארץ על בלימה" כנ"ל.

 

ייאוש טוב

    בלשון הפסיכולוגיה, 'להחריב מציאות' הכוונה להתייאש ממציאות. ייאוש הינו מושג חשוב מאוד. בהלכה ובחז"ל מוצאים דיני ייאוש רבים לגבי המציאות.

מתי אדם מתייאש ממשהו? האדם מתייאש כאשר ניסה דרך מסוימת פעם ועוד פעם ולבסוף, כאשר העניין לחלוטין לא עלה יפה, הוא מרים ידיים לאות שלא הצליח.

אם הייאוש יביא את האדם לאפאטיות (אדישות) או לדיכאון זהו ייאוש רע, שעל זה נאמר "אין שום ייאוש בעולם" ואסור להתייאש. אבל אם הייאוש מביא את האדם לברוא דבר חדש 'יש מאין', 'ללכת על דרך חדשה' זהו ייאוש טוב.

ניתן לדוגמא את הפסיכולוג, שמחפש דרך כיצד להגיע לבעיה של המטופל שלו. יש לו כיוון מסוים והוא ניסה אותו שוב ושוב, אך ללא הועיל. ניסיונותיו לא צלחו. במצב שנוצר, הפסיכולוג יכול לומר: 'זו השיטה היחידה שאיתה אני עובד, ואם הטיפול לפיה נכשל, אין לי יותר מה לעשות. אני מרים ידיים'. או שיאמר: 'כישלונה של השיטה הראשונה מלמד כי הכל צריך לחזור ל'אין'. וגם אני צריך לחזור ל'אין', בגלל ש'הלכתי' על שיטה מסוימת שלא עבדה בשטח. אי-לכך, אני צריך להתייאש מעצמי ומהמציאות הנתונה של המטופל שלי. ובנוסף לכך, עלי לתת גם למטופל להבין שהמציאות בה הוא נתון אינה פשוטה, כך ששנינו צריכים להתייאש מהדרך שבה ניסינו לפתור את בעיותיה עד כה. ומאחר שהטיפול נכשל, ולמעשה התבטל והפך ל'אין', אני צריך כעת לאהוב אותו כל-כך עד שלפתע תופיע במחשבתי איזו הברקה של דרך חדשה שתוביל אותי לדבר שנמצא בבחינת 'העלם שאינו במציאות' בתוך המטופל שלי וכך נוכל לגלותו 'יש מאין''.

דוגמא נוספת ואקטואלית היא הציפייה של עם ישראל לכינונה של מלכות ישראל בארץ ישראל, שכבר למעלה מיובל שנים מחכים שייצא מן הממסד הקיים משהו, אך לשווא.

ואנו מיואשים ממנו לגמרי. אם הייאוש שלנו הוא ייאוש נכון, כלומר ייאוש המוביל לבריאה של מציאות אחרת חדשה, צריך שכל הממסד שמסביב לגרעין, לעצם הפנימי יירקב, ומתוכו יצמח ממסד אחר, טוב יותר.

אהבת עולם, אהבה עם גבורה (יש)

 הגדולה השנייה, שהיא גדילה היוצרת או המתקנת 'יש מיש', היינו מוציאה את הדבר מקטנות לגדלות, פועלת גם היא ע"י אהבה, שנקראת בלשון החסידות אהבת עולם והיא אהבה מורגשת ("יש מי שאוהב") שכלולה בה גם גבורה. המשמעות של הביטוי החסידי "יש מי שאוהב", היא שלפעמים מי שאוהב מרגיש את הישות שלו, ואפילו מרגיש סיפוק מזה שהוא אוהב משהו. כשהאהבה נותנת לאדם סיפוק תמידי, כאשר לפתע יפסק הסיפוק, האהבה תיפסק גם היא. אהבה זו היא בגדר אהבה התלויה בדבר, כשבטל הדבר - בטלה האהבה. לעומתה, האהבה הבוראת 'יש מאין', היא אהבה שאינה תלויה בדבר. זו אהבה שנמדדת על פי ה'אין' של האוהב. כלומר שהאוהב אוהב את אהובו באמת, מבלי להרגיש את הישות שלו בסיפור. הישות שלו לא נכנסת לתמונה, לא פוגמת בתמונה של האהבה האמיתית, שהיא כולה בשביל האהוב. אהבה זו שאינה תלויה בדבר, נקראת "אין מי שאוהב", שהיא עוברת מה'אין' של האוהב ל'יש' של האהוב.

לדוגמא, על המחנך בעצמו להרגיש את ישותו, את רצונו ואפילו מעט את האינטרס שלו, בבואו במגע עם המחונך על מנת לחנכו לדרך הנכונה. ועוד, רק מי שאוהב יכול גם 'להכות' בהצלחה (מכות מכוונות לצורך עידוד) במחונך שלו, כמו המזל שמכה בעשב קטן ואומר לו "גדל".[שב] למעשה, נוצר כאן יחס בין שתי ישויות, ישות אוהבת מול ישות אהובה. האבא או המחנך, הישות האוהבת (שהוא כמו המזל שהוא בבחינת 'יש') בבחינת "יש מי שאוהב" כנ"ל[שג], המעודד את הבן - הישות האהובה (העשב הקטן) - לגדול, להוציא את כל הפוטנציאל שלו שנמצא אצלו בבחינת 'העלם שישנו במציאות' לפועל. וע"י הכאה מעודדת זו נעשית גדילתו של הילד בכי טוב. מדרגה זו של אהבה נקראת בלשון הקבלה והחסידות "גבורה שבחסד". בניגוד לאהבה הראשונה 'אהבה רבה', שהיא אהבה בוראת ממש, שאינה תלויה בדבר, 'אהבת עולם', האהבה השנייה היוצרת דבר גדול מדבר קטן היא אהבה התלויה בדבר, כיוון שיש לה איזה חומר גלם שהיא תלויה בו.

    לסיכום, קיימות שתי מדרגות של גדילה התלויות באהבה: האחת גדילה של בריאה 'יש מאין' והשנייה היא גדילה של יצירה 'יש מיש'. האהבה הנדרשת כדי לברוא 'יש מאין' היא 'אהבה רבה', והאהבה הדרושה לגדל דבר 'יש מיש' כמו מקטנות לגדלות היא 'אהבת עולם'. שתי הבחינות הללו של אהבה מתייחסות בשורשן הראשון לאברהם אבינו, היהודי הראשון - "אברהם אוהבי". ומכאן שהאהבה היא התכונה היסודית, הראשונית והיהודית ביותר. מי הוא יהודי? יהודי הוא אדם בדמותו של אברהם אבינו, ה'אדם הגדול בענקים', שעל כל יהודי להתחקות אחריו ולרכוש לעצמו את שתי מדרגות האהבה שלו. האחת, להיות שותף עם הקב"ה במעשה הבריאה ולברוא וכל שכן המדרגה השנייה - היכולת ליצור ולתקן.

שלושת כוחות האהבה

עד כה הגדרנו את האהבה ככוח מגדל, ועתה נעבור להסביר את האהבה בפשטות, או באופן הרגיל שבו היא נתפסת בד"כ - האהבה היא משיכה לקראת דבקות (הגדילה של האהבה היא שלב ביניים בין המשיכה לדבקות). אהבה, פירושה שאני נמשך לאיזה דבר או לאיזה אדם (כמ"ש בתחילת "שיר השירים" על כנסת ישראל המבקשת מהקב"ה למשוך אותה, לעורר בה משיכה "משכני אחריך נרוצה"[שד]) כשהתכלית היא להידבק, להתאחד עם אותו דבר או אדם.

אהבה, במשמעות זו של להיות אחד היא מידת הדבקות (אחד בגימטריא אהבה, מידתו ושמו של אברהם אבינו - "אחד היה אברהם", "כאחד קראתיו"), כמ"ש "ודבק באשתו והיו לבשר אחד"[שה], וכן "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום"[שו].

הבה נתבונן בשלושת כוחות האהבה: משיכה, גדילה ודבקות, המהווים שלושה שלבים בתהליך הנפשי של האהבה.

משיכה - כשנמשכים למשהו מתאהבים, כמו הביטוי "אהבה ממבט ראשון". שלב זה מקביל לגדילה של 'יש מאין', היינו שבאים ממצב של אי משיכה למצב של משיכה.

גדילה - בישול הרגש הראשוני של המשיכה, התבגרות. שלב זה מקביל לסוג הגדילה השני - 'מקטנות לגדלות' – 'יש מיש'.

דבקות – לבסוף ההתאחדות, ההתחברות.

לאחר שסידרנו את שלושת כוחות האהבה לפי הסדר הנ"ל נוכל להבינו יותר ע"י שנקביל אותו לשלושת השלבים של הכנעה (חש), הבדלה (מל), המתקה (מל).

משיכה (הכנעה), גדילה (הבדלה), דבקות (המתקה)

    נרענן שוב את זיכרוננו בהבנת המונחים של המודל חש-מל-מל:

חש (הכנעה) - מלשון שתיקה ופירושו העלם בנפש, כמ"ש "עת לחשות"[שז]. חש הוא גם מעין מחשבה שאינה גלויה החוצה.

מל (הבדלה) - מלשון ברית מילה ופירושו כריתה או הבדלה בין הטוב לבין הרע.

מל (המתקה) - מלשון דיבור, כמ"ש " מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו"[שח].

שני הקצוות - עת לחשות ועת לדבר - הם דבר והיפוכו. המילה 'לחשות' היא בחינת העלם ואילו דיבור הוא בחינת גילוי[שט]. המדרגה שבין שני הקצוות הנ"ל - 'מל' בבחינת הבדלה - משנה את מצב הנפש ממצב של העלם, שתיקה למצב של גילוי, דיבור.

התהליך הנפשי של האהבה - משיכה, גדילה, דבקות - מקביל אף הוא למודל הנ"ל:

משיכה (רצון, ריצת הנפש) – בחינת ה'חש' של האהבה

     הגדרת המושג משיכה היא רצון גלוי(רצון מורגש) שיחסית, היא עדיין בבחינת חש (מדרגת ההכנעה) כלומר שאינה מתגלית החוצה. מצד אחד, היא מוסתרת בתוך הנפש, אך מצד שני היא גם נוגעת בתודעתו של האדם שיכול להרגיש בה. ואדרבא, בראשית כל אהבה, האדם צריך להרגיש משיכה, שהיא רצון מורגש.

כפי שהסברנו בפרקים הקודמים, השורש העליון של האהבה הוא האמונה, לפיכך צריך לומר שלפני המשיכה נמצא מקור הרצון, שנקרא רצון נעלם (רצון מוחלט) הנכלל במדרגת האמונה. כאשר רצון זה מתגלה, הוא הופך למשיכה מורגשת.

למילה "חש" שני פירושים: בד"כ 'חש' הוא מלשון שתיקה, כמ"ש "עת לחשות", אך 'חש' הוא גם לשון חיש, מהר. ריצת הנפש לקראת משהו (ריצה מלשון רצון), כמ"ש "משכני אחריך נרוצה", נעשית בחשאי, בשקט, אך גם במהירות, בזריזות[שי].

בשלב המשיכה שבנפש, הכל קורה מהר ובתוך האדם. ייתכן שהדבר יביא אותו לשאת רגליו גם בגשמיות ולרוץ לאיזה מקום כדי להשיג את אהובו, כמו יעקב אבינו. ולמרות זאת הכל עדיין מתנהל בשקט ואין לכך כל ביטוי כלפי חוץ.

 

גדילה (בישול האהבה) – בחינת ה'מל' הראשון של האהבה

מתוך המשיכה מתחילה גדילה, כלומר, שהאהבה בעצמה גדלה. הדבר דומה לשני אנשים שנפגשים: או שיש ביניהם משיכה או שאין. אם נוצרת משיכה, תתחיל אח"כ תקופה של גדילה בה הרגש הראשוני של המשיכה יתבשל ויגדל עד שלבסוף יבואו לנישואין.

תהליך זה תואם לכל קשר של אהבה. כמו למשל, אדם הרוצה ללמוד לנגן. בתחילה עליו לגלות משיכה למוסיקה בכלל ואח"כ לכלי ספציפי. לאחר מכן, בעת הלימודים והאימונים על הכלי, האהבה וההתקשרות לנגינה ולשירה אמורה לגדול אצלו, עד שלבסוף, הוא מגיע לדבקות ונעשה אחד עימה בבחינת "עצם מעצמי". אז, יוצא מתוך הכלי ניגון נפלא...

מה יקרה אם שלב הגדילה בתהליך האהבה לא יתפתח? מצב זה יגרום לכך, שבאיזה שלב יישבר לאדם והוא יניח את האהבה בצד. במילים אחרות: אם נשבר לאדם מאיזה פרויקט או עסק, זו בעיה של אהבה. האהבה פשוט נגמרה. בתחילה הייתה אומנם משיכה ראשונה לעסק שהייתה אמורה להתפתח, להתבשל, אך כאשר זה לא קרה, המשיכה מתחילה להתנוון ובסופו של דבר יעזוב האדם את העסק.

שלב הגדילה, השלב בו מתבשל הרגש (גדילה 'יש מיש') הוא כנגד המל הראשון (מדרגת ההבדלה), שיש בו משום נסירה כפי שיתבאר בהמשך.

שלב זה משמש ממוצע בין השלב הראשון - משיכה (גדילה בבחינת בריאה 'יש מאין') לבין השלב השלישי והסופי - דבקות.

ידוע הכלל בקבלה, שכל ממוצע כולל בתוכו את שני הקצוות על מנת לחברם. כעת, נתבונן בשני הקצוות בתוך השלב הממצע.

הקצה הראשון - גדילה 'יש מאין' מופיע בתוך הגדילה של 'יש מיש' כנסירה, ונסביר:

כאשר יש בתוך האדם משיכה למשהו (- מדרגת ה'חש' שבו) זוהי מציאות חדשה בתוכו. מתוך משיכה זו הוא רוצה במודע, או שלא במודע, לברוא שגם האהוב "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם"[שיא] יאהב אותו. בריאה זו נעשית ע"י נסירה.

מהי נסירה? נסירה[שיב] היא היכולת לעשות ניתוח בתוך הנפש על-מנת להוציא מתוכה מרכיבים נפשיים ולהשתילם בזולת. ולענייננו, הנסירה היא כדי להשתיל את האהבה ולברוא אותה בתוך האהוב. יתכן מאוד שאותו אהוב לא אוהב את אוהבו מתחילה כלל, ואפילו להפך. וכעת, היות שהאוהב כל-כך אוהב אותו, הוא מעורר בהכרח את כלל ה"כמים הפנים לפנים" שגם האהוב יאהב אותו. אם האוהב יצליח לברוא גם אצל האהוב משיכה כלפיו, כלומר שאצל הזולת תתחיל להתהוות גם כן גדילה – יצא מכך שהאוהב ברא את אהובו 'יש מאין'. אמנם בחיצוניות, לא השתנה באהוב כלום, אך בפנימיות יש כאן בריאה חדשה 'יש מאין', כיוון שכל הרגש הפנימי שלו השתנה מהקצה אל הקצה.

הקצה השני - דבקות מופיעה בתוך הגדילה של 'יש מיש', כאהבה המתבשלת והולכת וגדלה לקראת השלב הסופי של החיבור והדבקות כשגם אצל הזולת מתרחש אותו דבר "...כן לב האדם לאדם".

דבקות (יחוד) - בחינת ה'מל' השני של האהבה

     כאמור, המשיכה היא ה'חש' שבאהבה, הגדילה היא ה'מל' הראשון שבאהבה ותכלית האהבה היא הדבקות - יחוד, חיבור. הדבקות היא כנגד המל ('מל' מלשון "ימלל") השני (מדרגת ההמתקה) שמשמעותו, דיבור.

הדיבור הוא משל בכל ספרות הנגלה והסוד לזיווג וחיבור המהווה את ההמתקה ובישומה של האהבה. ישנם כמה מדרגות ושלבים של המתקה, אך כולם הם בבחינת דיבור פנים בפנים.

משיכה (רגע הבריאה) – גדילה (עצם הבריאה) - דבקות (תכלית הבריאה)

    כדי להבין יותר את הדברים נקביל כעת את כל המודל הנ"ל, לבריאת העולם.

ה' כביכול, באיזה 'רגע' (אין שם זמן ח"ו, אבל אין מילים אחרות לסבר את אוזנינו) עלה ברצונו לברוא את העולם, כפי שנאמר בספר הזוהר "כד סליק ברעותיה למברי האי עלמא"[שיג] - שעלה ברצונו לברוא את העולם. אותו הרגע נקרא "רגע המשיכה".

האפשרות של בריאת העולם קיימת כל ה'זמן', הרי ה' הוא כל יכול והוא תמיד יכול לברוא את העולם מתי שירצה. אבל עד 'רגע' מסויים הוא לא החליט, משום מה, שהוא רוצה, אבל באותו 'רגע', ה' נמשך לדבר שנמצא אצלו בפוטנציאל והוא מחליט 'ללכת על זה'. ה' כביכול אמר לעצמו: "איזה כיף לברוא את העולם!" פתאום 'בא לו' לברוא את העולם. כל ה'זמן' הוא יכול היה לברוא את העולם. ולפתע היה איזה רגע, שבו הוא התאהב ביכולת שיש בו לברוא את העולם. הוא כל-כך התאהב ביכולת עד שהוא נמשך לזה, כשבשטח אין עדיין כל פעולה. אם כן, רגע הבריאה נקרא משיכה, והיות שתחושה זו הייתה בינו לבין עצמו, היא הייתה בבחינת 'חש', שתיקה.

      הכוח של האהבה בפועל היא הגדילה - הכוח בשטח. לאחר שה' נמשך כביכול לברוא את העולם, להוציא מן הכוח אל הפועל את עצם היכולת שלו, אזי כל מה שהוא עושה, כל עצם הבריאה - היא בבחינת גדילה. זה נקרא לגדל, לממש את המשיכה שלו. מימוש המשיכה מתבצע בשני שלבים: שלב א' -  'יש מאין'; שלב ב' -  'יש מיש'.

שני שלבים אלו הם למעשה שני שלבי הגדילה, שהם שתי הבחינות של עצם בריאת העולם, הכולל גם את סוד תיקון עולם העשייה[שיד]. וכאמור, ברגע שיש תהליך של בריאה ויצירה, זו כבר אהבה.

הדבר שאנו מקווים, מצפים לעתיד לבוא, שהוא תכלית הבריאה, היעד הסופי של תאוות ה' בבריאת העולם, שיתגשם בביאת המשיח והגאולה, זו הדבקות.

    לסיום, מהי הדבקות, לה אנו מחכים ומייחלים?

מה שהיה לפני מעשה בראשית, לפני הצמצום הראשון היה רגע של משיכה, שהוא רגע מסויים שבו עלה ברצון ה' לברוא את העולם כלומר שה' נמשך בפועל, ברצון גלוי בתוך התודעה שלו כביכול, לברוא את העולם. אח"כ יש תהליך שלם של בריאה 'יש מאין' ממש עוד לפני תחילת הצמצום הראשון. ולאחר מכן שלב של יצירה ועשייה 'יש מיש' של כל מה שהיה מששת ימי בראשית ועד היום הזה, ז"א כל תהליך בריאת העולם בפועל (הכולל את כל מה שיש: הצמצום, אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, עשייה, כל הספירות, כל הפרצופים) - זה בכלל השלב השני, כוח הגדילה של הקב"ה המוציא מן הכוח אל הפועל.

למעשה כל ההיסטוריה שהיא תולדות העולם היא פעולת הגדילה[שטו] בחינת אברהם דווקא, "האדם הגדול בענקים". לכן כתוב "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", היינו באברהם. אברהם קובע את כל ההיסטוריה, שכולה שלבי גדילה. יש לפעמים תקופות שבהן יש כביכול נסיגה בהתפתחות, אך הן בטלות ונכללות בהליכה קדימה כחלק מההתפתחות ההדרגתית לקראת תכלית הבריאה היינו, מנקודה-לספירה-לפרצוף (או מנקודה-לקו-לשטח), בלשון הקבלה.

    תכלית הבריאה שהיא התגלות משיח וגאולה - זו הדבקות, הייחוד בין הקב"ה ושכינתיה שיתגלה לעתיד לבוא - "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"[שטז]. בורא העולם יתחבר אז עם האלוקות שהוא שתל בתוך העולם שזו השכינה. השכינה היא מה שה' הוציא מעצמו את עצמו, את אהבתו, ושתל אותה בתוך המציאות שהוא ברא. חיבור זה נקרא "הוא שמו"[שיז] - היחוד בין החתן, הקב"ה- הבורא לבין הכלה, השכינה - הנברא כשהתכלית היא הדבקות ביניהם - "דירה בתחתונים". יחוד זה העולה בגימטריה - משיח מלמד כי תפקידו של המשיח הוא לחבר את ה"הוא" עם "שמו" - את הבורא עם פנימיות הנברא עד לקיום הפסוק "... ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", במהרה בימינו.

אמן כן יהי רצון.

נ ס פ ח י ם:

תורה = אהבה (חסד) △ ביטול (חכמה)

התורה מתגלית מן החכמה (כמ"ש "אורייתא מחכמה נפקת"[שיח]) אך שורשה נעוץ באמונה, בעצמות ה' ממש, כמ"ש בספר משלי "ואהיה אצלו אמון".

נתינת התורה היא הסימן שהקב"ה אוהב את עם ישראל יותר מכל. דרך התורה ה' מדבר איתו, ואף מנבא אותו, כמ"ש באריכות בי"ג עיקרי האמונה של הרמב"ם, שהקב"ה מנבא את נביאיו בכלל ואת משה רבינו בפרט ע"י התורה. "אנכי ה' אלוקיך..." במילה אנכי ר"ת: אנא נפשיי כתבית יהבית,  ה' אומר לעמו 'אני נותן לכם את עצמי בתורה'. התורה היא כעין זרע שנמסר מהמשפיע למקבל, כדי שזה יוציאו לפועל ויגשימו במציאות. ה' אמר לעם ישראל את התורה, כמ"ש בפסוק "אהבתי אתכם אמר הוי"[שיט]. אמר ר"ת: אור מים רקיע - סוד המשכת גילוי התורה. רמז זה הכתוב בקבלה ובמיוחד בכתבי האריז"ל שהאריך מאוד לבארו ונחשב לאחד מיסודות כל כתביו - הוא רמז כללי לכל תהליך של התהוות 'יש מאין', ולכל לראש, התהוות העולם[שכ].

תורה בגימטריא =611 שהיא כפולה של שני מספרים: אהבה (13)[שכא] ובטול(47)[שכב]. התורה, אם כן, קשורה עם שלמות האהבה ועם פנימיות ספירת החכמה, הביטול, שהוא ה'אין' שבנפש, היינו היכולת של האדם  לבטל רצונו בפני רצון ה'.

בסוף ספר משלי, בפרק שכותרתו "אשת חיל" - המסמלת את התורה שבע"פ - כתוב הפסוק "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". "פיה פתחה בחכמה" - כלומר ראשית דבריה או ראשית הגילוי של התורה שבע"פ הוא חכמה, ואיזו תורה על לשונה? "תורת חסד". בפסוק הזה, יותר מכל פסוק אחר, רואים שהתורה מורכבת מחכמה שפנימיותה בטול ומחסד שפנימיותו אהבה.

בחינת הביטול אצל אברהם

    אם נתבונן יותר בדייקנות בפסוקי התורה, נשים לב לכך שבסוף פרשת וירא, בסיום עקדת יצחק, כאשר אברהם עומד בניסיון הקשה ביותר שלו, פונה אליו הקב"ה וקורא לו פעמיים: "אברהם ׀ אברהם". כפילת השם נעשית מתוך חיבה. ישנם עוד כמה צדיקים בתנ"ך שה' כופל את שמותיהם מתוך חיבה והם:

"יעקב ׀ יעקב" - לפני שיעקב יורד למצרים; "משה   משה" - בעת ההתגלות למשה בסנה.

"שמואל ׀ שמואל" - כשה' מתגלה לשמואל כדי לקרבו; "ה' ׀ ה'" - כמ"ש "ויעבור ה' על פניו ויקרא..."[שכג]

הראשון מבין כל הצדיקים שה' כופל את שמותיהם הוא אברהם: "אברהם ׀ אברהם". אצל כל הצדיקים הללו, מלבד משה, יש במסורה של התנ"ך קו שמפריד בין השם הראשון לשני. קו זה נקרא 'פסיק טעמא בגוויהו'. אפילו אצל שם ה' נמצא פסיק זה, ורק אצל משה אין קו מפריד: "משה משה - לא פסיק טעמא בגוויהו". מהי המשמעות הפנימית של הקו המפריד הזה? קו זה מהווה צמצום כלשהו בין המדרגה העליונה לבין המדרגה התחתונה של הצדיק. ולגבי אברהם, שני שמותיו הם כנגד מדרגת האמונה וכנגד מדרגת האהבה. ו"הפסיק טעמא בגוויהו" הוא בחינת הביטול (הצמצום) שבאמצע.

"אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה"

בתחילת המאמר הגדרנו את המושג "אהבה" כחיות המוציאה כל דבר מן הכוח אל הפועל ואח"כ מגדלת ומפתחת אותו כמו גידול עובר שנברא 'יש מאין', מקטן לגדול. תכונה זו היא תכונת קו הימין, קו החסד - בחינת אברהם אבינו.

ישנו פסוק בתפילה שמביע בדיוק את הרעיון הנ"ל והוא המשפט הראשון של תפילת "אנא בכוח" - "אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה" המהווה בר"ת שלו את השם הראשון מתוך שבעת שמותיו הקדושים של הקב"ה הנקראים 'שם של מב אותיות'. שם זה מורכב משבעה שמות היוצאים מר"ת של שבעה פסוקים, כשלכל שם יש שש אותיות (בסוד הפסוק "שש כנפים לאחד"[שכו]) וביחד נותנים מב אותיות. באורח פלא, המילה "אהבה" מופיעה בדיוק מב פעמים בתורה כמספר האותיות של השם הקדוש הנ"ל וכן גם כמספר המסעות (מב מסעות)[שכז] שעם ישראל היה צריך לעבור כדי להיכנס לארץ המיועדת - ארץ ישראל, ארץ נושבת.

שבעת השמות הם מחסד ועד מלכות, כאשר השם הראשון שכנגד הפסוק הראשון - "אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה" הוא כנגד עצם האהבה והחסד של ה-מב אותיות.

התבוננות במשפט "אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה" מראה כי ניתן להבינו בדיוק לפי הגדרתנו את האהבה, באופן הבא:

"אנא" - המילה "אנא", יותר מכל מילה אחרת היא מילת תפילה פשוטה. התפילה היא הביטוי היחידי הטבעי של האמונה. כשהיהודי אומר "אנא" הוא מתקשר לדבר כמו שהוא נמצא בשורש הכי עליון שלו - בכתר של הכתר (רדל"א), ששם יש רק אמונה. ניתן להגיע לאמונה בפועל רק ע"י המילה "אנא" שממנה היינו מהאמונה, יורד הדבר להיות בכוח - "אנא בכוח" - כלומר בבחינת 'אין'. אולם כיצד מוציאים את הדבר מן הכוח אל הפועל? ע"י המשך הפסוק "גדולת ימינך".

וההסבר הוא, שהדבר שנמצא בכוח צרור בספירת החכמה כנקודה אחת שצריך להוציאה, לגלותה מן הכוח אל הפועל. איזה כוח בנפש אוחז בנקודה הצרורה ומתיר אותה? מי פותח[שכח], מתיר[שכט] את הצרור כדי להוציאו מן הכוח אל הפועל? "גדולת ימינך" - מידת החסד. על פי הקבלה המילה "גדולה" היא מילה נרדפת לחסד, לאהבה (כמו שנאמר על הקב"ה "לך ה' הגדולה" ועל אברהם אבינו "האדם הגדול בענקים") וכן, "גדולת ימינך"- ר"ת יג = 13 = אהבה.

נמצא שהמשפט "אנא בכוח גדולת ימינך תתיר צרורה" כולו חסד והוא מבטא את האהבה הנמצאת בקו ימין, קו החסד, ככוח הגדילה, שבתחילה בוראת יש מאין ולאחר מכן מגדלת ומפתחת.

מה בין אהבה של 'יש מיש' ובין אהבה של 'יש מאין'

'יש מיש' ו'יש מאין' הינם שני סוגי גדילה הפועלים באמצעות מידת החסד, האהבה. אך בשטח, האהבה בשניהם היא אחרת.

האהבה של 'יש מיש' המוציאה מן הכוח אל הפועל דבר נתון ("העלם שישנו במציאות") היא פעולת חסד המשולבת עם גבורה. זו אהבה הזורמת דרך כוח.

ככלל, עיצוב של כל חומר נתון מצריך הפעלת כוח, זאת בנוסף לאהבה שמגלים אליו. כמו למשל, אומן הלוקח לידיו חומר גולם, אם רק 'ילטפו' באהבה, לא יביא הדבר לידי יצירה של מהות מוגדרת וחדשה. כדי לעצבו הוא צריך להתאזר גם במידה מסוימת של גבורה על מנת לחתוך, לגזור וכו'. גם בגידול עצים - יש צורך לגזום אותם כדי שיצמחו כדבעי.

דוגמא נוספת היא מתחום החינוך אותה הזכרנו בגוף המאמר שלפעמים יש צורך ב"מכות של עידוד" כדי לחנך ילד בתור אמצעי או צינור לזרימת האהבה.

באהבה זו, שני האורות, חסד וגבורה, פועלים בעת ובעונה אחת, ויש התכללות[של] ומיזוג ביניהם.

לעומת זאת, באהבה של 'יש מאין' ישנו חידוש של דבר שלא היה נתון קודם ("העלם שאינו במציאות") והפעולה הנדרשת על מנת לגלותו היא של חסד בלבד.

עם זאת, גם בבריאת 'יש מאין' משתתפת מידת הגבורה כפי שהוסבר בפנים המאמר, היות שלפני בריאת ה'יש החדש' צריך להתרחש ביטול או ריקבון המציאות הקודמת כדי להתחיל לברוא את המציאות החדשה.

בספר התניא מוסיף האדמו"ר הזקן עוד פעולת גבורה שנעשית תוך כדי בריאה והיא העלם הבורא מן הנברא. כלומר, שתוך כדי הבריאה, הבורא לא נותן לנברא להרגיש את מקורו. זוהי פעולת צמצום, גבורה, שבאה יחד עם פעולת החסד (כמו שה' הסתיר מאיוב את מציאותו ע"י שנתן לו ייסורים ולקח זמן רב עד שאיוב שיחזר את שורשו, הודה לו וברך על בריאתו, שאז נעשה לו טוב).

ואם כן, גם באהבה זו קיימות שתי מידות אין-סופיות שפועלות ביחד, חסד וגבורה. אם כי פעולת החידוש לבדה, היינו עצם הבריאה הינה חסד גמור.

באהבה זו שתי המידות חסד וגבורה קיימות כל אחת בפני עצמה וגם פועלות בפני עצמן למרות שהגבורה היא למטרת החסד.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

פרצוף האהבה

א - פרצוף האהבה

תיקון כוחות הנפש

במאמר זה נבנה מהמושג "אהבה" פרצוף[שלא] על פי הקבלה המורכב מ-13 בחינות, 13 סוגים של אהבה (ראה תרשים בעמוד הקודם). במאמר 'מהי אהבה?' למדנו כי האהבה היא אור המוציא כל כישרון או כוח נפשי מן הפוטנציה אל הפועל ולאחר מכן מגדלו ומפתחו. עוד התברר לנו כי ללא אהבה דבר אינו מתגשם ולהפך – כל הכישרונות או כוחות הנפש ילכו ויתכווצו יותר ויותר. במאמר זה נלמד כי בנוסף לכך שהאהבה חושפת כישרונות או כוחות חבויים, מגדלת ומפתחת אותם, היא גם מביאה לתיקונם. ולמעשה, כל שלוש עשרה האהבות הן תיקון כוחות הנפש של האדם. ועוד, כל הקשרים בין האדם לבוראו ולהפך או בין האדם לרבו, זוגתו, חברו, רעהו וכו' ולהפך, כפי שנראה בהמשך המאמר, בנויים על אהבה, וללא אהבה לא תיתכן תקשורת - העברת מסרים מהאחד לשני.

 

סדר האהבות

בתחילה נכיר את האהבות באופן כללי, ולאחר מכן נכירן בפרטיות. במבט שטחי ומהיר בתרשים, ניתן להבחין כי כל האהבות מסודרות בזוגות או בשלישיות:

למעלה, הזוג הראשון - אהבת הקב"ה לישראל ואהבת ישראל לקב"ה; למטה, זוג אחרון - אהבת המלך לעם ואהבת העם למלך (אדון ועבד); ובאמצע, שלוש שלישיות של אהבות - בחב"ד (המושכל שבנפש), בחג"ת (המורגש שבנפש), בנה"י (המוטבע שבנפש), כאשר בכל שלישיה הימין מוסר ומשפיע לשמאל, השמאל מקבל מן הימין, והאמצע -  חיבור בין שווים באותה מדרגה.

נתבונן בהם לפי הסדר:

זוג ראשון: אהבת הקב"ה לישראל (פנימיות הכתר) / אהבת ישראל לקב"ה (חיצוניות הכתר).

אהבת הקב"ה, האין סוף את הנשמה, עם ישראל (כמ"ש "אהבתי אתכם אמר ה'"[שלב]) ואהבת עם ישראל, הנשמות את הקב"ה - היא  אהבה עצמית במדרגת קניין גמור, היות שהקב"ה והנשמה הם עצם אחד - 'החלק הוא העצם והעצם הוא החלק'.

 

שלישיה ראשונה: אהבת הרב לתלמיד (חכמה) / אהבת התלמיד לרב (בינה) /

דיבוק חברים (דעת)

     אלו הן אהבות הבנויות על קשר שכלי. סוג זה של אהבה נקרא אהבה שכלית.

'דיבוק חברים' (לשון המשנה) זו אהבה ודיבוק[שלג] בין התלמידים של אותו הרב. במידה ואין 'דיבוק חברים', כלומר שבין התלמידים עצמם אין דבקות, אין חיבור אחד עם השני, לא תתכן העברה תקינה של החומר הנלמד. חיסרון זה המתבטא בחיכוכים ומתחים בין התלמידים מונע זרימה טובה ופנימית של האור, השפע הנלמד.

 

שלישיה שניה: אהבת איש לאישה (חסד) / אהבת אישה לבעלה (גבורה) / אהבת רעים (תפארת)

 

     אלו אהבות המבוססות על קשר רגשי. 'אהבת רעים', זו אהבת ישראל בכלל, אהבת איש לרעהו או ע"ד אהבת נשים (כמו כמה נשים שיש לאיש אחד, לפי דין תורה). אהבת ישראל, כפי שהבעש"ט לימד, אינה אהבה שכלית וגם לא טבעית, אלא אהבה רגשית, אהבה חמה כאש הנמצאת בלב.[שלד] איך יהודי צריך לאהוב יהודי? - בחמימות!

שלישיה שלישית: אהבת הורים לבנים (נצח) / אהבת בנים להורים (הוד) אהבת אחים (יסוד)

    אלו הן אהבות שבחיק המשפחה הבנויות על קשר טבעי, אהבה טבעית. 'אהבת אחים' זו אהבה של אחים בינם לבין עצמם. היכן נמצא עיקר הפגם של עם ישראל בכלל? בספירת היסוד, בברית. דבר זה ניכר בסיפור של יוסף הצדיק, שאחיו שנאוהו עד שמכרוהו. תיקון הברית - ההתקשרות בין האחים נעשה ע"י הבנה הדדית היוצרת תקשורת תקינה.

 

זוג אחרון: אהבת המלך לעמו – אדון לעבדו (פנימיות המלכות – אור ישר) / אהבת העם למלכו – עבד לאדונו (חיצוניות המלכות – אור חוזר)

 

    אהבת המלך לעם ואהבת העם למלך הינה אהבה עצמית המבוססת על יחס של קניין, היינו שהמלך והעם הם עצם אחד, שני פנים של 'אני' אחד - המלך הוא 'אני' ו'אני' הוא המלך. אהבה זו דומה לאהבה העצמית של הזוג הראשון – אהבת הקב"ה את נשמות ישראל ולהפך.

ב - קניין, מסירה, חיבור

קיימים שלושה מיני יחסים המניעים את האהבה: קניין, מסירה וחיבור. כלומר, שיש אהבה בין שניים המבוססת על יחס של קניין, יש אהבה שהיא על פי יחס של מסירה ויש אהבה שהיא חיבור בין שווים. קניין, מסירה, חיבור הם ר"ת קמח. בפרקי אבות כתוב "אם אין קמח אין תורה"[שלה]. 'קמח' בכלל מסמל חיים, חיות, ולענייננו "אם אין קמח", היינו אם אין את כל יחסי האהבה על כל שלושה עשר סוגי האהבה שהם בבחינת חיים - אין קיום לתורה. במקום אחר כתוב "דרך ארץ קדמה לתורה", מכאן שה'קמח' הוא גם בחינת ה'דרך ארץ' הקודמת לתורה, כלומר שכל 13 בחינות האהבה קודמות לתורה.

קניין – שייכות עצמית

'החלק הוא הכל והכל הוא החלק'

     הקניין הוא חלק מן הכל, ואם ה'כל' הוא עצם אמיתי, אז כאשר תופסים בחלקו – תופסים בכולו. רעיון זה מיוחס לבעש"ט שאמר, ש'כאשר אתה תופס בחלק של העצם, אתה תופס בכולו'. ומדוע? משום שהעצם הוא בלתי מתחלק, ולכן כל חלק שבו משקף את הכל. המקור של האהבה, שבה מתגלה איך שה'חלק הוא הכל והכל הוא החלק', מתבטא בתורה ובמציאות בהרגשת קניין, היינו יחסי קונה-קנוי, כנ"ל.

נביא לכך כמה דוגמאות:

• אהבת ה' לנשמות ואהבת הנשמות לה' (אהבה שבכתר) –

ידוע בחסידות הביטוי המפורסם על הנשמה היהודית שהיא "חלק אלוק ממעל[שלז]" ממש. הנשמה היא חלק מהקדוש ברוך הוא ממש.

ואם הנשמה היא חלק, משמע שהיא קנויה לה' וה' 'קנוי' לה.

• אהבת העבד לאדונו ואהבת האדון לעבדו (אהבה שבמלכות) –

הדוגמא הפשוטה ביותר של קניין היא הדוגמא של עבד. עבד כנעני בתורה הוא קניין, רכושו של האדון. אך עדיין אין זו סיבה לזלזל בו בשל כך. אלא אדרבא, זו סיבה לאהוב אותו[שלח]. בדברי חז"ל נמצא הביטוי "עבד מלך - מלך"[שלט]. העבד, שהיה קנוי למלך, הופך בסופו של דבר, להיות המלך גם כלפי המלך עצמו, כיוון שקנה את אדונו.

•אהבת איש לאישה ואישה לאיש (אהבה שבתפארת) -

בטבע העולם, אהבת איש ואישה אינה מבוססת על קניין, אלא על מסירה של השפעה, כפי שנסביר בהמשך. הרמב"ם כותב שלפני מתן תורה, כשאיש נשא אישה לא היה צורך בקניין וגם לא בעדות. הנישואין היו רק על בסיס של אהבה. אם אוהבים - מתחתנים, וזה מספיק. מאידך, התורה חידשה שהנישואין יהיו ע"י קניין. אם לא מבינים רעיון זה באופן נכון, הוא עלול להישמע חיצוני ביותר. אך העמקה בנושא תגלה כי עניין הקניין מעלה את האהבה להיות עצמית לגמרי. וזאת משום שבאהבה על בסיס קניין, לא רק שהקונה קנה את הקנוי לו, כמו האיש הקונה את האישה בקידושין, אלא גם הקנוי קונה את הקונה, שבכך הוא ממצה ומעמיק את הקשר של האהבה עמו עד תום. ידוע בחסידות הווארט המפורסם על אשתו של האדמו"ר הזקן.

פעם אחת דברה אשתו של האדמו"ר הזקן, בעל התניא, עם החברות שלה בנוכחות בעלה. בדברים שאמרה השתמשה בביטוי שגרתי באידיש "מיין איר זולט" - שפירושו, "שלי אומר ככה" (ומובן שהתכוונה, שהבעל הזה הוא שלי). כשבעלה, בעל התניא, שמע זאת הוא התעלף, כדרכו.

 

מה היה בביטוי הנ"ל שגרם לו להתעלף? האדמו"ר הזקן התרגש מאד עד כדי עילפון מעוצמת גילוי האלוקות שהיה בביטוי "מיין איר זולט", שממנו משתמע כי בשביל אשתו הוא – שלה. אותו הדבר צריך להיות היחס לאלוקים – שהקב"ה הוא "מיין", הוא 'שלי' מתוך זה שהוא קנה אותי.

מסירה – נתינה, השפעה

בטבע העולם קיימת אהבה מתוך מסירה. המניע של אהבה זו היא נתינה, השפעה. מבחינה פסיכולוגית, אהבה מתוך מניע של מסירה, לא נובעת מהרגשת קניין - ש'אני שלך' או ש'אתה שלי' - אלא ש'אני משפיע ואתה מקבל', כמו עשיר ועני. במילים פשוטות: 'אני אוהב מישהו בגלל שהוא עבורי הכלי הראוי ביותר לקבל, היות שעצם השאיפה שלי לתת היא הטעם של כל חיי'.

האהבה הבנויה על יחס של מסירה, היא אהבה של השפעת אור מהמשפיע למקבל ('אור ישר') ומן המקבל למשפיע ('אור חוזר'), באופן שכל העת קיימת ביניהם זרימה של מסירה הבונה את האהבה. מובא בחסידות המאמר המפורסם, ש"יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית". המקבל, לא רק מקבל אלא גם נותן, ולפעמים נתינתו למשפיע גדולה יותר היות שהוא נותן למשפיע עושר רוחני ממש, שלרוב עולה בהרבה מהשפע שנותן לו המשפיע, שיחסית הוא שפע גשמי.

    שלוש השלישיות שבאמצע: המושכל (חב"ד), המורגש (חג"ת), המוטבע (נה"י) הן אהבות המבוססות על מסירה, יחסי משפיע ומקבל. המשפיע נמצא תמיד בקו ימין והמקבל בצד שמאל. כזכור, בכל אחת מן השלישיות יש קו ימין וקו שמאל, כמו חכמה (ימין) לעומת בינה (שמאל); חסד (ימין) לעומת גבורה (שמאל); נצח (ימין) לעומת הוד (שמאל). המשפיע (בחינת האור) אוהב את המקבל (בחינת הכלי) שרוצה לקבל ממנו, והמקבל, כמובן, אוהב את המשפיע ששופע לתוכו אור.

אם יש אהבה המתבטאת במסירת חכמה, אזי ככל שהיא תגבר, החכמה בעצמה תתפתח ותפרח ביותר. מכאן, שההתפתחות והגדילה של המסרים המועברים מן המשפיע אל המקבל היא פונקציה של האהבה.

 

חיבור - חברות

    כל האמור לעיל נכון לגבי האהבות שבקו ימין וקו שמאל. ומה עם האהבות שבקו האמצעי? האהבות שבאמצע (בדעת - דיבוק חברים, בתפארת - אהבת רעים, וביסוד - אהבת אחים) נקראות אהבות בין שווים, והמניע שלהן הוא חיבור. המצב הנפשי של חיבור אינו בגלל שיש אחד משפיע ואחד מקבל, וודאי גם לא בגלל שאחד קונה את השני, אלא דווקא משום שכולם שווים שואפת האהבה להתחברות, להיות חברים. מה זה להיות חברים? חברים זה חיבור לשם חיבור. שוב, האהבה מתוך חיבור אינה על מנת לתת וגם לא בשביל לקנות אלא בשביל להתחבר.

והעיקר הוא, שכל השווים קשורים יחד לאיזה משפיע משותף המחבר את כולם (המשפיע הוא הזוג שלמעלה מהם, כמו הדעת שיש לה זוג - חכמה ובינה וכן בשאר) וכולם שווים ביחס אליו. ככל שהמשפיע מרומם ב'אין ערוך' ביחס למושפעים שלו, כך כל המושפעים נעשים שווי ערך אחד לשני. אך אם המשפיע הוא רב גדול שאינו ב'אין ערוך' מתלמידיו ויש לו כמה תלמידים שחלקם רבנים וחלקם יהודים פשוטים, אז למרות שקיימים ביניהם קשרים, בכל זאת התלמידים שהם רבנים לא ממש יתחברו עם היהודים הפשוטים. לעומתו, המשפיע שהוא רב המופלג בערכו משווה קטון וגדול באופן שכולם שווים מעתה ואין מדרגות של רבנים ושל יהודים פשוטים.

זהו המשל של 'רבי וחסידים' בו הרבי, שהוא בבחינת 'אין ערוך' יותר מחסידיו, משרה על כל חסידיו השראה שבאמת כולם אותו הדבר, למרות שיש ביניהם רבנים וסתם יהודים פשוטים. במצב זה לא שייך ייחוס, וגם לא כבוד. ולכן, אין לחסידים לתת כבוד במובן החיצוני בינם ובין עצמם. כמובן שיש לחבק כל אחד באהבה פנימית, אבל המחשבה שאחד הוא חשוב ואחד אינו חשוב - פשוט לא קיימת. כולם חשובים באותה מידה. ברגע שכולם שווים בחשיבותם בזכות ההשפעה וההשראה של המשפיע המשותף והמרומם, נוצרת אהבה עצומה ביניהם, חברות אמיתית. יחס זה בין התלמידים של אותו הרב נקרא "דיבוק חברים". יחס כזה אמור להיות גם  בין יהודים בכלל, והוא נקרא "אהבת רעים", וכן גם בין אחים ואחיות בחיק המשפחה להורים משותפים, שאז הוא נקרא "אהבת אחים".

  לסיכום, ישנם שלשה בסיסים של אהבה בנפש: קניין, מסירה וחיבור. בתחילה מתגלה הקניין רק בכתר ובמלכות, המסירה מתגלה בשני הקווים ימין ושמאל של הספירות, כשתמיד הימין הוא המשפיע והשמאל מקבל, והחיבור של שווים הוא בקו האמצעי, בזכות משפיע אחד גדול מעליהם.

התכללות כל רמות היחס בכל האהבות

אם נתבונן יותר נראה שקיימת התכללות של כל רמות היחס (קניין, מסירה, חיבור) בכל האהבות. לדוגמא, באהבת איש ואישה ניתן למצוא את כל הרמות יחד: הרמה הפשוטה של מסירה - משפיע ומקבל; הרמה היותר עמוקה של קניין - שעל האישה כתוב "האישה נקנית" וגם האישה קונה את הבעל; והרמה של חיבור - ישנו בחסידות פתגם מפורסם שאומר כי 'האישה הטובה היא החבר הטוב'. אם מישהו זכה למצוא אישה טובה, כמ"ש "מצא אישה מצא טוב ויפק רצון מה'"[שמ] - הוא מצא גם את החבר הכי טוב לחיים. התבוננות עמוקה יותר מגלה גם שבכל אחת מן האהבות בפני עצמה, רמת הקניין מתחילה בכתר ומסתיימת במלכות, כשביניהן ישנו שלב של אהבה על פי מסירה, ואח"כ אהבה של חיבור.

קניין, מסירה, חיבור - בבריאת העולם

 

המשיכה לבריאת העולם (החלק הוא העצם)- קניין

כך היא גם הרגשת הקניין בנפש - כאשר האובייקט שהאדם נמשך אליו נמצא בתוכו ממש, והוא חלק ממנו עד כדי שהחלק והוא (העצם) נחשבים לדבר אחד - "העצם, כאשר אתה תופס בחלקו אתה תופס בכולו".

"ואהבת את ה'... בכל מאדך" - החלק שקנוי לה'

      באופן טבעי יש לאדם מודעות נפרדת מה', אך הוא מצווה לאהוב את ה' בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו, כמ"ש "ואהבת את ה' בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"[שמב]. מהו ה"מאד" של האדם? ה"מאד" של האדם הוא שורשו בתוך ה', הקנוי לו. לכן, חז"ל דורשים את המילה מאד ע"ד ממון. יש משהו במילה "מאד" שאומר שהדבר קנוי לְפלוני, הרכוש של פלוני, שהוא חלק מן העצם – זוהי הרגשת הקניין. לכן, כשאומרים "בכל מאדך" – זו אהבה שבה האדם חוזר כביכול, לשורש נשמתו, למקום שבו הוא חלק מהאחדות הפשוטה של הקב"ה עוד לפני בריאת העולם.

הגדילה - בריאת העולם ופיתוחו (צדקה, השפעה) - מסירה

     אהבה במובן של גדילה היא השלב שבו ה' בורא את העולם והיא מתבטאת במסירה. הקב"ה, המשפיע של הבריאה, מנסר בתחילה את העולם שהיה בתוך עצמו כביכול (בתוך אותו שיעור שה' "שיער בעצמו בכוח כל מה שעתיד להיות בפועל") ומוציא אותו החוצה, ולאחר מכן מוסר לו הוויה בפני עצמה – עצמאות. העולם, בתור ההוויה הראשונה שיצאה מגדר האצילות לאחר הצמצום הראשון, אך מכירה עדיין את שורשה - מכונה אדם דבריאה.

בספר התניא נקראת בריאת העולם "צדקה", ע"ד הפסוק "רחבה מצוותך מאד"[שמג]. יש שמסבירים ש"מצוותך" היא מצוות הצדקה, שהיא סוג של מסירה שהקב"ה עושה תמיד ע"י שמחדש בכל רגע 'יש מאין' את כל הבריאה. זו צדקה אין סופית שבכל רגע הקב"ה - המשפיע, מוסר עצמאות לנברא המקבל, היינו נותן לו הוויה בפני עצמו, ולאחר מכן הוא גם ממשיך לגדל ולפתח את עצמאותו, עד שהופך להיות נברא בפני עצמו. וכמו כן, ראשית כל מסירה בנפש היא להעניק למישהו (לאחר שננסר מתוך המשפיע) עצמאות, כלומר, לתת לו הוויה בפני עצמה, שאין מסירה או נתינה גדולה יותר מזה. לאחר שהמשפיע העניק למקבל עצמאות, הוא ממשיך לגדל ולפתח עצמאות זו עד שהמקבל הופך להיות אדם גדול בפני עצמו.

יוצא איפוא,  ש'מסירה' לא רק שאינה 'קניין', אלא במידת מה היא ההפך הגמור שלו. המשמעות של קניין היא כמו לומר: 'מאחר שאתה קנוי לי אינך עצמאי, אלא עצמי'. להיות עצמי, אם כך, זה ההפך מלהיות עצמאי.

 

אהבת עבד נרצע לאדון והאדון את העבד

העבד הנרצע אינו רוצה ואינו מסוגל להיות משוחרר ועצמאי. הוא לא בנוי כלל לחיים עצמאיים. כל חייו, כל אהבתו הרבה אל אדונו נובעת מעצם רצונו להשתעבד לו, להיות קנוי לו. ואם יחליט האדון לשחררו, הדבר רק יאמללו. ישנם סיפורים רבים בגמרא הנוגעים להלכה, במקרה שהאדון רוצה לשחרר את העבד והעבד אינו מוכן להשתחרר (החל מהפרשה הכתובה בתורה "אהבתי את אדוני"), אז חל דין של "עבד נרצע" ו"עבד עברי", אך כשמגיע זמן היובל משחררים אפילו עבד נרצע, בעל כורחו, כשלפעמים הדבר כרוך במשבר נפשי קשה מאד.

תכלית הבריאה (חיבור הבורא עם הנברא) – חיבור

    השלב השלישי של האהבה – דבקות, מקביל למדרגת החיבור.

המשיח הוא מחולל החיבור בין הקב"ה ובין העולם שברא - השכינה, שזו תכלית הכוונה של כל בריאת העולם. החיבור הנ"ל, בין החתן (הקב"ה) לבין הכלה (שכינתיה) נקרא "הוא שמו" ועולה בגימטריה משיח. מכאן ניתן להסיק כי עיקר עניינן של האהבות שהמניע להן הוא חיבור (דיבוק חברים, אהבת רעים ואהבת אחים) - האהבות שהן בין שווים - הוא בהבאת המשיח שכל תפקידו הוא לחבר.

אהבה בין שווים תביא את המשיח

      דיבוק חברים הוא אחד מתוך מ"ח הדברים שהתורה נקנית בהם, והוא ערך חשוב וגדול עד כדי כך שהאריז"ל כתב לפני מאות שנים, שמה שמעכב את ביאת משיח יותר מכל דבר אחר הוא הפגם באהבות של הקו האמצעי, החל מדיבוק חברים. פעם התבטא האריז"ל לגבי תלמידיו, שאם היו לו רק עשרה תלמידים שהיו יחדיו בשלום כמו שצריך, היה המשיח כבר בא! והיות שלא היו לו אפילו את העשרה, זה עיכב את ביאת משיח בדורו. לדבריו, הוא ורבי חיים ויטל ראויים היו להיות שני המשיחים ומה שעיכב את המהלך היה חוסר בדיבוק חברים, שלפי הסברנו, נגרם מחוסר הרגשה של שווים.

יוצא איפוא, שמשפיעים ומושפעים, או קונים וקנויים, לא יביאו את המשיח. המשיח יבוא דווקא בזכות חיבור אמיתי, חיבור מתוך שוויון. גם החיבור העליון, בין הקב"ה לבין השכינה יהיה מתוך שוויון, כאשר שניהם יהיו "שווים בקומתם" היינו, שלא יהיה מצב בו האחד גבוה מן השני.

הארת הקניין בכל האהבות

כל האהבות שיש בין אדם לחברו – כולן משלים שונים לאהבת ה'. בספרי המוסר מובא הרעיון, שאם לא מקיימים בעולם הזה את המשל בפועל, לא ניתן יהיה לקיים את הנמשל. כלומר, שאם אין במציאות אהבה אמיתית בין בני אדם, לא תיתכן אהבה אמיתית לקב"ה. ואמנם, אהבת ה' שבמדרגת הקניין מאירה לכל האהבות שבאמצע, כלומר לאהבות מתוך מסירה, ולאהבות מתוך חיבור.

 

אהבות של מסירה

מדרגת הקניין באהבת רב לתלמידו ואהבת תלמיד לרבו

האהבה שזורמת מהרב אל התלמיד בעת הלימוד היא אהבה של מסירה. הרב הוא המשפיע לתלמיד את החומר הנלמד והתלמיד הוא המקבל שלומד מהרב. אם התלמיד רק לומד תורה מהרב, אזי יש כאן רק את בחינת המשפיע והמקבל, אך אם התלמיד גם משמש את הרב הוא הופך להיות עבד מבחינה פסיכולוגית ומעלה את האהבה ביניהם למדרגה של קניין. לכן, נאמר בחז"ל "גדולה שימושה יותר מלימודה"[שמד].

 

מדרגת הקניין באהבת איש לאשתו ואישה לאשה

כאמור, אהבת איש ואישה על פי פשט, היא אהבה של מסירה – יחסי משפיע ומקבל. ואולם, על פי תורה נוספת לאהבה זו גם המדרגה הגבוהה של קניין. דבר זה מתבטא בהרגשת בעלות אחד על השני, כאשר האיש קונה את האישה בעדות ובקידושין ואף האישה מרגישה שהיא קונה את בעלה, כמו שהבאנו בסיפור על אשת האדמו"ר הזקן שכינתה את בעלה "מיין" שפירושו "שלי".

מדרגת הקניין בתוך אהבת אב לבן ובן לאב

     אף יחסי אב לבן הם יחסים מתוך מסירה. כל המסורת נמסרה מאבות לבנים, אבל הבחינה הפנימית ביותר של היחס הוא כאשר יש ביניהם הרגשה של קניין.

על פי רוב, האהבה הקושרת את האב והבן (שהם שתי ישויות עצמאיות) – היא אהבה של זרימת השפעה. אך אהבה זו אמורה להתרומם לקשר של הרגשת קניין בו הבן נעשה לעבד (למעליותא, כמובן)[שמה]. הרבי הרש"ב מחב"ד כותב בהרבה מספריו על הבחינה של "בן שנעשה עבד". הוא מסביר שבן שנעשה עבד הוא בן שמרגיש כי עליו להיות מסור לאביו ולשרת אותו כל כך, עד שיזכה להגשים את כל רצונותיו.

יש להדגיש, כי כשם שהמקבל מרגיש קנוי, כמו האישה המרגישה את עצמה קנויה לבעל ("האישה נקנית"), או שהתלמיד מרגיש את עצמו עבדו של הרב או שהבן נעשה עבד לאביו (עד שהעבד עצמו נעשה לאדון למעליותא, "עבד מלך מלך") – כך גם בכיוון ההפוך. לא רק שהמושפע צריך להרגיש קנוי למשפיע (הרגשה זו נקראת השראה והיא בבחינת מקיף) - אלא שבפנימיות, גם המשפיע מקנה את עצמו למקבל, היינו שנותן את עצמו לגמרי אליו, עד שכביכול נעשה קנוי לו. אותו מקבל שהעלה את יחסו למשפיעו ליחס של קניין ומרגיש שהוא קנוי למשפיע זוכה לכך שגם משפיעו יגלה את פנימיותו אליו, ויסכים להיות 'שלו', ע"ד "אשת חיל עטרת בעלה"[שמו], "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה"[שמז].

   לסיכום, ביחסי ימין ושמאל, היינו בין משפיע ומקבל, תחילה - על השמאל (המקבל) להרגיש עצמו קנוי לימין (המשפיע), ולאחר מכן - גם הימין, באופן פנימי, מקנה עצמו לשמאל.

אהבות של חיבור

נחזור בקצרה: עד כה למדנו שיש את מדרגת הקניין – 'אתה חלק ממני', אח"כ יש את המסירה - 'אני נותן לך עצמאות', וחיבור זה 'להרגיש שווים'. במדרגת החיבור כולם שווים בעצמאותם.

נשאלת השאלה: האם יש באהבה של אנשים שווי-ערך מקום להרגשת קניין? כי הרי בהשקפה ראשונה חיבור אומר לכאורה דמוקרטיה - כולם שווים, ואילו קניין הוא לכאורה הפך הדמוקרטיה כי כשיש קניין קיימת גם אפשרות של כפייה. התשובה לכך נעוצה בלימודנו קודם לכן, שם הסברנו כי חיבור אמיתי קיים רק בזכות משפיע גדול משותף. כלומר, שאם הדמוקרטיה, המסמלת את מדרגת החיבור, אינה כוללת בתוכה איזה מלך גדול מאד שמשרה על כל נתיניו דמוקרטיה אמיתית בזכות ה'אין ערוך שלו', ושעל ידי זה הוא מרעיף על כולם אהבה רבה וגם "כמים המים לפנים", חוזרת אליו אהבתו של העם – לא יתרחש חיבור אמיתי כלל. רק בזכות קיומו של משפיע משותף (רבי) או מלך גדול יכולים החסידים, או כל בני העם, להרגיש קנויים לו, וכן גם המשפיע או המלך מרגישים קנויים לחסידים או לעם.

הקניין בין המשפיע לחסידים או בין המלך לעם, פועל גם מעין קניין בין החסידים בינם לבין עצמם וכנ"ל גם בתוך כל העם. כל אחד מרגיש שהוא קנוי לחברו – שזו תכלית השלמות של מדרגת החיבור. החיבור, אם כן, הוא נושא הפכים יותר מכל יחוד אחר (ולכן הוא מופיע בקו האמצעי) היות שמחד, הוא בין אנשים עצמאיים ושווי-ערך אחד לשני ומאידך, יש ביניהם גם קניין גמור, כאשר כל אחד מרגיש שייכות לשני, שהוא חלק ממנו.

דוגמא לכך היא רצונו של  בעל התניא, האדמו"ר הזקן, שביקש מחסדיו שיחיו כ"משפחה אחת באהבה על פי תורה". כלומר, שכל אחד יכאב את הכאב של הזולת וישמח בשמחתו, ממש כאילו שמדובר בו עצמו. ולענייננו, אם החיבור בין קבוצת אנשים הוא עד כדי כך שהכאב של הזולת זה הכאב שלי ממש, והשמחה של הזולת זו שמחתי ממש, אזי החיבור הגיע לידי נשיאת הפכים, כיון שנוסף  לו מימד של קניין, שזו תכלית הכוונה של אהבות הקו האמצעי - האהבות מתוך חיבור.

עצם, תענוג, שוויון

קניין – אהבה מתוך הרגשת העצם

קניין נקרא גם מקח[שמח], וכמארז"ל: "חן מקח על מקחו"[שמט], כלומר שמי שלוקח, קונה משהו, זה בגלל שהדבר מצא חן בעיניו וממילא הוא אוהבו. ולא רק שהקונה אוהב את הקניין, אלא גם הקנוי אמור לאהוב את הקונה אותו ועד ששניהם הופכים להיות עצם אחד.

 

אהבת הקנוי- החלק בעולם

אהבת ה' לעמו ואהבת עמ"י לה'- "בכל מאדך - בכל ממונך"

המדרגה הגבוהה ביותר של אהבת ה' נקראת "בכל מאדך". חז"ל מפרשים "בכל מאדך – בכל ממונך", וקושרים בין ה"מאד" של האדם – המדרגה הכי גבוהה של אהבתו לה' עם הנכונות להקריב למענו את ממונו, רכושו, את הקנוי לו. מפרוש זה גופא, לומדים חז"ל שהממון יקר לאדם יותר מחייו, יותר מנפשו, כמ"ש "ממונו חביב עליו מנפשו" ובכל זאת, איך ניתן להסביר בהיגיון אנושי את התופעה, שהממון חשוב יותר מהחיים?!

ההסבר הוא, שיש בממון, ברכושו של האדם, השראת שורש נשמתו, ולכן כשאדם קונה לעצמו דבר ששייך לו באמת – הוא נעשה לחלקו בעולם (לעומת זאת, בתוך הגוף החי של האדם ישנה רק הארה של הנשמה המתלבשת בתוכו[שנ]). לכל אחד יש חלק בעולם שעליו לתקן. כתוב "מה' מצעדי גבר כוננו", כלומר שיש והאדם מגיע לכל מיני מקומות מרוחקים על מנת למצוא איזה דבר ששייך לו, כדי לגאול אותו, לפדותו ולבסוף לקנותו כקניינו. מציאת החלק אינה פדיון נפש של הארה פנימית, אלא פדיון נפש של שורש הנשמה, היות וכאמור, על החפץ הקנוי יש השראה משורש הנשמה. לכן הממון חביב מאד דווקא על צדיקים בגלל שהם חשים בכך. במילים אחרות, כל מה שאינו מסוגל להאיר לאדם בתוך פנימיותו, שורה באופן פלאי ומסתורי על החלק שלו, שנקרא חלקו בעולם. לכן, המדרגה של "בכל מאדך", במובן של ממון, גבוהה אפילו יותר ממדרגת "בכל נפשך" שפירושה מסירות נפש, עליה דורשים חז"ל "אפילו הוא נוטל את נפשך"[שנא]. כלומר, שאהבת ה' של יהודי שמקריב את כל רכושו (החיות הפנימית כפי שהיא בשורשה) למען הקב"ה היא יותר גבוהה מלמסור את נפשו, את חייו (החיות הפנימית של הגוף) למענו.

מאהבת ה"מאד" המבוססת על יחס של קניין, היינו שהקונה אוהב את הקנוי, והקנוי אף הוא אוהב את הקונה נוצרת אהבה המשקפת את שורשי הנשמות של שני האוהבים המהווים עצם אחד ממש. לפיכך, נחשבת אהבה זו לאהבה הגדולה ביותר ה"עולה על כולנה", כמו שפירשו חז"ל "'בכל מאדך' – 'בכל ממונך'".

 

אהבת אדון לעבדו ועבד לאדונו- "עבד מלך מלך"

יחס בין שני אנשים, כאשר האחד הוא קונה והשני נקנה הינו יחס בין אדון לעבד, ואם קיים יחס תקין ואמיתי בין אדון ועבד, כמו עבד עברי, אזי העבד, במידה מסוימת, נעשה אדון - "עבד מלך מלך", וכמו שחז"ל אומרים "כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו"[שנב] כלומר, שהעבד נעשה אדון לאדון, למעליותא. דבר זה קורה, כאשר קיימת בין האדון לעבד אהבה של קניין, אהבת העצם, ששניהם הופכים להיות עצם אחד.

מסירה – אהבה מתוך הרגשת תענוג

    כאמור, המסירה היא יחס של אהבה בין משפיע למקבל, כאשר המשפיע נמצא תמיד ב'קו ימין' והמקבל ב'קו שמאל' וזאת בשלוש הרמות: במושכל- הרב משפיע והתלמיד מקבל; במורגש - האיש משפיע והאישה מקבלת; ובמוטבע - האב והאם משפיעים, ואילו הבן והבת - מקבלים. מה ההבדל בין ימין ושמאל בקבלה, כלומר בין משפיע ומקבל?

הימין-המשפיע, טבעו כמים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך על מנת להשקות ולרוות את הצימאון של המקבל. ירידת המשפיע למקבל משולה לחתן (חתן מלשון 'נחותא דרגא') הנוחת, יורד אל כלתו. לעומתו, השמאל-המקבל, טבעו כאש העולה מלמטה למעלה, השואף אל המשפיע ונפתח אליו כדי לקבל ממנו את השפע.

שני סוגי תענוג בהשפעה

למשפיע יש תמיד שפע רב לתת שעל פי רוב, הוא מעל ומעבר ליכולת המקבל לקלוט. באיזה אופן יוכל להשפיע למקבל? אם המשפיע יאהב רק את עצמו, הוא ייתן למקבל ובלבד שיתענג הוא עצמו מעצם ההשפעה. לעומת זאת, ככל שהמשפיע יאהב את המקבל הוא יצמצם את השפעתו ובלבד שהדברים יתקבלו בכי טוב אצל המקבל. יתר על כן, לא רק שהמשפיע יצמצם את השפעתו, אלא הוא יצמצם גם את עצמו, היינו את העונג הצפוי לו מהשפעתו, וימתין לקבלו רק לאחר שיתקבל אצל המקבל.

יוצא איפוא, שיש שני סוגי תענוג בהשפעה: תענוג מעצם ההשפעה ותענוג מקבלת ההשפעה.

 

תענוג מעצם ההשפעה

כל יהודי באופן טבעי, נאמן לפתוח את ידו לתת לכל אחד הראוי למתנתו ולאהבתו. יש יהודי שהדבר המניע אותו לתת הוא התענוג וההנאה מעצם הנתינה. יהודי כזה אינו מסוגל למדוד את המינון הנכון ואת איכות הנתינה שלו. דבר זה גם אינו מעניין אותו כל-כך. הוא רק נותן ובוטח בה' שיהיה טוב, על דרך הפסוק "שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו"[שנג].

תענוג מקבלת ההשפעה

     כאמור לכל יהודי יש תענוג טבעי מנתינה, אך יש יהודי מסוג אחר שחשובה לו איכות הנתינה ואיכות התענוג. ולכן הוא מצמצם תחילה את כמות ואיכות המסירה שלו על מנת שתתאים לכלי המקבל. ושנית, הוא מצמצם גם את מידת התענוג שלו ע"י שמתאפק לא לקבל את העונג מיד, אלא רק בסוף, לאחר שנתינתו התקבלה בכי טוב אצל המקבל. לכן עוקב המשפיע אחר נתינתו וממתין, ורק כאשר הוא רואה במוחש שהשפע הצליח לפעול ולחדור לתוך המקבל, הוא מתמלא אושר ותענוג, על דרך מאמר חז"ל "יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית".

ניתן לומר שרצונו של המשפיע, שהשפע יתקבל בכי טוב אצל המקבל, היה בתחילת עומק מחשבתו, והסוף מעשה על דרך "סוף מעשה במחשבה תחילה" היינו, כשהדבר מתגשם בפועל - הוא מתמלא באושר ועונג עמוק ועצמי, שהוא לאין ערוך מהעונג שיכול היה להשיג רק מעצם נתינתו, שהוא עונג שטחי וחיצוני[שנד]. נמצא שמשפיע טוב ואוהב, הוא מי שמסוגל לצמצם את נתינתו ואת עצמו, תענוגו.

מסירה אמיתית (= אהבה אמיתית) בוראת 'יש מאין'

     מסירה היא, כאמור יחס של אהבה מתוך נתינה. נחזור כעת להתבוננות באהבה אמיתית ושאינה אמיתית, ונקביל אותן לשני סוגי המסירות שלמדנו זה עתה, המשקפים שני סוגי תענוג: תענוג אמיתי (תענוג מקבלת ההשפעה) ותענוג שטחי, חיצוני (תענוג מעצם ההשפעה).

אהבה אמיתית לזולת נוצרת מתוך ביטול ה'אני' והיא אמורה לברוא מציאות חדשה 'יש מאין' בשני האוהבים. כשאין ביטול, נשאר 'אני' שאוהב רק את עצמו דרך הזולת, שזוהי אהבה דמיונית וחולפת. כמו כן, הרצון של האדם לקבל הנאה עצמית מהזולת מראה על ניצולו לטובתו, כיון שאוהב את עצמו ולא את הזולת, כמו שאומר הפסוק בקהלת: "מוצא אני מר ממוות את האישה"[שנה] – האיש מוצא את האישה "מר ממוות" כאשר אינו מחפש אותה אלא את עצמו דרכה. אך, אם האדם מחפש באמת את הזולת, משום שהוא אוהב אותו מתוך ביטול ה'אני' שלו – "מצא אישה מצא טוב", הוא מוצא טוב. כעת נקביל את שני סוגי האהבות לשני סוגי התענוג: כאשר עיקר תענוגו של האדם הוא מהנתינה, אין בזה ביטול ה'אני'. אומנם, הוא אוהב באמת את המקבל (שלא כמו ה'מוצא אני' הנ"ל השקוע לגמרי בחיפוש עצמי), אבל עדיין האהבה שלו היא חלק מהישות של עצמו, בבחינת "יש מי שאוהב". אך, אם יתעלה המשפיע מעל המדרגה הטבעית של תענוג מעצם הנתינה ויבטל את עצמו ע"י שיחכה לתענוג האמיתי שבבחינת "סוף מעשה במחשבה תחילה" כנ"ל - בקליטת המקבל - יתרחש באהבה שלו תהליך של בריאה 'יש מאין'. מאחר שאהבה אמיתית היא גם אהבה הדדית, לשני הכיוונים, המקבל, אף הוא, יבטל את עצמו, וגם אצלו יתרחש תהליך של בריאה חדשה 'יש מאין'. מהו אם כן, הביטול של המקבל, ומה ההבדל בין הביטול של המשפיע לבין הביטול של המקבל?

 

ביטול המשפיע וביטול המקבל – תופעה הופכית

     בכל מצב פסיכולוגי קיימים שני מימדים: 'מודע' -  המימד הגלוי שנמצא בשטח; 'לא מודע' – המימד הנעלם, העמוק. כזכור, לאדם יש כוח של 'בלי' גבול' – הנשמה, המימד ה'לא מודע', הנעלם, וכוח של 'גבול'[שנו] – הגוף, המימד ה'מודע', הגלוי. כוחות ה'גבול' וה'בלי גבול' באדם יכולים להימצא במצב מודע, בגלוי או במצב לא מודע, בהעלם. החלק ה'לא מודע' של המשפיע הוא בבחינת 'גבול', אך ב'מודע' הוא בבחינת 'בלי גבול'. לעומת המקבל שאצלו המצב הפוך. המקבל הוא מוגבל, כלומר, שב'מודע' הוא בחינת 'גבול' וב'לא מודע' הוא בחינת 'בלי גבול'.

מה קורה כאשר יש קשר של אהבה בין שתי הנפשות, משפיע ומקבל? כפי שנאמר קודם, אהבה אמיתית נבחנת בביטול, בנכונותם של שני הצדדים לבטל את עצמם לטובת השני. מהו הדבר שמתבטל בביטול? הביטול תמיד מבטל את המימד הגלוי לטובת המימד הנעלם. זהו גם הכלל הראשון של אהבה – ביטול המימד הגלוי, החלק המודע של האוהב למען טובת האהוב שנמצא בלא מודע שלו. כדי שהאדם יזהה את הדבר הטוב בשביל הזולת ולהעניקו לו, הוא צריך לבטל את המודע שלו, את השטחיות הגלויה שלו, על מנת לגלות מתוך ה'לא מודע' שלו מה באמת טוב לשני.

בתחילה, לפני המסירה, המשפיע דומה לאור אין סוף של הקב"ה שלפני הצמצום, כשה'בלי גבול' שלו גלוי וה'גבול' בהעלם[שנז]. ברגע שהמשפיע יורד למקבל כמו מים שיורדים ממקום גבוה לנמוך על מנת למסור לו את השפע מתרחש אצלו ביטול של ה'בלי גבול' לטובת ה'גבול'. הביטול שנעשה הוא ביחס למינון השפע וגם ביחס לעומק התענוג שהוא מקבל, ואילו אצל המקבל הביטול הוא הפוך.

כל מקבל הוא בתחילה 'מוגבל'. המוגבלות שלו מתבטאת בכך שיש לו תדמית עצמית. אם המקבל יישאר כבול בתוך התדמית המוגבלת שלו, הוא לא יוכל לעולם לעלות ולקבל מהמשפיע שמאד נעלה ממנו. כזכור, המקבל נמשל לאש העולה[שנח] אל המשפיע השורפת (מבטלת) את התדמית המוגבלת של המקבל לטובת המשפיע וכך מתגלה כוח ה'בלי גבול' של המקבל שהיה אצלו בהעלם. אם המקבל יגלה בתוכו טיפה של 'בלי גבול', הוא יוכל לעלות ולקבל את ההשפעה בכי טוב.

נמצא שע"י ביטול הדדי של המשפיע והמקבל יכולים שניהם להתחבר. המשפיע מבטל את ה'בלי גבול' שלו וע"י כך מתגלה לו פתאום ה'גבול' – איכות ומידת ההשפעה המתאימה למקבל, שצריך אף הוא לבטל את עצמו ולצאת מה'גבול' הנמוך של עצמו כדי לקלוט את ההשפעה.

   לסיכום, למדנו כעת כיצד אהבה אמיתית פועלת בין משפיע ומקבל. על מנת ששניהם יוכלו להתחבר, אמורה להתחולל תופעה הופכית, שבה כל אחד מהם צריך לבטל את המימד המודע לטובת המימד הלא מודע של עצמו (המשפיע מבטל את ה'לא מוגבלות' לטובת ה'מוגבל' ואילו המקבל מבטל את ה'מוגבלות' לטובת ה'לא מוגבלות'). ועוד, ככל שיש בתחילה מרחק רב בין המשפיע והמקבל, כמו משפיע שהוא מאד רם ונישא ביחס למקבל, כך יידרש יותר ביטול משני הצדדים. וככל שיש יותר ביטול תתרחש לבסוף בריאה חדשה לגמרי 'יש מאין', היות שכל אחד מהם ביטל או אִיֵן (מלשון 'אַין')  את עצמו, ומה שצומח מתוך ההתאיינות הוא 'יש' חדש.

חיבור – אהבה מתוך שוויון

     היחס השלישי של אהבה הוא מדרגת החיבור[שנט] הממוקם כאמור ב'קו האמצעי'[שס] המסמל יחס בין שווים באותה הרמה. השווים ברמת המושכל הם תלמידים רבים שלהם רב אחד משותף. ומה שאמור להתפתח בינם לבין עצמם היא אהבה של 'דיבוק חברים', המקבילה לספירת הדעת. ברמת המורגש חיבור השווים הוא בין רעים בכלל – 'אהבת רעים', שהיא כמו הרבה נשים של איש אחד, השייך לספירת התפארת. וברמת המוטבע –  השווים הם אחים ואחיות של זוג הורים אחד, שמתחברים ביניהם ב'אהבת אחים' שכנגד ספירת היסוד.

חיבור בין שווים (מקבלים) מעצים את המשפיע

ככל שתגבר האהבה והאחדות בין המקבלים בכל רמות החיבור, כך תגבר באין ערוך עוצמת המשכת השפע אליהם מהמשפיע. כדי לאמת מסקנה זו, נחזור למניע השני של האהבה - מסירה של משפיע ומקבל, שם למדנו על שני סוגי תענוג. יש תענוג של 'יש' - זהו עונג מעצם הנתינה, ויש תענוג שני, של 'אין' -  כאשר המשפיע מאַיין את התענוג הראשוני לטובת התענוג האמיתי שיגיע בסוף עם קבלת השפע.

 

נחת מקליטת המקבל ונחת מחיבור בין המקבלים

    ניתן לקרוא לתענוג השני - נחת היות שכל עניינו של המשפיע הוא לנחות, לרדת אל המקבל. מתי יש נחת למורה, לבעל, או להורה[שסא]? ייתכן בהחלט שיש להם תענוג ו'כיף' מעצם ההשפעה או הנתינה, אך עדיין אין זה כוונת המושג 'נחת'. המילה 'נחת' מתייחסת לתענוג הבא מקליטת השפע בכי טוב אצל המקבל. דוגמא לכך, הוא הביטוי הרווח במחשבת החסידים "לעשות נחת רוח לרבי". משמעות המילה 'נחת' בביטוי הנ"ל היא: 'קלטנו את המסרים שלך ואנו פועלים על פיהם בשטח'. הרבי עובד קשה על מנת להעביר את מסריו לחסידיו, ובתמורה לכך מחזירים לו חסידיו – נחת. הנחת שהרב מקבל הוא התענוג מכך שמסריו התקבלו ואף הצליחו לפעול את פעולתם במציאות, כמ"ש "לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה"[שסב]. קיים עוד סוג של נחת והוא הנחת מכך שהמקבלים נמצאים באחדות ביניהם ולא בפירוד, כמו אב שיש לו נחת עצום מזה שכל ילדיו חיים באהבה וחיבה, לא מתקוטטים ולא חולקים אחד על השני. ואם חלילה, תימצא מריבה או מחלוקת ביניהם, הדבר יגרום לו הפך הנחת – לעוגמת נפש. מה ההבדל בין הנחת (הראשון) מקליטת המקבל (אפילו אם מדובר בקליטתו של אדם אחד מתוך הציבור, כמ"ש "אדם אחד מאלף מצאתי"[שסג]) את רצונו של המשפיע והגשמתו בפועל, לנחת (השני) מן האחדות והחיבור בין המקבלים? בד"כ, הנחת פועל לפתיחה של כמה שיותר מאגרים פנימיים בתוך הנפש. הנחת הראשון פותח את המשפיע להאיר ולגלות יותר ויותר גילויים, שהרי "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק"[שסד]. ככל שלפרה יש נחת – כך היא נותנת יותר. ואולם, הנחת השני הוא נחת מסוג אחר לגמרי, שלא רק פותח אצל המשפיע את 'מקורות הגילויים', אלא מגלה בו גם את העצם (מלשון עצמה), כאשר הרב חושף ומוסר את עצמו כולו, ללא שום מעצור, בלי שום מחיצה, לטובת המקבלים. מוסבר בחסידות, שעצמות ה' מתגלה רק כשכל עם ישראל באחדות, כמ"ש "ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך"[שסה], על-דרך הכתוב בזוהר על קדושת השכינה השורה רק ב"אתר שלים"[שסו], רק במקום שיש בו שלום ואחדות.

אם כן, גילוי אור במשפיע שייך למדרגת המסירה במידה והיא מצליחה לפעול טוב במקבל, ואילו גילוי העצם במשפיע שייך לקו האמצעי למדרגת החיבור, כשיש חיבור ודיבוק בין המקבלים.

לסיכום, הבחנו בשלושה מדרגות תענוג במשפיע:

              תענוג ראשון                :  מעצם הנתינה                     'יש'

תענוג שני (נחת ראשון): מקליטת המקבל                  'אין'

   -   תענוג שלישי (נחת שני): מהאהבה בין המקבלים    'עצם'

שלוש עשרה האהבות

בתחילת המאמר נאמר, כי כל שלוש עשרה האהבות הן תיקון כוחות (=ספירות) הנפש של האדם. ניתן לומר זאת גם להפך, שכל כוחות הנפש  פועלים וזורמים מכוח האהבה הפנימית שבהם.

בכתר

אהבת הקדוש ברוך הוא לישראל

אהבת ישראל לקדוש ברוך הוא

•

במלכות

אהבת המלך לעמו – אדון לעבדו

אהבת העם למלכו – עבד לאדונו

 

 

א.      אהבות שב'עצמי'

'אהבה עצמית' (מתוך מניע של קניין) מתגלה בכתר ובמלכות, בסוד "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן".[שסז] מה פירוש 'אהבה עצמית'?

'אהבה עצמית' היא אהבת העצם את עצמו ('אני אוהב את עצמי') ואהבת הדבר ששייך (קנוי) לו שאינו רק בחינת 'עצמו' ('אני שלך ואתה שלי'), אלא היותו שורשו ממש, בחינת ה'מאד' שבו.

בסיפור בריאת האישה אומר האדם הראשון "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי"[שסח] – האישה היא 'עצמו' של האדם, חלק ממנו. זו האישה במדרגתה הגבוהה. לאחר מכן ישנן עוד שתי מדרגות בהן האישה יורדת ממדרגתה הגבוהה ומתרחקת מן האדם: "לזאת תקרא אשה כי מאיש לקחה זאת"[שסט] .

 

בכתר - אהבת העצם לחלק (אהבת ה' לישראל)  ואהבת החלק לעצם (אהבת ישראל לה')

     העצם אוהב את חלקו והחלק אוהב את העצם. כיצד נסביר זאת?

מאחר שאין אפשרות לבודד את החלק מן העצם, החלק יישאר תמיד ה'חלק של העצם', ולהפך - אם תופסים חלק של העצם תופסים בכל העצם. כך הוא היחס בין היהודי לקב"ה. היהודי הוא החלק (כמ"ש "חלק ה' עמו" ו"חלק אלוק ממעל ממש" - כך נקראות נשמות ישראל), והקב"ה הוא העצם. היהודי, החלק, אוהב את 'הכל' - הקב"ה (או שיהודי אוהב יהודי אחר שהוא גם חלק מה' ונמצא שאוהב את הקב"ה) והקב"ה, 'הכל' אוהב את היהודי - חלקו. על כן נקראת אהבת היהודי לקב"ה ולהפך - 'אהבה עצמית' והיא המדרגה הגבוהה ביותר (בכתר), קניין גמור, היות שהקב"ה והיהודי הם עצם אחד - 'החלק הוא העצם והעצם הוא החלק'.

בלשון הקבלה: אהבת ה' את הנשמה, אהבת 'הכל' ל'חלק' היא מפנימיות הכתר – ה'אור הישר' של הכתר – עתיק יומין. ואהבת הנשמה את ה', אהבת ה'חלק' להכל' היא מחיצוניות הכתר – ה'אור החוזר' של הכתר – אריך אנפין.

במלכות – אהבת המלך לעם (האדון לעבד) אהבת העם למלך (העבד לאדון)

    מהי ה'אהבה העצמית' במלכות, המדרגה הנמוכה ביותר? זו אהבת המלך לעמו (אהבת האדון לעבדו) ואהבת העם למלך (אהבת העבד לאדונו). אהבת המלך את עמו אינה סתמית או אקראית, אלא עצמית. המלך אוהב את הדבר ש'עושה אותו הוא', ושבלעדיו 'הוא לא הוא', כלומר שאינו מלך כלל. המלך באהבתו את עמו – אוהב את עצמו, וגם עם האוהב מלך אמיתי – אוהב את עצמו. כלומר, יחס אמיתי בין מלך לעם הוא כאשר 'המלך הוא העם והעם הוא המלך'. וכמו שביחס הרוחני ביותר - היחס בין ה' לנשמות וההפך - אין קיום לאחד בלעדי השני, כך גם ביחס המגושם ביותר - היחס בין המלך לעמו וההפך - אין אחד בלעדי השני, כמ"ש "אין מלך בלא עם"[שע]. כלומר, שעצם קיומו של העם נוגע לעצמותו של המלך.

רמז לכך מובא בקבלה, שאם כותבים את המילה מלך באחוריים (היינו, התפשטות המילה לשלבים, כאשר בכל שלב מוסיפים אות אחת), יש לה שלושה שלבים: מתחילים מהאות הראשונה מ, אח"כ מוסיפים את האות ל ומקבלים מל, ולבסוף מוסיפים את המילה ך שמשלימה את המל למלך. ולמרבה הפלא, המילה הנוצרת מחיבור שני השלבים: השני (מל=ע) והראשון(מ) היא המילה עם[שעא]. יוצא, שהמילה עם קודמת למילה מלך כלומר, העם נמצא בתוך המלך עוד לפני שהוא בעצמו התהווה במציאות. רמז זה מראה בברור כי "אין מלך בלא עם" -  לפני התגלותו של המלך יש כבר עם.

אהבת המלך לעם ואהבת העם למלך הינה, אם כן, 'אהבה עצמית' המבוססת על יחס של קניין, היינו שהמלך והעם הם עצם אחד, שני פנים של 'אני' אחד, המלך הוא 'אני' ו'אני' הוא המלך (בדומה ליחס בין הקב"ה לבין נשמות ישראל שאף הוא יחס של עצם אחד כאשר ה'חלק הוא העצם והעצם הוא החלק'). בלשון הקבלה: אהבת המלך לעם היא 'אור ישר' של פנימיות המלכות ואהבת העם למלך היא 'אור חוזר' של חיצוניות המלכות.

מלכות – 'העלם שאינו במציאות'

ב'אהבה עצמית' (מדרגת הקניין) אין שני אוהבים נפרדים, אלא שני אוהבים שהם עצם אחד. לכן, אהבת מלך ועם במלכות מתוקנת אינה אהבה מתוך מסירה שיש בה שניים: משפיע ומקבל למרות שהמלך, בין יתר התפקידים שבממלכתו מוסר לעם כל מיני הטבות, תקציבים וכו'.

מה בין אהבת 'מלך ועם' לשאר האהבות

ובכל זאת, איך ניתן להבין ע"פ החסידות מדוע דווקא אהבת 'מלך ועם' היא אהבה עצמית יותר מאשר אהבת 'אב ובן', אהבת 'איש ואישה' או אהבת 'רב ותלמיד'? מדוע קיים הביטוי 'אין מלך בלא עם' ולא 'אין אב בלא בן', או 'אין איש בלי אישה', או 'אין רב בלי תלמיד', וכן בשאר המדרגות?

מבואר בחסידות באריכות שיש 'אב בלא בן', משום שיכול להיות אדם שמבחינה פוטנציאלית ראוי להיות אב, כלומר שהוא מסוגל להרגיש אבהות בכוח, אף על פי שבמציאות אין לו בן. אותו הדבר לגבי איש או אישה שמרגישים ראויים להתחתן כפי שאומר הביטוי 'אדם עומד על פרקו', אך עדיין לא מימשו את משאלתם. וכנ"ל גם לגבי רב ותלמיד, שבוודאי יכול להיות רב שאין לו תלמידים, כמו התופעה שיש רבי ללא חסידים. אם כן, יש רבי ללא תלמידים, יש איש ללא אישה ויש גם אב ללא בנים. אבל אין מלך ללא עם. ואם כך, מה ההבדל בין ספירת המלכות - אהבת 'מלך ועם' לבין שאר הספירות, האהבות? ההבדל הוא, שבכל הספירות, מלבד הכתר והמלכות, ייתכן מצב של 'בכוח', כלומר שעדיין לא יצא לפועל שנקרא בלשון החסידות 'העלם שנמצא במציאות', כמו אב שמרגיש אבהות לפני שיש לו בן, או איש שמרגיש שהגיע לפרקו לפני שיש לו אישה, או רב שמרגיש שראוי להיות רב, אך אין לו בינתיים תלמידים (נשמע מעט תמוה, אבל יכול להיות רב שיוצא במבצע לגיוס תלמידי ישיבה, אבל אין מלך שיוצא במבצע לגיוס עם...).

במלכות המצב שונה, היות שאין בה מצב ביניים של 'בכוח' ולכן היא נקראת 'העלם שאינו במציאות'. ייתכן שהמלך ראוי להיות מלך, אך הוא אינו יכול להרגיש זאת כלל, אפילו לא בבחינת ב'כוח'. כלומר שלפני שיש עם אין במלך, אם הוא מלך אמיתי, שום רמז או שום שמץ של הרגשת יכולת למלוך. אם כן נמצאת הרגשה כזו, אזי מדובר כאן על מלך שקרי המחפש כבוד, כוח ושליטה, שמלכותו היא בוודאי מלכות הרשעה. אצל מלך אמיתי, עד שלא מופיע עם שמכתיר אותו למלך בפועל, המלכות שלו נמצאת ב'העלם שאינו במציאות', כלומר שאינו יודע כלל שהוא מלך. נמצא, שהמלך תלוי בעם. לעומתו, מלך מצד השקר, דווקא מרגיש את עצמו ראוי למלוך– רק מה לעשות, אין לו עדיין עם...

מלכות – שיקוף של הכתר

     הכתר מבטא יחס רוחני, אלוקי בין הקב"ה לבין הנשמות, ואילו כל שאר הספירות שלמטה ממנו, כולל המלכות, מבטאים יחסים אנושיים כמו בין רב ותלמיד, בין איש ואישה, בין אבא ובן ובין מלך ועם. הכתר, אם כן, היא הספירה האלוקית היחידה, בעוד ששאר הספירות הן כביכול, אנושיות.

והנה עוד חידוש נאה להבנת מערכת הספירות בכללותה:

כל הספירות מחכמה עד מלכות הן משלים (פנים) שונים של הכתר. כלומר שכל האהבות המופיעות בספירות שלמטה מהכתר אמורות לשקף את הכתר. ומובן, שאם הדבר לא יתגשם במציאות, היינו שאם האהבות (אהבת רב ותלמיד, אהבת איש ואישה, אהבת אבות ובנים, וכן האהבות של כל החיבורים) לא יצליחו לשקף נאמנה את הכתר, לא תתגלה עוצמתו, שהיא האהבה העצמית בין הקב"ה לבינינו.

לכן אנו זקוקים לכל האהבות הללו, שאף על פי שהן קשרים אנושיים – הם משלים ליחס האלוקי בין נשמות ישראל לבין ה'. הפשוט מבין כל המשלים של יחסי האהבה האנושיים המשקף את הכתר הוא המלכות. מדוע? משום שהיחס במלכות הוא יחס 'עצמי' בדיוק כמו היחס ה'עצמי' שבכתר (זהו גם אחד הפרושים לכך ש"נעוץ סופן בתחילתן" - נעיצת המלכות בכתר).

 

המשחק האמיתי של מלכות דארעא (מלך ועם)

    נאמר את הרעיון הנ"ל אחרת: במקום המילה 'משל' נשתמש במילה 'משחק' ונאמר, שלמעשה בני האדם החיים בעולם הזה הגשמי משחקים משחק, למרות שהוא אמיתי. מדוע? מאחר שהחיים בעולם התחתון משקפים דבר אחר, עליון יותר. היכן רואים זאת יותר מכל? במלכות. מלך ועם, יותר מכל יחס אחר, משקפים את היחס בין הקב"ה שהוא מלך מלכי המלכים ובין נשמות ישראל, שהם העם שלו. ולמעשה, העם למטה, במלכותא דארעא משחק או מדמה בדיוק את היחס המקביל המתרחש למעלה במלכותא דרקיעא. ז"א, שממסד המדינה כמו ממשלה, יותר מכל יחס אנושי אחר, אמור לשקף את היחס בין נשמות ישראל לקב"ה. במדינה מתוקנת, העם אמור להרגיש איך הקב"ה הוא בעצם המושל, הוא ראש הממשלה, הוא המלך. ולכן, כאשר המצב במדינה הפוך, כשהמלכות רחוקה מה' – הקלקול הוא עצום. מצב זה, לא רק שאינו משקף את היחס בין נשמות ישראל לבין הקב"ה, אלא שהיחס מתדרדר לפירוד, ההפך מאהבה עצמית.

מכאן אפשר להבין את הביטוי של הרב קוק זצ"ל, שיותר מכל יחס טוב אחר בין אנשים, מדינה (או ממשלה) אמיתית היא "כסא הכבוד של הקב"ה בעולם". וכל-כך למה? משום שמלכות מתוקנת נעוצה בקשר ישיר עם מלך מלכי המלכים – הקב"ה וברגע שקם מלך אמיתי מתרחשת קפיצה ודילוג אצל העם ממלכות לכתר, מיחס אנושי ליחס אלוקי.

 

אהבת ה' - באהבות שבבחינת 'עצמי' (אהבה רבה; אהבת עולם)

    התבוננות בתרשים מראה כי למעלה בכתר וכן גם למטה במלכות, כתובה המדרגה 'עצמי' (='אהבה עצמית'), והאהבות שבהן נכללות במושג אהבת ה'. ואולם למעלה בכתר אהבת ה' נקראת 'אהבה רבה' ואילו במלכות 'אהבת ה'' נקראת 'אהבת עולם'.

אם נתבונן ביתר הספירות שבתרשים נראה כי כל האהבות שבמדרגת ה'מושכל' נכללות במושג 'אהבת התורה', כל האהבות שבמדרגת ה'מורגש' נכללות במושג 'אהבת ישראל', וכל האהבות שבמדרגת ה'מוטבע' נכללות במושג 'אהבת הארץ'.

אם כך, מדוע בכתר ובמלכות יש שתי דרגות של אהבת ה' (אהבה רבה ואהבת עולם), מה שאין כן, בשאר הספירות שכל קבוצת אהבות שייכת למושג אחד משותף?

בכללות, כל 'אהבה עצמית' מקורה באהבת השי"ת שהוא העצם האחד והיחיד שיש בעולם, כמ"ש 'אני ראשון ואני אחרון' ו"שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד". לכן גם כל 'אהבה עצמית' של שניים מיניה וביה היא אהבה של עצם אחד[שעב] שהוא הקב"ה. האהבה המופשטת בכתר שבין הקב"ה לנשמות ישראל היא במפורש אהבת ה'. זו אהבה שאינה מתלבשת בגוף ולכן אינה מוגבלת. היא למעלה מכל מדידה והגבלה בדרגת אהבה רבה. החידוש הוא, שגם ב'אהבה העצמית' בין מלך לעם קיימת בפנימיות אהבת ה', אך היא מוגבלת ומלובשת בתוך העולם בדרגת 'אהבת עולם'. ישנו רמז מפורסם בחסידות – עולם אותיות עם לו, כלומר שהמילה 'עולם' בעצמה אומרת מלך ועם, כמו שאומרים בכל ברכה "ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם..." – המילה "מלך" מצטרפת ל"עולם" ו"מלך העולם" פירושו שהעולם הוא העם של המלך, עולם - 'עם לו', כנ"ל. ולכן, ביחס של מלך ועם שתולה אהבת ה' ממש במדרגת אהבת עולם – אהבה המלובשת בתוך מציאות של מלך ועם.

נמצא, שהחידוש הנ"ל הוא יותר עמוק ממה שלמדנו קודם על היחס של מלך ועם (במלכות), שהוא משל לאהבת ה' יותר מכל משל אחר. עתה אנו אומרים יותר מכך: לא רק שיחס מלך ועם הוא המשל הטוב ביותר לאהבת ה' אלא שאהבת מלך ועם היא ממש פן, מדרגה מסוימת של אהבת ה'.

ב.      אהבות שבמושכל

קבוצת האהבות שבבחינת ה'מושכל' בנפש – בחכמה, בינה ודעת מבטאת שכליות, 'אהבה שכלית'. שתי האהבות בחכמה – אהבת הרב לתלמיד (צד ימין) ובבינה – אהבת התלמיד לרב (צד שמאל) הן אהבות של מסירה[שעג] שבמדרגת המושכל, והבחינה שבאמצע[שעד] היא האהבה שבדעת, שאינה באה מתוך מסירה, אלא מתוך חיבור ודיבוק שנוצר בין התלמידים השייכים לאותו הרב ומכונה 'דיבוק חברים'[שעה].

בחכמה – אהבת הרב לתלמיד; בבינה – אהבת התלמיד לרב

רב סתם בלשון חז"ל נקרא 'חכם'[שעו], ולפי הקבלה, הוא מסמל את ספירת החכמה; ה'תלמיד חכם' המקבל מ'החכם' הוא הבינה;  והחיבור ביניהם הוא ייחוד נפשי תמידי שנקרא "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"[שעז]. על יהושע, תלמידו של משה רבנו, כתוב שלא עזב את האוהל, את הלימוד מרבו - "יהושע בן נון לא ימיש מתוך האוהל"[שעח]. חיבור רוחני זה לא קיים בשאר היחסים של משפיע ומקבל, לא בין איש ואישה, ואפילו לא בין אבות ובנים.

העברת מסרים וקליטתם תלויה במידת האהבה

     מובא בכתבי הרב הלל מפאריטש, כי כדי להעביר מסרים חייב הרב לצמצם[שעט] עצמו, כלומר להניח את שכלו, כביכול, הצידה עד שתישאר נקודה אחת הראויה להוות נקודת מוצא לשכלו של התלמיד לקלוט את דברי רבו. ואפילו אם הרב המציא נקודה תמציתית - כזו שהתלמיד יהיה בסופו של דבר, מסוגל לקבל – הוא עדיין לא יוכל לקלוט את כללות הנקודה בבת אחת. ולכן, על הרב לצמצם את עצמו עוד יותר, לחשוב ולתכנן ריבוי משלים והסברים כדי לעטוף בהם כביכול את הנקודה עד שלבסוף היא תועבר לתלמיד.

מסירות הרב לצמצם עצמו בשביל תלמידו תלויה במידת האהבה. אם הרב אוהב מאד את התלמיד הוא יוכל לצמצם את עצמו, ואם אינו אוהב אותו מספיק, לא יוכל לעשות זאת. גם התלמיד חייב לצמצם את שכלו כדי שיוכל להיפתח, להקשיב ('לפתוח אוזניים') לדברי הרב. היכולת להיפתח היא מידת הביטול בנפש, שפירושה לענייננו, ביטול כל העניינים האחרים בנפש על מנת להיפתח ולקבל מהרב. יגיעת התלמיד[שפ] לבטל את עצמו כנ"ל, תלויה אף היא במידת אהבתו את רבו. שכן אם אינו אוהב את רבו מאד, לא יוכל לבטל את עצמו אליו. בפנימיות יגיעה היא מלשון געגועים, ולכן אהבת התלמיד לרב היא בחינת געגועים. ע"י שהתלמיד יגע, היינו שמתבונן ומעמיק באותיות ששמע מרבו, וכל שכן שמשנן אותן בע"פ, הוא מתקן את תאי מוחו באופן שיהיו במצב של ביטול אמיתי וע"י כך יוכלו לקלוט היטב את המסר. דבר זה תלוי כאמור במידת געגועיו, אהבתו לרבו.

לסיכום, היכולת הנפשית של צמצום בנפש על מנת להעביר מסר וגם כדי לקלוט אותו - תלויה באהבה. רק מתוך אהבת הרב את תלמידו, הוא מוכן נפשית לצמצם את עצמו לגמרי (ע"י שממציא לתלמיד נקודה אחת ומלבישה במשלים) למען טובת התלמיד. וכן התלמיד, שמרוב אהבתו את רבו מסוגל לצמצם את עצמו לגמרי (ע"י שמתייגע מאד להפשיט את שכלו, היינו לסלק כל שכל זר) כדי להיפתח אך ורק על מנת לקלוט את דברי הרב.

 

בדעת – דיבוק חברים

     הצטרפותם של מספר תלמידים להסתופף בצילו של רב משותף אינה מחייבת כלל דמיון ביניהם. להפך, כל אחד מן התלמידים שונה מחברו, כפי שנאמר "כשם שאין פרצופיהם שווים זה לזה, כך אין דעתם שווה"[שפא], ולכן החיבור והדיבוק ביניהם, על אף השוני[שפב] מדגיש את הקושי ואת החידוש שבדבר. ציבור מגוון יותר של תלמידים מעיד על גדלותו של הרב המשפיע, היות שככל שהרב גדול יותר, כך הוא מושך אליו אנשים שונים יותר.

 

הגאולה – תיקון הדעת ('דבוק חברים')

    מהי הגאולה? מהו עניינו של בית המקדש? הרי ברור שבית המקדש אינו רק בית הבנוי מאבנים. הרמב"ם, כותב שבניין בית המקדש נועד כדי לקיים בו את ייעוד הגאולה שהוא גילוי של דעת, כמ"ש "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[שפה]. בית המקדש, אם כך, הוא בית המכיל דעה שתתגלה בזמן הגאולה שהיא בבחינת 'דעת עליון'. כדי לעורר ולהמשיך את ה'דעת עליון' ("דעה את הוי' כמים לים מכסים") מלמעלה יש צורך בהתעוררות מלמטה (אתערותא דלתתא[שפו]) של אהבת 'דיבוק חברים' שבספירת הדעת, שהיא בחינת 'דעת תחתון'. נמצא, שהגאולה תלויה בספירת הדעת, אך היא אינה יכולה להתממש כל עוד הבחינה של 'דעת תחתון', היינו 'דיבוק חברים' התלוי בנו, פגומה. האר"י ז"ל כותב כי הפגם ב'דיבוק חברים' (פגם בספירת הדעת) מעכב את הגאולה יותר מכל אהבה אחרת שבקו האמצעי (הוא אמר זאת בהתייחסו לתלמידיו שאמנם רצו לינוק מדברי תורתו, אבל לא היה קשר אמיתי ביניהם), וממילא התיקון שיביא את הגאולה האמיתית והשלמה הוא תיקון הדעת[שפז], האהבה והאחדות בין תלמידים של אותו רב.

האדמו"ר הזקן כותב בספר התניא, כי בזמן הזה קיימת הבחינה של רב ותלמיד היודעים את ה', אך לעתיד לבוא, כאשר יתקיים "כי מלאה הארץ דעה את ה'" – כולם ידעו את ה', גדולים וגם קטנים, כמ"ש "לא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם"[שפח]. האתערותא דלתתא על מנת להמשיך את החזון הנ"ל נעשית ע"י 'דיבוק חברים'.

 

'אהבת התורה' - באהבות שבבחינת 'מושכל'

      המכנה המשותף, שהוא גם המקור לכל האהבות של השכל (אהבת הרב לתלמיד; אהבת התלמיד לרב; 'דיבוק חברים') היא 'אהבת התורה' (כפי שמקור האהבות של הכתר והמלכות היא אהבת ה', כזכור). אהבת התורה היא אהבת האמת, כמ"ש "אין אמת אלא תורה" המשמשת כוח המניע את כל האהבות הללו. הרב רוצה שהאמת תשודר, תוקלט, תתפרסם ויתקיים "יפוצו מעיינותיך חוצה". התלמיד רוצה לקלוט את האמת, ואף החברים בינם לבין עצמם מודעים לחובתם לדקדק באמת כדי להידבק יחד, למרות הדעות השונות והמגוונות.

 

 

 

ג.      אהבות שב'מורגש'

 

            חסד                                                                   בינה

אהבת איש לאשתו                           אהבת אשה לאישה

                                תפארת

                      אהבת רֵעים

קבוצת האהבות שבבחינת ה'מורגש' בנפש – בחסד, גבורה ותפארת מבטאת רגש לבבי, 'אהבה רגשית'. בימין, בחסד – הרגש של האיש לאישה; בשמאל, בגבורה – הרגש של האישה לאיש[שפט]; ובאמצע – רגש אהבת רֵעים בכלל.

 

בחסד – אהבת איש לאשתו; בגבורה – אהבת אשה לבעל

אהבה זכרית

    על הגבר כתוב "זכר חסדו"[שצ]. מובא בקבלה, שמפסוק זה למדים  שביחסי זכר-נקבה, הזכר מייצג את החסד.

חסד הוא אהבה רגשית כמים. כלומר, זו אהבה שנובעת ושופעת בדרך ממילא, כמו שנאמר על אברהם המסמל את מידת החסד, שנמשך אחרי ה' כמים "זכור אב נמשך אחריך כמים" – אהבתו זורמת כמים.

אהבה נקבית

הנקבה מייצגת את הגבורה, ולכן אהבתה של האישה לבעלה היא אהבה רגשית כאש. כלומר, זו אהבה של תשוקה עצומה, כמו שנאמר על חוה, האישה הראשונה "ואל אישך תשוקתך"[שצא]. הרגשת תשוקה שייכת דווקא לאישה ולא לאיש שאצלו האהבה היא זרימה של שפע והרגשת קירוב.

ומאחר שבכל שתי בחינות תמצא התכללות[שצב] של שתי הבחינות אחת בשנייה, כך נוכל למצוא שלפעמים יש לאיש גם אהבה כאש - זו התכללות האישה בתוכו (האישה שבאיש), ואילו לאישה יש גם אהבה כמים - זו התכללות האיש בתוכה (האיש שבאישה).

 

דעת - מקור האהבות של החסד והגבורה

      התבוננות בתרשים מגלה כי בין מעגלי האהבות (שלישיות ה'מושכל', ה'מורגש', ה'מוטבע') מתקיים קשר רציף באופן שהדרגה הנמוכה (האחרונה) של מעגל אחד משמשת מקור, שורש משותף, למעגל הבא. כך יוצא, שלשתי אהבות במעגל (צד ימין וצד שמאל) יש נקודה משותפת מלמעלה (הספירה הנמוכה שבמעגל הקודם, כנ"ל) ונקודה משותפת מלמטה (הספירה האמצעית של המעגל). כך למשל במעגל ה'מושכל' – הדרגה הנמוכה היא הדעת ('דיבוק חברים') ולפי ההסבר לעיל, היא גם המקור, השורש המשותף מלמעלה של שני הענפים (ב' העיטרין, בלשון הקבלה): החסד והגבורה. ואכן, הדעת כוללת בתוכה ה חסדים של האיש ו-ה גבורות של האישה, שמהם נובעת אהבת האיש לאישה ואהבת האישה לאיש.

 

תיקון חטא אדם וחוה (פגם הדעת) – במקום החסד והגבורה

     הקשר בין האיש והאישה מכונה דעת, כמ"ש "והאדם ידע את חוה אשתו", היות שכאמור, ספירת הדעת היא שורשם המשותף. כידוע חטאו אדם וחוה כשאכלו מעץ הדעת, ובעומק יותר, מסתבר שעיקר חטאם היה יחס לא תקין בינם ובין עצמם[א]. האהבה ביניהם לא היתה מושלמת, וברור שאם היתה אהבה[ב] גלויה בגן-העדן לא היו חוטאים כלל. חטא אדם וחוה היה, אם כן, פגם בדעת ותיקונו הוא בחסד ובגבורה – מקום תיקון האהבות הרגשיות.

 

בתפארת – 'אהבת רֵעים' ('אהבת ישראל')

    באמצע בין החסד לגבורה, נמצאת ספירת התפארת המהווה גם את נקודת האמצע של כל מערכת הספירות מכתר ועד מלכות.

'אהבת רעים' היא 'אהבת ישראל' בכלל, והיא מכונה בשם זה על שם הפסוק "ואהבת לרעך כמוך". רֵע - במובן של רגש, חמימות, כמו האהבה בין הרע והרעיה של "שיר השירים" - "פתחי לי אחותי רעיתי תמתי"[ג]. 'אהבת רעים' (אהבת ישראל) אם כן, היא אהבה בין כל שני יהודים שנפגשים, שהם בבחינת ה'רע' וה'רעיה' של שיר השירים[ד].

 

אהבת נשים לבעל משותף

      בחסידות נמשלת 'אהבת ישראל' (שב'מדרגת המורגש') לאהבת כמה נשים לבעל אחד, שאינן צרות זו לזו ולהפך, אוהבות זו לזו. במצב תקין, האהבה בין הנשים מסוגלת להביא לידי התעלות ופוריות מיניה וביה כאשר מתפתחת ביניהן "קנאת סופרים תרבה חכמה"[ה] בדומה ל"מלחמתה של תורה" המביאה ל'דיבוק חברים' (שב'מדרגת המושכל'). מיהו הבעל של כל הנשים? החסידות חידשה, שהבעל הוא הצדיק יסוד עולם, הרבי של כנסת ישראל, ו'אהבת רעים'[ו] היא האהבה בין כל הרַעיות - החסידים לרֵע המשותף, הרבי.[ז] מלבד הבחינה של בעל יש לרבי האמיתי עוד שתי בחינות: החכם המלמד את חסידיו תורה (מדרגת ה'מושכל') והאבא של חסידיו (מדרגת ה'מוטבע'). כמובן, שהיחסים הללו משקפים גם את היחס של עם ישראל כלפי ה' יתברך:

•   ה' הוא רבי המלמד את עמו חכמה, כמ"ש "וכל בניך לימודי

הוי"[ח] – הקב"ה הוא המורה ועם ישראל הם תלמידיו.

•   ה' הוא החתן ועם ישראל הכלה - הפשט של "שיר השירים".

•   ה' הוא אבא – אבינו שבשמים.

אהבה מתוך התפעלות

האהבה בין הרע לרעיה, בין איש לאישה, או בין רעים בכלל, היא אהבה רגשית מתוך התפעלות של האחד מהשני (בניגוד לאהבה שכלית או טבעית שאין בהן התפעלות). כשהאיש רואה את האישה הוא מתפעל, מקבל התעוררות. כך גם אצל האישה. זו גם המשמעות של 'אהבת רעים', שבספירת התפארת, שהאחד מתפעל, 'נדלק' מהשני. ומאחר שהתפארת ממוקמת בין החסד לבין הגבורה, בין המים לבין האש – היא כוללת בתוכה גם מים וגם אש. ולכן, יש מי ש'נדלק' באש אהבתו (גבורה שבתפארת), ויש גם מי שיכבה במים של האהבה את יתרת האש (ספירת החסד שבתפארת).

יחס של ריחוק וקירוב מביא לידי התפעלות

    מהו הדבר שגורם להתפעלות? התפעלות נגרמת כתוצאה מיחס משתנה, כאשר כל העת ישנה התרחקות והתקרבות ושוב התרחקות ואח"כ התקרבות, וחוזר חלילה. ההתפעלות מופיעה תמיד לאחר ההתקרבות שלאחר ההתרחקות. קודם היה רגע של ריחוק ועכשיו לפתע הדבר מתקרב שוב – זה מפליא ו'מדליק'...

תופעה זו שייכת לרגש בין איש לאישה, אך גם בין כל שני יהודים שנפגשים לאחר זמן רב שלא התראו ביניהם. אפילו בהלכה 'מודעים' לרגש ההתפעלות שאמור להיות בין שני חברים טובים שלא התראו חודש ימים עד כדי שיש מצווה לברך "שהחיינו" ברגע הפגישה המחודשת, ואם לא התראו שנה שלמה יש מצווה לברך "מחייה המתים" – שצריך כל-כך להתפעל מראיית החבר כמו שרואים מת קם מהרצפה לתחייה. דבר זה מסביר את העובדה שהריחוק ביניהם היה כל-כך גדול עד כדי כך שהרגש מת, והפסיקו להרגיש אחד את השני. ולפתע, כשרואים אחד את השני, הרגש קם לתחייה. הרגשה זו נקראת "ואהבת לרעך כמוך"[ט] – קימתו לתחייה המחודשת של הרע, החבר הטוב.

 

התפעלות עד כדי ביטול

     ככל שהיחס של ריחוק וקירוב הוא יותר משמעותי, והפגישה היא בבחינת חידוש והפתעה – מתגבר רגש ההתפעלות ביותר עד שגורם ל-ביטול, כפי שנאמר על אליעזר עבד אברהם כשהתבונן ברבקה "האיש משתאה לה מחריש"[י].

בתחילת המאמר, הסברנו שברקע של כל אהבה אמיתית אמור להיות ביטול, כיצד אם כן, מתבטא ה'ביטול' בספירת התפארת? הפנימיות של ספירת התפארת היא מידת הרחמים שנקראת בלע"ז אמפטיה, שפירושו להרגיש את הזולת כמו שאני מרגיש את עצמי. אם הזולת במצוקה, אני מרגיש את המצוקה שלו כאילו שאני בעצמי עובר אותה, ואם הזולת בשמחה, אני מרגיש את השמחה שלו כאילו שאני שמח ממש. מידה זו של רחמים תלויה בביטול.

וכמו בדוגמא לעיל, כשמישהו רואה ממרחק את חברו הטוב שלא ראה זמן רב, מתקרב אליו. הופעתו הפתאומית גורמת לו להתפעל ולהתפעם עד כדי כך שהוא יוצא לגמרי מעצמו, שוכח מעצמו, מבטל את עצמו לחלוטין ורק מרגיש את החבר. נקודת המפגש הזו היא מקום מידת הרחמים - היכולת של האדם לצאת מעצמו ולהרגיש באמת את הזולת - פנימיות ספירת התפארת, המבטאת ריבוי של גוונים המתחברים להיות תמונה אחת יפיפיה.

'אהבת ישראל' – אהבה חמה

'התפארות' הקב"ה ב'תפארת ישראל'

'אהבת ישראל' – באהבות שבבחינת 'מורגש'

    הפנימיות של כל האהבות שברגש (אהבת איש לאישה; אהבת האישה לאיש; אהבת רעים) היא 'אהבת ישראל'. בגן העדן היו שני אנשים בלבד, אדם וחוה (שני יהודים בפוטנציה), ומשום שהיתה חסרה שם 'אהבת ישראל' – חטאו.

ד.      אהבות שב'מוטבע'

נצח                                                                הוד

אהבת אבות לבנים                    אהבת בנים לאבות

יסוד

      אהבת אחים

 

קבוצת האהבות שבבחינת ה'מוטבע' בנפש – בנצח, הוד ויסוד, מבטאת טבעיות, אינסטינקטיביות, 'אהבה טבעית'. בימין, בנצח –אהבת אבות לבנים; בשמאל, בהוד – אהבת בנים לאבות; ובאמצע – אהבת אחים.

נצח- אהבת אבות לבנים; הוד- אהבת בנים לאבות

"נצח ישראל" – החינוך ל'אהבת הארץ'

אהבת אבות לבנים היא אהבה טבעית המוטבעת (מלשון טבע ובלועזית: אינסטינקטיבית) בנפש, ומבטאת את "נצח ישראל לא ישקר"[יב] - שכשם שהנצחיות של עם ישראל לעולם אינה משקרת (= אינה מפסיקה[יג]) והיא תמידית ונצחית, כך גם אהבת האב לבן, ולא משנה באיזה מצב ירוד יהיה הבן, או כמה שלא יתרחק, תתמיד לנצח. נצחיותה של אהבה זו נובעת מפני היותו של הבן ממשיך זרעו של האב, הוא האבא של הדור הבא ולמעשה הוא היישום, הקיום של המצווה הראשונה בתורה - מצוות הלידה של "פרו ורבו ומלאו את הארץ"[יד] מדור לדור. עם ישראל, אף הוא נקרא על שם תכונת הנצחיות שבו ומכונה "עם הנצח". תכונת נצחיותו מתבטא בפועל במצוות "פרו ורבו ומלאו את הארץ" – שהיא גופא גילויו של ה' יתברך בעולם שנקרא "נצח".

עיקר הביטוי של "נצח ישראל"[טו], של מידת הנצחיות, הוא במה שהאב מנחיל את נחלתו לבנו בארץ ישראל. זהו עיקר השפע שהאבא אמור למסור[טז] לבנו. כלומר שהקשר בין הדורות, וכן כל האהבה בין האב לבן היא הארץ, על דרך הפסוק בקהלת "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת"[יז]. האב משדר לבנו 'אור ישר' של חינוך ל'אהבת ארץ ישראל' ומלמדו שעיקר הקשר והאהבה ביניהם היא ה"ארץ לעולם עומדת", אף על פי שדור הולך ודור בא.

החינוך ל'אהבת ארץ ישראל'

הודיה (הסכמה) – לערך של 'אהבת הארץ'

     הבן אמור להודות (הודיה, מלשון הסכם ובלשון החסידות 'הסכם חזק בנפש') עד כדי מחויבות נפשית ובעיקר מחויבות כלכלית לערך החינוכי של 'אהבת הארץ' למרות חוסר הבהירות השכלית בדבר. ככל שהמסר הנ"ל (יחד עם ערך 'התורה' – "אין תורה כתורת ארץ ישראל"[יט]) עובר מאב לבן, והבן מחזיר לאביו 'אור חוזר', כלומר שמודה בהסכם חזק בלב, כך גוברת האהבה ביניהם, למרות היותה אינסטינקטיבית.

המחויבות הכלכלית לארץ ישראל

מדוע קיימים פערים בין הדורות ?

חיזוק ההתיישבות בארץ ישראל – התנאי לקיומה

התקשרות היסוד – מתוך השותפות לארץ

פגם באהבת הארץ פוגם בברית (מכירת יוסף ע"י אחיו)

אהבת אחים – תקשורת תקינה שמקורה בהבנה

הבנה רחבה יוצרת תקשורת תקינה

'טבע היהדות' – חיים טבעיים בארץ ישראל

'אהבת הארץ' – באהבות שבבחינת 'מוטבע'

נספחים:

ארץ ישראל – בחינת ה'מאד' של עם ישראל

מיהו משפיע אמיתי

מה בין רביי חסידות חב"ד ובין רביי יתר החסידויות

משפיע אמיתי, שניתן לומר עליו בוודאות את האמרה "נר לאחד נר למאה" הוא אם כן, משפיע שיש בו גם את בחינת ה'מאור'. כלומר, שמחד השפעתו מחושבת, ומאידך היא גם מוארת באור גדול שעל כן דבריו ראויים יותר. וכמו הדוגמא שהבאנו קודם, על המורה שמכין ומחשב את שיעורו עד לפרט האחרון וכו', אם לכתחילה יגביל את שיעורו לחוג מסוים של תלמידים, לימודו יהיה בבחינה 'שפע' בלבד. אך ככל שימצא 'אור' בתוך ה'שפע' שלו, כך יתאים ויתרחב שיעורו ליותר ויותר מקבלים מסוגים שונים ואפילו כאלה שלא עלו על דעתו קודם לכן. וכידוע, ציבור מגוון של תלמידים מעיד על גדלותו של המשפיע, היות שככל שהמשפיע גדול יותר, כך הוא מושך אליו אנשים שונים.

חילוקי דעות בין תלמידים מובהקים

'אור ישר' ו'אור חוזר' בכתר ובמלכות

הפיכת המקבל למשפיע

היחסים האנושיים כמשל ליחס האלוקי

 

לב שמח

 

א-     חג הסוכות – הלב של כל השנה

מקום השמחה הוא בלב, לב שמח.

בתחילת ספר תהלים ישנו פסוק הקושר את הלב ואת השמחה - "נתת שמחה בלבי"[מו]. השמחה שייכת לספירת הבינה, והיות ש"בינה לבא, ובה הלב מבין"[מז], השמחה מתפשטת מהבינה ומתגלה כשמחה בלב.

        מכל חגי תשרי - החג המסמל את הלב של כל השנה - הוא חג הסוכות (ופשוט, שראש השנה - החג הראשון מבין החגים - מסמל את הראש של כל השנה). כאמור, עיקר ההתגלות בלב היא התגלות השמחה ואף על פי שיש שמחה בכל המועדים, כמ"ש "מועדים לשמחה", בכל זאת "זמן שמחתנו" נאמר דווקא על חג הסוכות, בגלל שיש בו שמחה מיוחדת - שמחת בית השואבה - בה אומרים את הפסוק "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה",[מח] כפי שנרחיב עליה בהמשך.

על חג הסוכות כתוב באופן מיוחד הפסוק "ושמחת בחגך... והיית אך שמח"[מט] (למרות שנוהגים לשיר פסוק זה בכל החגים) ונקרא בלשון חז"ל 'חג סתם', להורות על כך, שכוונת המילה 'חג' בכל מקום היא לחג הסוכות.

ב - סדר חגי חודש תשרי לפי סוד  י ה ו ה

ראש השנה – זיכרון התלוי בחכמה

מובא בחסידות, שחודש תשרי הוא החביב מבין כל חודשי השנה, החודש המושׂבע מכל טוב רוחני וגשמי.

תחילתו הוא ראש השנה, כאשר ראש[נ] ע"פ קבלה מסמל את ספירת החכמה, בחינת "ראשית חכמה יראת הוי'"[נא].

       ראש השנה נקרא בתורה "יום הזיכרון". בתפילת ראש השנה אנו אומרים "זה היום תחילת מעשיך זיכרון ליום ראשון" ומכריזים על אמונתנו בקב"ה הזוכר את כל מעשי בני אדם מראשיתם ועד אחריתם. גם עלינו מוטל לזכור את מעשינו בשנה החולפת כדי לבחון אותם אם טובים הם או רעים. כיצד, אם כן, זוכרים?

עפ"י הקבלה, זיכרון תלוי בחכמה. כאשר אדם זוכר דבר מה, הוא עולה למעלה מהזמן. עלייה זו תלויה במידת החכמה שבו. ככל שהאדם קשור לחכמה, כך יוכל לעלות יותר למעלה מהזמן, וממילא לזכור יותר.

המילה 'זכירה' בתורה היא כלשון הפסוק "והימים האלו נזכרים ונעשים",[נב] כלומר שצריך לזכור עד כדי כך שהאירועים שהתרחשו בעבר נעשים מחדש ממש. במילים אחרות, זכירה אמיתית פירושה, לחיות מחדש את חוויות העבר, שלשם כך צריך להיות למעלה מהזמן. הכוח בנפש להיות למעלה מהזמן נקרא "מוחין דאבא" ("מוחין דאמא", לעומתו הוא תהליך הזמן), המקביל ל-י שבשם הוי'.

    לסיכום, ראש השנה, 'יום הזיכרון', הוא כנגד ספירת החכמה- י של שם הוי' (רק שבתוך ה-י יש גם קוצו של י שהוא כנגד הכתר – היום השני של ראש השנה, אך גם הוא נכלל בספירת החכמה, כנ"ל בהערה ה).

יום כיפור – טהרה ממקור העונג העליון

הימים הבאים לאחר ראש השנה, ה"ראשית חכמה", הם עשרת ימי תשובה שבבחינת "יראת הוי'" ועל כן נקראים "ימים נוראים". שיאם של ימים אלה הוא יום כיפור, וליתר דיוק, הוא שיאם של כל הארבעים ימים המתחילים מראש חודש אלול הנקראים "ימי התשובה".

תשובה (מלשון: תשוב ה עילאה) שייכת לספירת הבינה[נג] המקבילה ל- ה עילאה של שם יהו'. מובא בחסידות, שיש תשובה תתאה ותשובה עילאה, וביום כפור מגיעים למדרגה הגבוהה ביותר של תשובה עילאה.

     קודם התשובה של יום כיפור, יש את הכפרה, כפרת החטא. החטא הכללי של עם ישראל הוא חטא העגל, שעליו נאמר "תבוא האם ותקנח צואת בנה"[נד]. מובא בספר ה'תניא', שהפרוש הפשוט של השורש כפר הוא לקנח. מתי האם מקנחת את צואת בנה? התשובה לשאלה זו נעוצה בכוונת הפסוק "לפני הוי' תטהרו" שנאמר לגבי יום כפור.

כידוע, ישנן בחסידות שתי מדרגות: מדרגה של "קדושה" ומדרגה של "טהרה". הקדושה היא בספירת החכמה ואילו הטהרה בבינה. הדבר המאפיין את יום הכיפורים הוא דווקא טהרה, "לפני ה' תטהרו" - המדרגה הגבוהה ביותר של טהרה. "לפני הוי'" הכוונה למה שלמעלה משם הוי' והוא התענוג של פנימיות הכתר הנקרא גם 'עונג עליון' ('עתיקא', בלשון הקבלה).

ולפי הכלל הידוע בחסידות, ש"עיקר התגלות עתיקא באמא", (בבינה) - יוצא שעיקר הטהרה של יום כפור הוא גילוי העונג העליון באמא, באֵם - שאח"כ מקנחת את צואת בנה היינו, מכפרת על חטאיו. לכן, בפנימיות העינוי של יום כפור יש עונג, תענוג עליון, ומי שזוכה לטעום את הטעם של "שבת שבתון", זה מעין עולם הבא.

סיפור המבטא רעיון זה, התרחש בתקופתו של הרבי הרש"ב.

היו פעם שני חסידים גדולים, מהעובדים הכי פנימיים של הרש"ב, וביום כפור כשהגיעו לסדר "עשרה הרוגי מלכות" שבא לאחר העבודה של יום כפור, וידוע בכלל ישראל שהקטע הזה הוא הרגיש ביותר בכל המחזור של יום כפור. אחד מהם החל לבכות הרבה מאוד באין הפוגות, ממש בהשתפכות הנפש. והחסיד השני שהיה חברו, הסתכל עליו בקנאה וכאילו אמר לעצמו: "אצלו זה נשפך, ואצלי  זה לא כל-כך מורגש. לא הגעתי לזה".

      לפתע הרבי הרש"ב בעצמו התבונן בשניהם בתימהון, כאילו אמר: "איך אתם מתנהגים?" או "מה זה ומה זה?", כלומר:"לא זה ולא זה...". אף על פי שניתן היה לחשוב שגם החסיד השני היה במדרגה גדולה, בתנועה של תשובה, כי התגעגע וכסף למשהו שאין בו, בכל זאת, הסתכלות הרבי עליהם היתה כאילו שהתנהגות שניהם אינה לעניין בכלל.

ויש להעיר, כי לפי הסיפור, החסיד שבכה לא אמר כלל את הקטע של "עשרה הרוגי מלכות", אלא קרא תהלים. בכל אופן, מה שמשתמע מהספור הוא שמי שזוכה באמת, יום הכיפור אצלו הוא יום של עונג, של תענוג עליון, הממתיק את הדין.

אומנם יש מקום לבכי ספונטאני בימים נוראים, אבל עיקר יום-כפור למי שזוכה, הוא עונג עליון, תענוג של 'עתיקא'. ניתן לומר שבכייה בימים הנוראים מתקנת ומטהרת את כליו של האדם על מנת שיהיה ראוי לקבל את הטהרה מלמעלה שהיא התגלות של עונג פנימי.

לסיכום, יום כפור הוא כנגד הבינה - ה של שם הוי' (ה עילאה- בהתגלות 'עתיקא'  באמא).

סוכות –  שמחה שנמשכת ע"י הדעת

לאחר ראש השנה ויום כפור באים שבעת ימי חג הסוכות. בכללות, היחס של חג הסוכות לגבי ראש השנה (חכמה) ויום כפור (בינה) הוא, ששבעת ימי החג הם כנגד שבע המידות של הלב כלומר ה-ו של שם הוי'[נה].

כאמור, כל יום משבעת ימי החג הוא כנגד מידה אחרת: אהבה, יראה וכו', ואפילו בתוך יום אחד כל כיוון, כל רוח של נענוע, הוא כנגד מידה אחרת.

הדבר שמאפיין את חג סוכות הוא שכל המידות של הלב מתמלאות שמחה. המצווה שממשיכה את השמחה לתוך המידות היא נענועי הלולב, שעליו כתוב "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים"[נו] .

      מהי הספירה, או הכוח הנפשי (המקביל ללולב) המחדיר את השמחה לתוך הלב? כל יום בתפילת 'אהבת עולם' אנו אומרים "יַחֵד את לבבנו לאהבה וליראה את שמך". ופירושו, שהחדווה ("יחד" מלשון חדווה, עפ"י ווארט חסידי) תתפשט גם במידת האהבה וגם במידת היראה. וכן, על פי פשט, "יחד" הוא לשון יחוד (פנימיות ספירת הדעת), ומכאן שספירת הדעת[נז] היא הכוח הממשיך חדווה ושמחה בתוך כל המידות, ובמיוחד בחג הסוכות.

אם כן, החדרת השמחה בכוח הדעת נעשית ע"י הלולב ומיניו הממשיכים אורות פנימיים של שמחה וחדוה מבינה (אמא) לתוך ז"א (מידות הלב). החדרת השמחה בכוח הדעת[נח] נעשית גם ע"י הסוכה (הסכך) הנקראת "מקיפים דאמא", הממשיכה אורות מקיפים, השראה של שמחה בלב.

      האורות הפנימיים שנמשכים ע"י הלולב כאילו נכללים בתוך המקיפים וצריך לגלותם על מנת לייחדם עם מידות הלב. בלשון החסידות נאמר שהזיו כלול בתוך האור, וצריך כוח כדי להוציא אותו ולגלותו. כוח זה הוא שדרת הלולב (- הדעת הפנימי) שעולה ומגיעה עד לסכך כדי להוציא ולגלות את האור הפנימי, על מנת להמשיך אותו לתוך הלב. לכן גם כל הנענועים שעושים עם הלולב הם לתוך הלב.

     לסיכום, פנימיות חג הסוכות היא הדעת שכנגד ה- ו של שם הוי' (ז"א). הדעת מגלה שמחה בלב "נתת שמחה בלבי", שיהיה לב שמח וזאת ע"י המשכת אורות מקיפים של אמא (בינה) מסכך הסוכה, ואורות פנימיים של אמא ע"י הלולב ומיניו אל תוך ז"א, מידות הלב.

"הושענא רבה" – מלכות דז"א

כעת, נותרנו עם קושיה: מה מסמל היום השביעי של החג, שנקרא "הושענא רבא", היות שבד"כ ז"א (המקביל לפי הסדר שלנו לחג הסוכות) כולל בתוכו רק שישה  ימים/מידות)?

      בכתבי האריז"ל כתוב, שיום השביעי בחג הוא כנגד מידת המלכות שבז"א, שנקראת עטרת היסוד שהיא גם סוד האתרוג. הכיצד? ארבעת המינים כוללים למעשה שבעה צמחים: שלושה הדסים, שתי ערבות, לולב ואתרוג. בכתבי האר"י מצויין בפרוש שהאתרוג השביעי מבין המינים הוא כנגד המלכות, שאינה עומדת בפני עצמה, אלא היא מלכות דז"א - עטרת היסוד. וכך הדבר גם לגבי יום השביעי של החג החותם את שבעת ימי הסוכות, שאינו עומד בפני עצמו אלא נסמך ליום שלפניו.

שמיני עצרת –דעה המתגלה מזיווג מלכות וז"א

יום שמיני עצרת הוא כנגד ה-ה תתאה של שם הוי' – ספירת המלכות. כתוב בחסידות שהמילה ''עצרת'' היא לשון מלכות. כמו שאמר ה' אמר לשמואל, כשזה ראה לראשונה את שאול, "זה יעצור בעמי"[נט] –  בהתכוונו לכך שייעד אותו למלך.

פרוש זה של שמיני עצרת, הוא פרוש הפשט, המקובל ברוב דרושי החסידות, שלפיו היום השביעי – 'הושענא' רבא' של סוכות הוא כנגד מלכות דז"א בלבד, והמלכות בפני עצמה היא שמיני עצרת.

ישנו פרוש נוסף ועמוק יותר לשמיני עצרת - לפיו מלכות ממש היא 'הושענא רבא' ושמיני עצרת היא המלכות שמקבלת את הגילוי של "ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". לפי פרוש זה, שמיני עצרת הוא יום זיווגה של המלכות עם ז"א בעלה. ביום זה המלכות גדולה וניתן לחבר את שני הפרצופים (זיווג יכול להתרחש רק כאשר שני הפרצופים גדולים, היינו שיש להם מוחין) ע"י הדעת העליונה – ע"ד "והאדם ידע את חוה אשתו"[ס]. דעת זו נקראת הדעת הנעלם[סא] או דעה - דעת ה' המתגלה בארץ בסוד "ומלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[סב]. ובאותיות של קבלה - המלכות מקבלת את ה- "...מים לים מכסים" היינו את הטיפה (סוד תפילת הגשם הנאמרת בשמיני עצרת) - הזיווג בינה לבין ז"א המתרחש בשמיני עצרת - התכלית של כל סדר החגים.    

       בשמיני עצרת גופא, יש עוד מדרגה שנקראת שמחת תורה. בחו"ל היא קובעת ברכה לעצמה ויש יום מיוחד של שמחת תורה. בארץ היא נכללת באותו יום של שמיני עצרת ובכל זאת יש לה שם בפני עצמו והיא מדרגה בפני עצמה.

      בשמחת תורה, המלכות (הסוף) עולה לכתר (התחלה) - השורש של ה'דעת הנעלם' - בסוד  "נעוץ סופן בתחילתן", בו מסתיים המעגל וחוזר לתחילתו, בסוד אור חוזר. דבר זה מתבטא במנהג העיקרי של שמחת תורה שהוא סיום התורה והתחלתה מחדש -  כאשר ה-ל של "ישראל", האות האחרונה של התורה וה-ב של "בראשית", האות הראשונה של התורה מתחברים  להיות לב.

בשמחת תורה מגיעים, לשלמות הלב של כל התורה כולה, שזו התכלית האמיתית והסופית של כל חודש תשרי.

ג - המיוחד שבכל חג

כעת נייחד לכל חג  את עניינו המיוחד, על פי לימודנו עד כה.

מהו העניין המיוחד של ראש השנה? התשובה לכך נמצאת בתורה, שבה כתוב שראש השנה הוא יום הזכרון. בתורה לא כתובות המילים "ראש השנה", אלא רק יום "זכרון "...יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש"[סג]. מכך למדים, שהמושג "זכרון" הוא הדבר העיקרי בתורה לגבי ראש השנה.

      יום כפור, כשמו כן הוא - כפרה. עניינו של יום כפור הוא לגלות או להמשיך תענוג ('עתיקא') במקור השמחה, בבינה (ב'אמא') - "גילוי עתיקא באמא".

        עניינו של חג הסוכות הוא לגלות או להמשיך שמחה בלב[סד] עד כדי כך שהשמחה תפרוץ ותתפשט בבחינת "שמחה פורצת גדר" לכל הגוף כולו[סה]. בפנימיות, השמחה היא המשכת אורות מקיפים ופנימיים דאמא (הבינה) בז"א (מידות הלב), כשהמקיפים נמשכים ע"י הסוכה והפנימיים ע"י הלולב.

     העניין המיוחד של שמיני עצרת הוא דעה שנמשכת למלכות[סו] - "ומלאה הארץ דעה את הוי'", וזהו גם סוד הזיווג שבו.

 

ד - אהיה בגימט': זיכרון-כפרה-שמחה-דעה

זכרון+כפרה+שמחה+דעה עולה בגימטריא אהיה (1020) וזאת כאשר ה-א נספרת כאלף. 1020 הוא מספר מאוד חשוב מכמה בחינות. ראשית, שם אהיה הוא שם "הכתר העליון" כך הוא נזכר במיוחד בקבלה הראשונה, וכן גם על פי כתבי האריז"ל אהיה הוא בכתר. שנית, אהיה  הוא גם 102×10, כלומר י פעמים אמונה.

ועוד, המס' 1020 שווה גם ל- 340×3, כלומר ג פעמים ספר. כידוע, בראש השנה ישנם שלושה ספרים שנפתחים: ספרן של צדיקים, ספרן של רשעים וספרן של בינוניים, והם ע"ד שלושת הספרים בהם ברא ה' את העולם ('סופר', 'ספר', 'סיפור'), כפי שמובא בתחילת ספר יצירה. עוד כתוב, כי אחת מכוונות חז"ל ביחס לחודש תשרי קשורה לשלושה ספרים. ולפיכך, ניתן לומר שכללות התהליך של כל חודש תשרי קשורה עם שלושת הספרים הנ"ל.

      הביטוי השגחה פרטית שווה אף הוא ל- 1020. השגחה פרטית מתגלה באופן מיוחד מראש השנה ומחודש תשרי בכלל, בסוד "תשורי מראש אמנה",[סז] לכל השנה כולה.

ה - ארבע השמחות של חג סוכות

לאחר שהתבוננו בכללות חודש תשרי בסוד הוי', נתבונן כעת, בפרטיות, בשמחת חג הסוכות ונזהה גם בה את סוד הוי'.

בחג הסוכות בכלל ישנן שתי שמחות שהם ארבע שמחות[סח]. נתחיל קודם להתבונן בשתי השמחות הכלליות של החג, שהן שמחת בית השואבה ושמחת הלולב ומיניו.

שמחת בית השואבה

   בחג הסוכות ניסכו את המים בנוסף לניסוך היין שהתקיים בכל ימות השנה. ניסוך וסוכה הם מאותו שורש - סוך (שער סך)[סט]. בסוכה מגיעים לעיקר רוח הקודש (סוכָּה היא מלשון יִסְכָּה- שמה של שרה אמנו, שנקראה בשם זה משום שהיתה סוכָה ברוח הקודש), ולכן ניסוך המים מרמז על שאיבה של רוח הקודש, כמ"ש "שמשם שואבים רוח הקודש"[ע] .

       המצווה המיוחדת של ניסוך המים אינה כתובה בפירוש בתורה, אלא רק מרומזת בה וחז"ל מגלים לנו אותה[עא]. למרות שהיא מצווה 'נעלמת', בכל זאת היא נחשבת לדין תורה. כאמור, השמחה הראשונה של החג הינה השמחה המיוחדת של שמחת בית השואבה, בה נאמר "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה".[עב]

המעיין דומה לראש, למוח, שממנו שואב הלב בשמחה את האור. על פי הקבלה, המעיין[עג] שייך לספירת החכמה כלשון הביטוי 'מעיין החכמה'. הישועה, לעומת זאת, נמצאת בכתר, ש"ע נהורין. מעיין הישועה הוא, אם כן, המעיין של החכמה שמקבל לתוכו את אור הכתר, וכששואבים את האור של הכתר מהמעיין מופיע הששון[עד], וזהו הפרוש של הפסוק "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה". בשמחת בית השואבה מתגלה הישועה, אור הכתר (ש"ע נהורין של אור פני אל, אריך אנפין) המאיר במעיין החכמה (פנימיות אבא) שזהו סוד מעייני הישועה. גילוי זה של אור הכתר בשמחת בית השואבה הוא סוד הפסוק "לב שמח ייטב פנים", כפי שיתבאר לקמן.

 

"לב שמח ייטב פנים" – כנגד שמחת בית השואבה

     בספר משלי כתובים שני פסוקים, אשר לשניהם אותו משקל, וכן בשניהם נמצא הביטוי לב שמח. הפסוק האחד הוא "לב שמח יֵיטִב פנים"[עה] והפסוק השני הוא "לב שמח יֵיטִיב גהה"[עו]. שמחת בית השואבה, השמחה הראשונה, בה מתגלה מעין הישועה קשורה דווקא לפסוק הראשון "לב שמח ייטב פנים". הסבר לכך נמצא בפרושו של רש"י לפסוק הנ"ל: "אם תשמח לבו של הקב"ה בלכתך בדרכיו ייטיב פניו לעשות כל רצונך".

      מהו "לב שמח", לפי רש"י? לב – הוא לבו של הקב"ה שהיהודי זוכה לשמחו. וכיצד? ע"י שהולך בדרכיו. ועוד, "אם תשמח ... - ייטיב לך פניו...", אם תשמח לבו של הקב"ה, אז הוא ייטיב לך פניו, כלומר יאיר או יגלה לך את טוב פניו. טוב פניו זה ש"ע נהורין של "אור פני אל", "באור פני מלך חיים", הרומז על מצוות שמחת בית השואבה שהיא קבלת אור הפנים, אור הכתר - "ושאבת מים בששון ממעייני הישועה", כנ"ל.

שמחת הלולב ומיניו

        השמחה השנייה שבחג הסוכות היא מצוות נענועי הלולב ומיניו (בה כתובה בפירוש המילה "שמחה" - "ושמחתם") שהיא המצווה העיקרית אותה מקיימים כל יום מימי החג, ועליה נאמר "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו' ושמחתם לפני הוי' אלקיכם וגו'".

שמחת הלולב ומיניו, השמחה השנייה, קשורה דווקא לפסוק השני  "לב שמח ייטיב גהה". כדי להבין מדוע, נעמוד על ההבדל שבין שתי השמחות.

שמחת בית השואבה היא גילוי אור ה' - "אור פני אל", ואילו שמחת נטילת הלולב ומיניו היא גילוי אור פני הנשמה, כאשר 'הנשמה' היא הארת פניו של היהודי עצמו. למה הכוונה?

בפרק ב, למדנו שע"י הלולב ממשיכים אורות פנימיים אל תוך הלב. בלשון הקבלה זה נקרא המשכת מוחין לז"א. מה פרוש להמשיך מוחין בז"א? היהודי למטה (האדם התחתון) הוא כעין ז"א למעלה (האדם העליון). ולהמשיך מוחין הכוונה להמשיך אור לתוך הפנים (פנים מלשון פנימיות) של ז"א וגם לאדם למטה הנמשל לו. לאחר מכן מתגלה אור זה כלפי חוץ בפניו של האדם בדרך ממילא, כמ"ש "חכמת אדם תאיר פניו"[עז].

אולם כיצד הרעיון ששמחת הלולב ומיניו, שהיא גילוי אור פניו של היהודי, מצביע על שייכותה של שמחה זו דווקא לסוד הפסוק השני שכתוב בו "לב שמח" -"לב שמח יֵיטִיב גהה"?

"לב שמח ייטיב גהה" – כנגד שמחת הלולב ומיניו    

על מנת לענות על שאלה זו, עלינו לדעת את פרוש המילה גהה, וליתר דיוק את שלשת פירושיה: התרגום - גוף; הפרוש התנ"כי - רפואה; פרוש רש"י - פנים.

לפי פרוש התרגום את "גהה" - גוף, גופא (ז"א, בלשון הקבלה) – הפסוק הראשון "לב שמח ייטב פנים" מתייחס לפנים, ואילו הפסוק "לב שמח ייטיב גהה" מתייחס לגוף. יחסית, זהו היחס בין אריך אנפין (הפנים האמיתיים או "אור פני אל") לבין כל פרצוף ז"א, כולל פניו הנחשבים אף הם לגוף ביחס לאריך אנפין.

     לפי הפרוש הרגיל בתנ"ך למילה "גהה", שורש המילה רפואה הוא רפא[עח], צרוף אותיות פאר, המקביל לספירת התפארת,  'תפארת גופא'. הרפואה, אם כן, מתייחסת לגוף כאשר הגוף הוא כל הבן-אדם ביחס לגילוי אור, או השראה אלוקית. אם נחבר כעת, את שני הפרושים למילה "גהה" עד כה: גוף ורפואה, נקבל רפואת הגוף. 

      לצורך הבנת פירושו של רש"י למילה "גהה" – פנים - נביא כעת את פירושו לכל הפסוק "לב שמח יֵיטִיב גהה": "כשהאדם שמח בחלקו פניו מאירין": האדם זוכה לפנים מאירות כאשר הוא שמח בחלקו (נשים לב שכאן ה"לב שמח" הוא לבו של האדם בעצמו וכן גם הפנים. כזכור בפסוק הראשון,"לב שמח ייטב פנים" - ה"לב שמח" הוא לבו של הקב"ה, אותו אנו משמחים כאשר אנו הולכים בדרכיו, וע"י כך זוכים להארת פניו של הקב"ה אלינו). רש"י מוסיף ואומר שרפואת הגוף היא אור פניו של האדם המאירים ע"י שמחת לבו. יוצא שלמעשה, רש"י כולל בתוך פירושו את שני הפרושים האחרים, וזאת באופן הבא: הפנים הם חלק מגוף האדם - זהו פרוש התרגום הכלול בפירושו של רש"י. ולגבי הפרוש הרגיל בתנ"ך – רפואה - רש"י אינו נוקט אמנם בפירושו בלשון רפואה, אך מפירושו משתמע הרעיון כי כאשר האדם שמח בחלקו - זוהי רפואתו, ורפואה זו מתבטאת בכך שפניו מאירות. הרי ידוע, שמקור כל המחלות היא העצבות, כאשר האדם אינו שמח בחלקו. וכל רפואתו נעשית ע"י המשכת מוחין, אור המאיר את פניו מכך שהוא שמח בחלקו.

      נמצא, שכל שלושת הפרושים הללו עולים בקנה אחד וכולם נוגעים לאדם עצמו, לאור פניו. פירושו של רש"י לפסוק "לב שמח ייטִיב גהה", הוא שמסביר לנו אם כן, את הקשר בינו לבין שמחת הלולב ומיניו בה מתגלה אור פניו של האדם.

      שני הפסוקים "לב שמח ייטב פנים", שכנגד שמחת בית השואבה, והפסוק "לב שמח ייטיב גהה", שכנגד שמחת הלולב ומיניו, הם שתי מדרגות של פנים. בפסוק הראשון הפנים הם "פני אל" - פנים עליונים של 'אריך' המאירים ליהודי ההולך בדרכי ה', שבכך הוא משמח את לבו של הקב"ה, ואילו בפסוק השני הפנים הם פני זעיר אנפין - פני היהודי עצמו מאירים מכך שהוא שמח בחלקו – ואז לבו שמח.

 

שמחת הסוכה

    "ושמחת בחגך והיית אך שמח" - פסוק זה נאמר לגבי כל חג הסוכות[עט]. אולם בנוגע למצוות הישיבה בסוכה, גופא, לא כתוב במפורש פסוק של שמחה. אם כי שיש בודאי להיות שמחים מעצם המצווה של הישיבה בסוכה, שהיא השמחה השלישית לאחר שתי השמחות המיוחדות שהזכרנו לעיל - שמחת בית השואבה ("ושאבתם מים בששון") ושמחת הלולב ("ושמחתם לפני ה'").

שמחת הסוכה מקבלת מהשמחה הראשונה - שמחת בית השואבה - ומתייחדת עמה ביחוד עליון - "יחודא עילאה"- יה שבשם (כאשר הסוכה היא ה'מקיפין דאמא' - ה עילאה שבשם הוי' ושמחת בית השואבה היא אבא - י שבשם הוי'). יחוד זה הוא בין הישיבה בסוכה לבין שאיבת המים בששון או בין ה'יושב' לבין ה'שואב'.[פ] אם כן, כשיושבים בסוכה, תחת ה'צילא דמהימנותא' שואבים גילוי מהכתר, ואפילו ממדרגת האמונה שבכתר (רדל"א - המקור הנעלם של הש"ע נהורין). גילוי אמונה זה, של שמחת בית השואבה בתוך הסוכה הופך אחר-כך להיות שמחה בלב.

שמחת האסיף

      ישנה שמחה נוספת בחג הסוכות, שמחה טבעית. בכל חג יש גם משהו טבעי, שמתקדש ע"י התורה. העניין שקשור לטבע בחג הסוכות הוא האסיף, שעל שמו נקרא גם כל חג הסוכות בתורה - חג האסיף. השמחה הטבעית שיש באסיף היא מעצם הדבר שהאדם אוסף את כל תבואתו, את כל מעשיו לביתו. והיות שהאסיף קשור עם מצווה מדאורייתא, אזי השמחה הטבעית שבו מתקדשת אף היא ונקראת "שמחת האסיף" - "באספך מגרנך ומיקבך... ושמחת בחגך"[פא].

      הקב"ה קבע את "זמן שמחתינו" בזמן שהאדם שמח ממילא. או במילים אחרות, התורה מצווה את האדם בחג האסיף להיות שמח בזמן שבלאו-הכי הוא שמח, והיא איננה מצווה על האדם להיות שמח בזמן שאינו שמח. כאילו היא אומרת: 'עכשיו (בחג הסוכות) תהיה שמח בשביל הקב"ה, וע"י השמחה הגדולה שתהיה לך, תוכל להמתיק גם את כל אותם הזמנים בהמשך השנה שבהם אינך כל-כך שמח'. ניתן ללמוד על רעיון זה גם מסדר הפסוק, שלאחר המילים "באספך מגרנך ומיקבך" כתוב בסמיכות ממש - "ושמחת בחגך והיית אך שמח". התורה אומרת בפרוש שצריך להפוך את "באספך מגרנך ומיקבך" ל"ושמחת בחגך". כלומר, את השמחה הטבעית הקיימת ממילא בתקופת האסיף צריך לעשותה שמחת חג.

     שמחת האסיף היא שמחת המלכות דווקא, היות שכל דבר הקשור לטבע שייך למלכות – שכן, שם א-להים שכנגד המלכות הוא בגימטריא הטבע.

ועוד, נשים לב שהפסוק "באספך מגרנך ומיקבך" מסתיים ב"ושמחת בחגך", כלומר ש"ושמחת בחגך" מתייחס לשמחה הטבעית. נשאלת השאלה, כיצד דבר זה מסתדר עם מה שהסברנו קודם לגבי הפסוק "ושמחת בחגך" (ראה, הערה לד), שהוא פסוק כללי שיכול להתאים לכל שמחה שלא תהיה ואיננו מתייחס לשמחה פרטית?! התשובה היא, שפעמים רבות הדבר הכללי משתייך במיוחד לספירת המלכות, לסוף. וזאת משום שהמלכות "לית לה מגרמא כלום" והיא מקבלת מכולם ממילא, ולכן ה"ושמחת בחגך" שהוא כולל בעצמו את כל השמחות, קשור עם ספירת המלכות דווקא, שגם היא כוללת בתוכה את כולן. ולכן אם נתבונן בתורה נמצא ש"ושמחת בחגך" מתייחס לשמחת האסיף - השמחה שהאדם מעלה לה' ומודה לו על ה"באספך מגרנך ומיקבך", שזוהי שמחת המלכות כנ"ל.

     אם כן, באופן מיוחד המלכות - שמחת האסיף - מקבלת משמחת הלולב ומיניו ויחוד זה הוא יחוד תחתון - וה.

ואכן, יש קשר בין מצוות הלולב ומיניו, שהם מן הצומח, לבין מצוות האסיף שמבטאת את ההצלחה החקלאית מן הצומח. כתוב בחסידות, שכל אחד מהמינים מבטא סוג אחר של אחדות מיוחדת של הצומח. ועוד, כל אחד מהם נותן כוח לעמוד בסוג אחר של ניסיון[פב]. ניתן לומר שכל הניסיונות כלולים במושג 'טבע', מאחר שכל העולם הזה הוא עולם של טבע, ובטבע יש הסתר פנים ולכן יש בו ניסיונות רבים. עיקר העמידה בניסיון היא ההכרה במציאותו של הקב"ה במקום שכביכול הוא נעלם, וההפך מלומר "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה". וע"י שמרגישים את האחדות בתוך הטבע, דבר זה גופא, נותן את הכוח לעמוד בניסיונות של הטבע.

ו - פנימיות ארבע השמחות

שמחה מראיית הדרך האמיתית

    שמחת בית השואבה היא הזמן שבו שואבים רוח הקודש - "שמשם שואבים רוח הקודש". ומאחר שלכל דבר בתורה צריכה להיות גם דוגמא חיה, ציינו חז"ל מכל הנביאים דווקא את יונה הנביא, שזכה בעצמו לרוח הקודש בשמחת בית השואבה. מן הסתם, יום אחד הגיע יונה לבית המקדש והיתה באותה העת שמחת בית השואבה, שעליה נאמר "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", ומהשמחה הזאת קיבל את נבואתו.

את יונה הנביא פגשנו קודם לכן, במנחה של יום כפור, כשקראנו את מפטיר יונה[פג]. סיפורו של יונה הנביא שנבלע בתוך הדג וכו' (סיפור הקשור אף הוא למים) הוא אחד הקשרים הקיימים בין יום כפור לבין חג הסוכות. שכן, מובא בחסידות, שכל מה שמתרחש ביום כפור מתגלה אח"כ בחג הסוכות. יום כפור הוא ההעלאה מלמטה למעלה, שאחריה הכל יורד ונמשך מלמעלה למטה בחג הסוכות (דוגמא נוספת לקשר בין יום כפור לבין חג הסוכות הוא ענן הקטורת של הכהן הגדול, הנכנס ביום הכפור לפני ולפנים לקודש הקודשים, ממנו נמשכים ויורדים ענני הכבוד שהם סכך הסוכה של חג הסוכות).

מה המיוחד בנבואתו של יונה? יונה הוא נביא של אתכפייא. הקב"ה אמנם מגלה ליונה את רצונו, אך יונה שאינו מבין את דרכי ה', לא מסכים בתחילה ונאלץ לכוף עצמו בכל פעולותיו כנביא נגד רצון עצמו. יונה שומע את רצון ה', אך הדבר לא מתיישב אצלו והוא מנסה להימלט, לברוח מפני ה', כשהוא עובר מצרה לצרה, עד שלבסוף, כשמצא עצמו יושב תחת עץ הקיקיון (שדומה לסוכה), הצליח לבטל את דעתו לרצון ה' ולהיות תמים דעים כביכול עם הקב"ה. כל נבואת יונה בנויה מרצף של משברים על מנת להגיע בסופו של דבר לנקודת האמת של רצון ה'.

       מדרגת נביא גדולה מאוד וכל נביא הוא בודאי במדרגת אתהפכא. עבור הנביא שקיבל נבואה מן השמים והיה צריך לבשרה לעם, היתה זו משימה קשה וכבדה. מדובר כאן, כמובן, בנביאים שהיה עליהם לנבא דברים לא טובים שעתידים להתרחש. אבל, עם כל זה שהיה להם קשה, היתה בהם גם הרגשת האור הצפון והגנוז לצדיקים שלעתיד לבוא. כך ירמיהו הנביא (שעל פי הקבלה היה גלגולו של משה רבינו יותר מכל שאר הנביאים) היה צריך לנבא על חורבן הבית, שבודאי היה דבר קשה כשלעצמו, אך מרגע שירמיהו קיבל את הנבואה, הוא ראה בלבו איזו נקודה של תכלית - שלבסוף הכל יתהפך לטובה. אותו הדבר היה גם אצל משה רבינו בעצמו כשקיבל את נבואת "אהיה אשר אהיה" - אז הבטיח לו הקב"ה: 'אהיה עמם בצרה זו כפי שאהיה עמם בצרה אחרת'. את ראיית ה'סוף הטוב' ניתן לשייך לכל הנביאים, מלבד יונה.

ספר יונה מגלם, אם כן, את סיפורו של נביא המתלבט עם רצון ה'. ומסתבר, שעצם שליחותו כנביא נועדה למטרת זיכוך ותיקון, עד להכרתו באמיתת הרצון האלוקי[פד].

חז"ל מציינים שיונה הנביא קיבל הכרה זו בשמחת בית השואבה שבה החל למעשה את נבואתו. כל מה שקרה עמו אחר כך, הינו המשך של ההתחלה, כמ"ש "הכל הולך אחר הפתיחה"[פה]. מצד אחד יונה זוכה להכרה ברצון ה' האמיתי בשמחת בית השואבה, אך מצד שני, דווקא כעת, הוא מתחיל את מסכת ההתלבטויות שלו. כיצד ניתן ליישב סתירה זו?

נוכל ליישב זאת רק אם נאמר שיש משהו מיוחד ברוח הקודש שזוכים לקבל בשמחת בית השואבה. בתחילה, האדם שומע את הרצון האלקי, אך מיד לאחר מכן הוא נכנס להתלבטויות וספקות ביחס אליו. ואולם כל אלו נועדו להביא את האדם בסופו של דבר להסכים  לרצון העליון.

רעיון זה מזכיר לנו את הספור המפורסם על הצדיק רבי לוי יצחק מברדיטש'וב, שאמר בסוף חייו:

כל החיים חשבתי שאם היו מוסרים לי להנהיג את העולם כפי שאני מבין, הייתי עושה זאת אחרת, טוב יותר מהקב"ה, אבל בסוף, לעת זיקנה נוכחתי שאם היו נותנים לי את העולם,  הייתי מנהיגו בדיוק כפי שהקב"ה עושה...

בסוף חייו הגיע רבי לוי יצחק מברדיטשוב לתכליתה של רוח הקודש. כלומר, שבתחילה לא הסכים לכוון את רצונו לרצון ה', ואט-אט, התקבל לבסוף על דעתו אופן הנהגת הקב"ה את עולמו.

יותר לעומק, רוח הקודש נקראת בקבלה 'מוחין דאבא', ומאחר ש'מוחין דאבא' מסמל את חוש הראייה בנפש - מזה מובן, שרוח הקודש היא ראיית הדרך האמיתית בעבודת ה'.

שמחת בית השואבה - הזמן בו זוכים לקבל רוח הקודש - היא אם כן, שמחת הראייה - שמתוך רוח הקודש רואים לפתע את הדרך.

יונה זכה לראות את הדרך האמיתית, בעיצומה של שמחת בית השואבה, אך בגלל שלא הסכים לה, נאלץ כל ימיו כנביא לעבור מסע של התלבטויות ומשברים, עד ש'לאט לאט' הכיר בדרך שנראתה לו בתחילה, כאמיתית. כל האירועים שעברו על יונה נועדו לכך שיראה ביתר שאת את רצונו של הקב"ה (שלמעלה מהזמן) מהעולם כלומר, מדורו של יונה (זמן הווה).

שמחה מהרגשת השמירה העליונה

      שמחת הישיבה בסוכה היא השמחה מהרגשת השמירה ברוחניות ובגשמיות שיורדת מתוך סכך הסוכה הנקרא "צלא דמהימנותא" - צילו של הקב"ה (כמ"ש "ה' שומרך, ה' צלך על יד ימינך")[פו] ובקבלה 'מקיפין דאמא'.

     מובא בקבלה, שסכך עולה בגימטריא 100,[פז] והוא נמשך מהמאה קולות של השופר בראש השנה.  כידוע, על פי מנהג ישראל תוקעים מאה קולות בשופר בראש השנה, ומן המאה קולות הללו נמשך הסכך של הסוכה. רעיון זה של סכך הסוכה שנמשך ממאה הקולות של השופר מרומז בפסוק "ה' שומרך, ה' צלך על יד ימינך" בשתי המילים "ה' שמרך" שעולות בגימטריא שופר.

כתוב בתהלים "תקעו בחדש שופר בכסה ביום חגנו"[פח], ופירושו שעניין תקיעת השופר "בחודש", היינו בראש השנה (החג שבו החודש מתכסה) - מתגלה אח"כ ב"כסה", בסכה. "ביום חגינו" - זה חג הסוכות. כלומר, שכל מה שמכוסה בראש השנה מתגלה אח"כ בסוכה. נמצא ש"ה' שומרך" הוא קול השופר של ראש השנה שמתגלה בהרגשת השמירה שנמשכת מסכך הסוכה, מ'צל האמונה' של חג הסוכות.

שמחה מהרגשת אחדות בבריאה

     שמחת ארבעת המינים היא השמחה מהרגשת האחדות האמיתית של הקב"ה המשתקפת בבריאה. כאשר נוטלים את הלולב ומיניו רואים את האחדות בעולם, דבר הגורם לשמחה בלב, להתפעלותן של כל המידות. כך למשל, כל ענינו של הלולב, הוא לגרום להתפעלות מעצם העניין שהוא נע[פט], זז[צ]. כידוע, כל מין ומין מסמל אחדות אחרת בפני עצמה, והנענועים שעושים איתם נועדו להפעיל בכל פעם רוח אחרת, קצה אחר, מידה אחרת. לכן מנענעים בכל ששת הקצוות, על מנת לגרום התפעלות מהאחדות שיש בכל ששת מידות הלב.

שמחה בברכת ה'

שמחת האסיף זו שמחה בברכת ה': בנים, בריאות ופרנסה - ע"ד מאמר חז"ל "בני חיי ומזוני רויחי"[צא]- ולא ב"כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"[צב].

מאמר אחר של חז"ל אומר ש"אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין"[צג]. "ברכה שרויה" הכוונה להתרבות פנימית. על פי פשט, על מנת שדבר יתרבה, שהברכה תשרה בו, הוא צריך להיות סמוי מן העין. אם האדם סופר כמה יש לו, אזי הספירה גופא תמנע את הברכה, משום שברגע שהדבר מדוד הוא מוגבל וכבר לא יכול יותר להתרבות, להתברך בעצמו.

ולפי פרוש עמוק יותר של המאמר הנ"ל, הסוכה שכאמור, היא המקום שאליו מכניסים את התבואה, את המעשים, כמ"ש "באספך לביתך" – היא גם בבחינת מקום צנוע, שעל כן היושב בה הוא גם סמוי מן העין[צד]. אסיפת התבואה למקום צנוע, הסמוי מן העין, מאפשרת להרגיש יותר את ברכת ה' שטמונה בה ולא את ה"כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה".

ואם כן, כל חג הסוכות הוא בחינת "סמוי מן העין" ולכן גם באסיף יש הרגשה גדולה של "ברכת הוי' היא תעשיר",[צה] ההרגשה שה' מעשיר אותנו ב"בני חיי ומזוני" וכולם "רויחי"[צו].

ז - רמז

השמחה הכוללת את כל השמחות

     שמחה פעמים ארבע שווה בגימטריא למספר 1412, שהוא חבור האותיות א ו-ב, כאשר ה-א היא אֶלֶף ו-ב היא בַּיִת. למה הדבר מרמז? בקבלה ישנו כלל, שכאשר קיים מספר הגבוה יותר מ-1000 דורשים את ה-1000 לאלף אורות שנמשכים ומתגלים בתוך המספר הקטן יותר, הלמטה מאלף.[צז]  נשליך את הכלל הזה גם למספרנו - 1412 ונמצא שהמספר 1000 ו'בית' (412) בא לרמז ששלוש השמחות שמספרן 1000 נכללות בבית - 412, היינו בשמחת בית השואבה.

  קודם שנסביר כיצד הגענו לרמז הנ"ל, נתבונן במשמעות המילה בית[צח]. גדולי המדקדקים בלשון הקודש נחלקו בדעותיהם לגבי שורש המילה. דעה אחת אומרת שהשורש הוא ביאה כאשר האות א נעלמת, כמו 'בא הביתה',או 'בי את'. ויש אחרים הגורסים שהשורש הוא בית ולא ביאה שמחייבת את היעלמותה של האות א.

האבן עזרא קבע כלל גדול ואמר, שעיקר הפרוש של כל אות קשור עם השימוש שלה בלשון הקודש. ומאחר שבית הוא גם אות, האות ב שנקראת בֵּית - פירוש המילה בית ייבחן על פי השימוש של האות ב בלשון הקודש שהוא בְּ, בְּתוך, בְּ-משהו. ומזה מובן שפרוש המילה בית הוא כלי קיבול, כאשר הפנימיות של כל כלי קיבול וכל שכן הבית, שהוא השלמות של הכלי, של ה'בתוך', אומר כביכול: 'בא לתוכי'. הכל צריך להיכנס לתוך הבית, כמו שכתוב "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים",[צט] כל התחתונים נכנסים לתוך הדירה, לבית.

      ולעינינו, בֵּית השואבה הוא המקום שבו שואבים את הישועה, "מעייני הישועה". כזכור, הישועה היא ש"ע נהורין - אור הכתר שבשלמותו הוא 1000 אורות[ק]. הכוונה היוצאת, אם כן, מהרמז של ארבע × שמחה =  1000 ﬩ בית, היא בית ששואב ("בית השואבה") לתוכו את אלף אורות הישועה.

המשמעות של הרמז הנ"ל היא, שכל השמחות כלולות מעתה בשמחה הראשונה. ישנן פעמים שכל הבחינות נכללות בסוף, כמו במלכות. ויש שהכל נכלל בהתחלה. לפי הרמז הנ"ל, כל השמחות נכללות בשמחה הגבוהה שהיא שמחת בית השואבה. ובאמת, עיקר השמחה של חג הסוכות, על פי פשט, היא שמחת בית השואבה, שמצד בחינת השמחה שבו, שמחת בית השואבה כוללת את כל השמחה שיש בחג כולו.

דוגמא נוספת לשמחה הכוללת את יתר השמחות משתקפת בדמותה של אלישבע. במדרש תנחומא[קא] כתוב שאלישבע מסמלת כביכול את כל השמחה שהייתה בעשיית המשכן. כתוב, שהיו לה חמש שמחות, אבל ניתן לכלול אותן בארבע שמחות. והן: בעלה הוא כהן גדול, גיסה הוא המלך, אחיה הוא הנשיא, בניה - זקנים והנכד שלה היה משוח מלחמה.

אלישבע עולה בגימטריא גם כן ארבע × שמחה = אלף ובית (כאשר האות א שבראשה עולה אלף).

אלישבע, אשת אהרן כהן גדול, 'מעוררת' את זקן בעלה[קב]. מובא בספרי הקבלה, שהזקן של האדם הוא שורש הבת זוג שלו והוא למעשה בחינת הנוקבא לגבי האדם. רעיון זה נלמד גופא, משמם של הזוג אהרן ואלישבע, שבו אלישבע שווה בגימטריא זקן אהרן. אשתו של אהרון היא זקנו, כביכול, והכוונה שהיא מושרשת בזקנו. מהתעוררות הזקן - מקום התעוררות יג' מידות הרחמים - נמשך גם ה"שמן הטוב" שהוא 'מוחין דאבא' - רוח הקודש - כפי שהוסבר בפרק הקודם. אלישבע, המסמלת את בית השואבה (הבית ששואב לתוכו את אלף האורות), שואבת את השמן (בדומה למים של בית השואבה) שיורד על זקן בעלה אהרן, בו היא מושרשת, ובזה היא מעוררת אצלו את חוש רוח הקודש שבו.

סוד נשמת אלישבע מלמד כי עיקר השאיבה של בית השואבה היא שאיבת רוח הקודש, כלומר ראיית הדרך האמיתית לכלל ישראל.

ח - רמזי הלב של חג סוכות

כל השמחות הנ"ל מתגלות בלב; ואכן נתבונן עתה ברמזים שישנם בחג הסוכות ללב. כל העיון במאמר זה וכן רמזיו העיקריים באים להמחיש לנו את הרעיון שכל מה ששייך לחג הסוכות קשור עם לב, לב שמח (כך גם נקרא כל המאמר).

עצמות החג – לב תמיד

   שמו של החג - סוכות - שווה בגימטריא לב במילוי: למד בית, ועל פי חסידות השם של כל דבר מבטא את  עצמותו. ישנו רמז נאה שלמד היא ס"ת של הביטוי "בכל יום תמיד", ובית היא הר"ת שלה - "בכל יום תמיד". ביטוי זה מופיע בכמה מן התפילות ומובא בקבלה, שאפשר לכוון את הרמז הנ"ל בכל יום בתפילת שחרית כשאומרים את הפסוק "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". הלב שהוא ר"ת וס"ת "בכל יום תמיד" קשור עם חידוש מעשה בראשית, כאשר על פי הקבלה כל חידוש שייך לספירת החכמה כמו ה-ל"ב אלוקים במעשה בראשית שהם כנגד ל"ב נתיבות חכמה וכן, פרוש המילה "בראשית" הוא "בחכמה"[קג] .

הביטוי "בכל יום תמיד", והרמז הכפול החבוי בו, מזכיר את התורה עצמה המתחילה אף היא באות ב ומסתיימת ב-ל. ואולם, המילה לב מתחילה באות ל לפני האות ב, והרי לפי הרמז של "בכל יום תמיד" מילוי האות ב הוא לפני ה-ל. כיצד נתרץ קושיה זו?

מילוי ה-ב מתכוון לדירה בתחתונים שהוא בחינת "סוף מעשה". והיות שמעשה זה עלה "במחשבה תחילה", לכן ה-ב היא לפני ה-ל. תרוץ זה מקבל יתר חיזוק מכללו של ר' האבן עזרא לגבי משמעותן של האותיות, בו הוא קובע שכל אות, אפילו בתוך מילה, מתפרשת לפי השימוש שלה בלשון הקודש (ראה בפרק הקודם). על פי ההסבר שלו, המילה לב היא לְ בְּ כלומר, אֵל בְּתוך. ה-לְ הכוונה אֵל, לקראת משהו, שזה מעין אמצעי. וה-בְּ, בְּתוך היא התכלית, הסוף, כמו דירה בתחתונים. נמצא שיש אמצעי ותכלית. כאשר האמצעי מופיע בהתחלה והוא נועד עבור התכלית, הסוף. ואולם, התכלית מושרשת גבוה יותר מהאמצעי, כמ"ש "סוף מעשה במחשבה תחילה"[קד] ולכן בביטוי "בכל יום תמיד" ה-ב מופיע לפני ה-ל.

      נתבונן בדבר יפה נוסף שנמצא בביטוי "בכל יום תמיד". כפי שראינו, אם ממלאים את האותיות לב נקבל ל מ ד ב י ת (שהם הר"ת וס"ת של "בכל יום תמיד") ובחילוף אותיות נקבל את שתי המילים: לב תמיד. היכן מרומז בתנ"ך "לב תמיד"? הרמ"א מביא בסוף "אורח החיים" של שולחן ערוך את הפסוק "טוב לב משתה תמיד",[קה] שפירושו: מי שיש לו לב טוב הוא שמח תמיד. "משתה" הוא לשון שמחה. לב במילוי הוא, אם כן, 'לב' ו'תמיד'. מה צריך להיות 'תמיד'? "משתה", שמחה! תמיד צריכה להיות שמחה בתוך הלב. השמחה היא המילוי של הלב, כמ"ש "ונתתי שמחה בלבי".

     לסיכום, הרמז הראשון הנו שמו של החג - סוכות (המבטא את עצם החג) שעולה לב במילוי. רמז זה הוא בספירת החכמה[קו], וניתן לומר ששמו של החג  הוא גם  חכמתו.

סוכת הלב

הרמז השני לקוח מנוסח הברכה של מצוות הישיבה בסוכה שהיא "אשר קדשנו... לישב בסוכה" - ר"ת לב. בתורה קיימות שתי ברכות שהן ר"ת לב והן: לישב בסוכה ולהתעטף בציצית. מוסבר בחסידות שאלה הם שני מקיפים, מקיף קרוב ומקיף רחוק, או מקיף של לבוש ומקיף של בית. לכן דווקא בשתי הברכות האלו יש אותן ר"ת - לב, כלומר ששתיהן בחינת לב, כאשר 'להתעטף בציצית' הוא מקיף קרוב, מקיף של לבוש, ולעומתו 'לישב בסוכה' הוא מקיף רחוק, מקיף של בית.

נרחיב מעט על הרמז של הישיבה בסוכה בדרך ציורית: כשיושבים בסוכה, יושבים בתוך הלב. הקב"ה נקרא "לב", הוא הלב של עם ישראל, "צור לבבי".[קז] מי שיושב בתוך לבו של הקב"ה הוא המשיח בעצמו המבטא גופא את הדבר (קץ הימים) שהקב"ה יודע בלבו אך אינו מגלה אותו בפה ('אובנתא דליבא')[קח].

 [במקום אחר, כתוב שסכה (בכתיב חסר) בגימטריא שווה לפה, ולכן לפעמים מוצאים שלשבת בסוכה זה כמו לשבת בפה של הקב"ה, כשהישיבה ב'פה' היא, כביכול, הדיבור שלו, היינו, התורה הגלויה לנו. היושב בתוך ה'פה' של הקב"ה הוא משה רבינו, ע"ד "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה"[קט]; "תורה ציווה לנו משה"[קי] וכן גם מהעובדה הידועה שמשה היה כבד פה וכבד לשון[קיא] והקב"ה נתן לו את הקול "והאלוקים יעננו בקול"[קיב] (בחינה זו של משה רבינו הקשורה עם הפה מובאת בכל מדרשי חז"ל)].

     לסיכום, הרמז השני - לישב בסוכה ר"ת לב - מבטא מה צריך לעשות, מהי המצווה. המצווה היא כאמור "לישב בסוכה", שמשמעותה היותר עמוקה היא לשבת תחת ה'מקיפים דאמא' ולהמשיך אותם עלינו. מכאן, שרמז זה, בכללות, הוא כנגד ספירת הבינה.

לו "לב אחד לאבינו שבשמים"

הרמז השלישי הוא הלולב שאותיותיו הן: לו לב - הלב של ה-לו (לו שווה ו בריבוע כנגד ו מידות-קצוות, כשכל אחד מהם כלול מכולם) ע"ד ל"ו צדיקים שבדור. עוד מובא בחז"ל, שלו-לב היינו, לו "לב אחד לאבינו שבשמים", כלומר שיש לו כוונה אחת ולב אחד לאבינו שבשמים. מכל מקום, ע"פ הפשט כוונת לו-לב היא "יש לו לב", מה שמצביע על קניין. ניתן להסביר כל קניין בשתי אפשרויות: באופן של מלמעלה למטה, שאז הדבר שיש 'לו', הקניין, הוא יותר גבוה ממנו או באופן של מלמטה למעלה – שאז הקנוי 'לו' הוא למטה ממנו.

ולענייננו, הלו-לב של הלולב, בהתבוננות של מלמטה למעלה, הוא האתרוג הדומה ללב,[קיג] כפי שיתבאר בהמשך. יש לו ללולב אתרוג בדומה לבעל שיש לו אשה. וכמו שהבעל הוא בעל האשה, היינו, שהבעל משלים את האשה, כך גם הלולב הוא הבעל של האתרוג. ואם ההתבוננות היא מלמעלה למטה, מובא בחז"ל, שהלב של הלולב הוא הליבה של התמר. חז"ל אומרים שיש בתוך עץ התמר ליבה מיוחדת בצורתה, בה מתייחד עץ התמר מכל שאר העצים. ניתן לומר, שאין שום עץ בעולם הדומה לעץ התמר בכך שיש לו לב אחד מכוון לאבינו שבשמים. מכאן, שהפנימיות של התמר היא לב, ובמקרה זה הלולב הוא שמקבל ממנו (מעין המשכת מוחין לתוך ז"א).

יחד עם הלולב נוטלים שלושה הדסים (3) - ל במספר קטן ושתי ערבות (2) - ב, המהווים ביחד רמז נוסף של לב. בסה"כ יש שישה דברים ביחד עם הלולב, שעל פי הקבלה מקבילים לשש מידות הלב:

     ל  שלושה הדסים    –  חג"ת (חסד;גבורה;תפארת)

      ב  שתי ערבות           –  נצח הוד

            לו לב                   –  יסוד (הצדיק)

    לסיכום, הרמז השלישי הוא הלולב שאותיותיו הן: לו לב, כאשר ה-לו הוא ו בריבוע שכנגד ו' מידות הלב הכלולות בספירת הדעת.

לב מלכותי

    הרמז הרביעי הוא הלב של המלכות (הנקראת "דמות") – האתרוג הדומה ללב. חז"ל אומרים, שכל מין דומה לאיבר אחר בגוף האדם. עלי ההדס דומים לעיניים, הערבות דומות לשפתיים, הלולב לעמוד-השדרה ואילו האתרוג דומה ללב. מבואר בכתבי האריז"ל שהאתרוג רומז ספירת המלכות, היות שהוא נלקח ביד שמאל. ומדוע דווקא ביד שמאל? כיון שבנין המלכות נעשה מהגבורות שהן הצד השמאלי. לאחר מכן, מתחברת המלכות ללולב, הנלקח ביד ימין על מנת להמתיקה על ידי חסדיו.

 

 

ט - הלב ששואב והלב שעולה

סוכה - לסכות (לשאוב) רוח הקודש

למילה 'סוכה' ישנם שני מובנים: מובן של ראייה - "סוכֶה  ברוח הקודש" - זהו האופן בו דורשים חז"ל את שמה של שרה אמנו יִסְכָּה שנקראה כך על שם ש"סוכָה ברוח הקודש", ומובן של שמיעה - הַסְכֵּת - ע"ד "הסכת ושמע ישראל"[קיד].

וכפי שהוסבר קודם, בפרק ה, אודות ה-ש"ע נהורין של שמחת בית השואבה (י שבשם) המאירים[קטו] גם בשמחת הסוכה (ה עילאה שבשם) הנכללת בתוכה ביחוד יה, כך גם לגבי שני הרמזים הראשונים של לב: 'סוכות' (י שבשם) ו'לישב בסוכה' (ה עילאה שבשם) מהווים את ה- יה - בו מאירים ש"ע נהורין של שמחת בית השואבה. נמצא, שהלב של הסוכה בשני רמזיו סוכה ברוח הקודש, היינו שואב רוח הקודש מהכתר, מלמעלה למטה.

התפשטות (עליית) הלולב והאתרוג אל מקור האור

     באותו האופן הנ"ל,  מאירה שמחת הלולב  ב-וה היינו, בלב של הלולב (ו שבשם) ובלב של האתרוג (ה תתאה שבשם). הלב של הלולב ושל האתרוג הוא לב שעולה מלמטה למעלה. ללולב יש "לב אחד לאבינו שבשמים"[קטז], כלומר שיש לו כוונה, והוא מכוון כל דבר לשם שמים. הלב של הלולב שואף תמיד לעלות לרצון אבינו שבשמים. כמו כן, לבו של האתרוג עולה אף הוא למעלה בגלל היותו "דומה ללב". בחסידות קיים כלל שאומר, שבכל מקום שכתוב "דומה" זהו ע"ד "אדמה לעליון", כאשר התחתון מתדמה לעליון[קיז].  להידמות, אם כן, הוא תחתון המתדמה ועולה לעליון כשם שהמשל מתדמה לנמשל.

יוצא, ששני רמזי הלב שב-יה - 'סוכות' ו'לישב בסוכה' (שבשניהם נמצאת המילה 'סוכה') - שואבים מאור הכתר, ואילו שני רמזי הלב שב-וה - 'לו לב' ו'אתרוג דומה ללב' - עולים למקור האור. ככל הנראה, גם הלב הגשמי פועל את שתי הפעולות - העלאה ושאיבה. ואכן, בדופק הלב ניתן לזהות את שתי הפעולות הללו, שפעם הוא עולה מלמטה למעלה ע"י הסתלקות החיות ממנו, ופעם הוא שואב חיות חדשה מלמעלה למטה. נמצא, ששמחת בית השואבה היא מה שהלב שואב לתוכו את גילוי אור הכתר. כלומר, שפעולת השאיבה היא ב-יה, ואילו שמחת הלולב ומיניו היא מה שהלב שואף לעלות לאור והיא ב-וה.

כעת נתבונן, שגם האותיות ל ו- ב משקפות רעיון זה במשמעותן הפנימית. הזכרנו בפרק ז, את פרוש האות ל על פי שימושה בלשון הקודש - לְ, אֶל משהו. בחסידות כתוב שה-ל של הלב מבטאת את הלב שעולה. עלייה זו נקראת התפשטות, כעין הביטוי 'התפשטות הגשמיות', כאשר הלב מתפשט מעצמו להתעלות גבוה יותר כדי לקבל מהמקור. בקבלה מתוארת האות ל כ"מגדל הפורח באויר" -  ציור הממחיש את פירוש האות גם על פי חסידות. אם כן, ה-ל של הלב מבטאת את שני רמזי ה-וה: הלב של הלולב והלב של האתרוג - הלב המתפשט מגשמיותו ועולה למעלה "לב אחד לאבינו שבשמים" וכן "אתרוג דומה ללב".

      פירוש האות ב של לב - כפי שהוסבר באריכות בפרק ז - הוא בְּ, בְּתוך (בּוא), היינו, שאיבה בפנים. ה-ב, אם כך, מבארת את רמזי ה-יה: הלב של סוכות והלב של לישב בסוכה (חכמה ובינה "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין") - הלב ששואב את ה-ש"ע נהורין מהכתר, הישועה "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה".

י - עשרת רמזי הלב (עשרת עבודות הנפש) מיום כיפור ועד שמחת תורה

      כאמור, ארבע המדרגות של לב שנזכרו לעיל (סוכות; לישב בסוכה; לו לב; אתרוג דומה ללב) הן בכללות ארבעה רמזים של לב כנגד יהוה. אולם בפרטיות, ישנם עשרה רמזים (כולל הארבע) כנגד עשר הספירות, מכתר ועד מלכות המקבילים לסדר החגים (מיום כיפור ועד שמיני עצרת ושמחת תורה) שמהם לומדים גם על עשר עבודות שונות בנפש, כפי שיפורטו להלן.

מילת הלב

      בפרק ו הזכרנו את ענן הקטורת של הכהן הגדול העולה שממנו נמשכים ויורדים ענני הכבוד. מובא בחסידות שענני הכבוד הם הסכך של הסוכה. עוד כתוב שם, שענן הקטורת של הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים מבטא את התשובה השלמה של יום הכיפורים - תשובה עילאה.

    בד"כ מקובל לחשוב שיום הכיפורים הוא בחינת העשירי, ה'עשור', אך כיוון, שמתחילים ללמוד על עבודת הכהן הגדול (בתחילת מסכת יומא), מיום השמיני למילואים - מקבל יום כיפור גם את בחינת 'שמיני'. בכתבי הקבלה כתוב, שכל 'שמיני' הוא בחינת ברית מילה, וברית המילה של יום הכיפורים - ה'שמיני במילואים'  היא מילת הלב, שפירושה תשובה המתבטאת בווידוי דברים.

      מילת הלב נקראת גם כריתוּת ברית, (ברית מלשון כריתה). בקבלה מובא, שכורת הוא אותיות כתר ומוסבר בחסידות, שברית הינה התקשרות שלמעלה מטעם ודעת שאינה מוגבלת ע"י סיבות, ולכן הינה נצחית. שיאו של יום כיפור, המתרחש בתפילת ה"נעילה"[קיח], הוא בעלייתה של המלכות (כנסת ישראל) לכתר, שם היא מקבלת את החתימה שהינה כריתת ברית חדשה, אהבה עצמית שלמעלה מטעם ודעת, שלא תופר לעד, בינה לבין הקב"ה.

    לפי איכות הברית או התשובה של היהודי ביום כיפור, כך תמשך התגלות השמחה על כל מדרגותיה בחג הסוכות. ז"א, שאם יהודי לא שמח בחג הסוכות, סימן שלא חזר בתשובה דיו ביום כיפור. רעיון זה מודגם בספר תהלים, פרק נא', שם נזכרת השמחה - "תשמיעני ששון ושמחה",[קיט] לאחר התשובה - "חטאתי נגדי תמיד"[קכ] ושאר הפסוקים שבפרק. גילוי השמחה בלב של חג הסוכות, תלוי, אם כן, בתשובה של יום כיפור הנקראת מילת הלב, המתגלה כפי המידה בה היהודי מל את לבבו.

כאמור בפרק ח, הרמז סוכות הוא לב במילוי: למד בית, ובעבודת הנפש - שמחה תמידית ולישב בסוכה - ר"ת לב, ובעבודת הנפש - המשכת אורות מקיפים כאשר שניהם כנגד י ו-ה של שם הוי', חכמה ובינה.

הישאבות אל האור יחד עם ארבעת המינים

הרמז הבא הינו רמז פרטי הלקוח מספר תיקוני הזהר. כידוע, מברכים על כל המינים "על נטילת לולב" דווקא, וכתוב שהתמר הוא הלולב. בתיקוני הזהר מובא שהפסוק "אעלה בתמר אוחזה בסנסניו"[קכא] מרמז לנטילת ארבעת המינים, היות שר"ת המילה אעלה הוא אתרוג ערבה לולב הדס.  כלומר, שכל המינים עולים ע"י התמר.

בפנימיות, הלב של הלולב הוא בבחינת העלאה, כמ"ש "אעלה בתמר" (אעפ"י, שבפרק ט למדנו שעיקר כוונת הלולב הוא המשכת מוחין בזו"ן). נמצא, שע"י התמר אנו נשאבים[קכב] לאור, בדומה למאמר הזהר "לאשתאבא בגופא דמלכא"[קכג], שזו עבודת ה' השנייה, בחג הסוכות, שאיבה אל האור.

      כאמור, כל המינים, יחד עם הלולב עולים בתמר, ואילו עץ התמר עצמו - לו יש "לב אחד לאבינו שבשמים". המשך הרמז הוא, שהגימטריא של כל המינים - אתרוג ערבה לולב הדס - עולה בדיוק נפלא לב בריבוע (=1024). רמז זה שייך בפרט לחסד - הספירה הרביעית - סוד  הריבוע בכלל (ריבוע הוא מלשון רביעי). ולמעשה, הרמז של החסד (אתרוג ערבה לולב הדס בגימטריא לב בריבוע) הוא חשבון, גימטריא. ולכן הוא ענף החכמה, שאף היא חשבון – הרמז הראשון - סוכות בגימטריא לב במילוי, כזכור. נמצא, שיש לב במילוי ולב בריבוע, כאשר ה-לב בריבוע הוא ענף ה-לב במילוי.

הריגת היצר וזכייה בחיים

בכללות, כל הסכך של הסוכה הוא מעין שדה חשמלי אחד גדול, וראש הלולב הוא מעין חוט שדרה שתפקידו להמשיך את טיפת האור (טיפת הזרע), את הניצוץ, מהסכך לתוכו. האור שנמשך על ידו הוא האור הפנימי אותו אנו שואבים בעת ישיבתנו בסוכה. על פי ההלכה וכן גם לפי הקבלה צריך להישאר חלל בין הסכך לראש הלולב על מנת להמשיך את הניצוץ מתוך הסכך. הלכה זו, המתארת בדרך ציורית את פעולתו של החשמל ברוחניות מזכירה פעולה חשמלית בגשמיות, כאשר גוף מסוים, שתפקידו להמשיך ניצוץ נוגע בשדה הכללי, מיד נעשה קצר כללי וכל המערכת מתפוצצת. כמובן שבמקרה כזה דבר אינו יכול להימשך או לזרום. כנ"ל מתרחש ב'חשמל' הסוכה. תופעה זו היא אחת מהתופעות בתורה התואמות בדיוק את הידוע במדע של ימינו.

מהו החלל? החלל הוא צמצום, כאשר תכלית כל צמצום היא השארת חלל ריקן. כאמור, סכך עולה בגימטריא 100. וכתוב שלולב, העולה בגימטריא 68 שווה בעצמו לחלל השווה לחיים. כלומר שלולב, חלל וחיים - הם אותה הבחינה.[קכד]

ולכאורה, 'חלל' ו'חיים' סותרים זה את זה. שהרי חלל הוא חוסר חיים, גוף מת, אך באמת אין כל סתירה היות ודרכו של החלל הזה עובר הניצוץ בתוך הלולב ומתגלה בו כחיים.

לפני שנבין יותר לעומק את הרעיון הנ"ל נקדים לפשטו במספרים: הקפיצה המספרית בין הסכך - 100 לבין הלולב - 68 נותנת 32 - לב. הלב הזה הוא החלל בין הסכך לבין ראש הלולב.

לב חלל הוא ע"ד הפסוק "לבי חלל בקרבי"[קכה] של דוד המלך, שלפיו נדרוש את הקשר בין לב לבין חלל חיים ולולב. אחת המטרות העיקריות של האדם בעובדו את בוראו היא להרוג את יצרו הרע ולמעשה להופכו לחלל, כמ"ש בספר התניא (פרק א'):"'לבי חלל בקרבי', שהרגו בתענית"[קכו]. החלל הנמצא בין הסכך לבין ראש הלולב הוא היצר הרע של היהודי לאחר שהרגו, ושדרכו הוא ממשיך את ניצוץ החיים לתוך הלולב - בחינת החיים עצמם.

ובעומק יותר, אם האדם ממית את עצמו כדי לזכות שהתורה תתקיים בו, כמ"ש "אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליהם"[קכז] - זה כאילו שחיסר או 'הרג' איזה חלק בתוכו, והמקום שבו התבצעה ה'הריגה' נעשה מקום מעביר. ז"א שהדבר שאותו הרג משמש מעתה והלאה בתפקיד המעביר או החלל שדרכו קופץ ניצוץ החיים. ניתן לומר, שהחיים 'קופצים', מאירים, לאדם בזכות החלל - החלק שהרג.

החלל הזה הוא לבו של האדם, שהוא בבחינת חלל, ה"לבי חלל בקרבי", שדרכו קופץ ניצוץ החיים מהחשמל הכללי (הסכך) אל תוך חוט השדרה (הלולב) - החיים הפנימיים. 'לב חלל' זה נקרא לב של גבורה השייך לספירת הגבורה, ובעבודת ה' הוא מסמל את הריגת יצר הרע וזכייה בחיים.

      בפרק ט נאמר, שהרמז לו לב (ובעבודת הנפש הינו - כוונה לרצון ה') כולל את כל ה-ו קצוות של ז"א, ובסדר הספירות בפרק זה הוא שייך לספירת התפארת הכוללת את כל המידות של ז"א.

הרגשת נצחיות (או/ו הידמות לעליון)

      בפרק הקודם מקמנו, בכללות, את ה"אתרוג דומה ללב" ב-ה תתאה שבשם, היינו לספירת המלכות (ובעבודת הנפש הינו - הידמות לעליון). ואולם, עפ"י הקבלה המלכות מתחילה מהנצח, והיא עומדת מהנצח ולמטה של ז"א. כלומר, שמספירת הנצח ולמטה ניתן כבר לייחס מדרגות של מלכות, כך לפי כלל חשוב בכתבי האריז"ל.

חכמת המלכות נקראת בקבלה 'חכמת שלמה' והיא עומדת ומקבלת את חיותה מהנצח של ז"א. לכן היא גם נקראת על שם הנצח, בחינת "דוד מלך ישראל חי וקיים"[קכח]. מקורה של חיות זו מספירת החכמה המחייה את המלכות, כמ"ש "החכמה תחייה בעליה".[קכט]

      כתוב שהאתרוג הוא "פרי עץ הדר". חז"ל דורשים את המילה הדר - "הדר באילנו משנה לשנה"[קל]. כלומר, שהאתרוג מצוי על העץ שנה שלמה, שנה תמימה. בפרק ה הזכרנו את עניין האחדות, שלכל מין מארבעת המינים ישנה אחדות אחרת. איזו אחדות מסמל האתרוג? אחדותו היא שכלולים בו כל האוירים, כלומר, מזגי האויר. כל עונות  השנה נכללות בתוך האתרוג. האוירים הם גם הזמנים, ז"א שהאתרוג כולל בתוכו את כל זמני השנה.  עפ"י פשט, "הדר באילנו משנה לשנה" פירושו שנה תמימה. לעומת זאת במקום אחר בחז"ל כתוב שהאתרוג נמצא שלוש שנים על העץ.[קלא] בכל אופן, האחדות המיוחדת לאתרוג סופגת בתוכה את כל הזמנים וע"י כך היא מאחדת את הזמן. כל הזמן מאוחד בתוך האתרוג.

      אם כן, האחדות של האתרוג היא האחדות שיש בתוך הזמן, בסוד "ה' מֶלך ה' מָלך ה' ימְלוך לעולם ועד", ששייך לספירת הנצח בפרט. הזמן הוא אומנם תכונת מלכות, אך האחדות של הזמן היא תכונת הנצח שהיא החיים של הזמן - הנצח המחיה את המלכות, כפי שלמדנו קודם.

כל האמור לעיל, נועד להסביר את השייכות הפרטית של האתרוג לספירת הנצח והעבודה השייכת לה בנפש, בחג הסוכות, היא הרגשת הנצחיות.

נסכם את דברינו עד כה. כאמור, תכליתה של התבוננות זו היא לסדר עשר מדרגות של לב המקבילות לסדר העבודה של האדם.  נעקוב, כעת אחר הסדר מתחילתו, ובקיצור:

הסדר מתחיל מכך שעל היהודי לחזור בתשובה. אם הוא לא חזר בתשובה ומל את עורלת לבו ביום כפור, אזי אין התחלה כלל, אין כתר. הדבר הראשון, אם כן, הוא מילת הלב.

אח"כ בא חג הסוכות. הדבר הראשון, שחג סוכות מביא עמו הוא את השם שלו - סוכות. השם בא לפני כל דבר, כמו שנאמר לגבי מרדכי "ושמו מרדכי".[קלב] לאחר השם "סוכות", מקיים היהודי את מצוות "לישב בסוכה" וזאת לפני ט"ו בבוקר. עד כאן שלושה סדרים ב-ג"ר (כתר חכמה בינה)[קלג].

מה קורה בספירת החסד? למחרת בבוקר, נוטל היהודי את ארבעת המינים, כשהחסד הינו רימזם הראשון והוא חישוב שמותם. גם כאן, כמו בחכמה, מדובר בשמות. לכן, אמרנו קודם, ששמות ארבעת המינים הם ענף של השם סוכות. גם כאן, בדומה לשם של החג, ההתייחסות הראשונה לארבעת המינים היא: "כמה עולים שמותיהם בגימטריא?" השם של הדבר קודם לעצמו. ואחד מהדברים שבהם השם בא לידי ביטוי הוא החשבון שלו[קלד].

לאחר שישנו השם של ארבעת המינים, על היהודי להרגיש את החלל (הדבר המוחשי הראשון, עד כה) שנמצא מעל ראש הלולב, לפני שהוא מרגיש את הלולב שבידו. ולאחר שהוא מרגיש את החלל, הוא מתחיל להרגיש את הלולב, את ה- לו לב, הכולל גם את ההדסים והערבות, ואחרי כן את האתרוג.

וידוי מכל הלב

לאחר ההרגשה בלב של ארבעת המינים, מתחיל היהודי לקיים את המצווה של נענוע הלולב ומיניו. בעת הנענוע, עושים לכל קצה וקצה מששת הקצוות (צפון; דרום; מזרח; מערב; למעלה; למטה) שלוש הולכות ושלוש הבאות (על פי סוד הצירוף) על מנת להמשיך חב"ד בכל אחד מהם. בכל פעם מסתיימת ההבאה בלב היהודי, באותו מקום שבו היכה "אשמנו, בגדנו..." ביום כיפור. הבאת הלולב ומיניו ללב האדם שייכת לספירת ההוד ("איהי בהוד", שמהוד ולמטה עד מלכות, מתחילות המצוות להיות בחינת 'גברא'[קלה], היינו, ההרגשה שהמצוות הן כבר בתוך האדם עצמו, בתוך לבו). הוד הוא גם לשון ווידוי. היהודי מביא את הלולב ומיניו  אל הלב כדי ששם יוכל להתוודות. העבודה, אם כן, השייכת לספירת ההוד היא וידוי מכל הלב.

וכזכור, הווידוי הוא גם בחינת מילת הלב שבכתר. כלומר, שהבאת הלולב ומיניו ללב היא המשכה מהכתר היינו מאמונה-תענוג-רצון ובמיוחד מאמונה בתמימות. וכידוע, דווקא בל"ג בעומר, הוד שבהוד, יש גילוי פנימיות הכתר, אור הכתר.

עפ"י קבלה, כל פעולה של התפשטות חסדים וגבורות (הכוללת ה קצוות) מסתיימת בספירת ההוד. כלומר, שכל מה שקשור עם מצוות הסוכה והלולב נגמר בהוד.

לאחר ההוד יש עוד שני כוללים: יסוד ומלכות. היסוד והמלכות, בהתבוננות זו[קלו], הם הרמזים שבאים לאחר חג הסוכות – שמיני עצרת ושמחת תורה.

קליטת האור כי טוב

      ביום כיפור, כשהיהודי חוזר בתשובה, הוא כורת ברית עם הקב"ה, ברית שלמעלה מטעם ודעת. בכך הוא יצר כלי בכוח. לעומת זאת, בשלב הקודם של 'וידוי מכל הלב', בכל פעם שהוא מביא את הלולב ומיניו אל תוך לבו, הכלי שנוצר הוא כבר כלי בפועל. כעת, בשמיני עצרת, הכלי מוכן לקלוט את האור כי טוב.

ובאותיות של קבלה: קליטת האור, ה-מ"ד ע"י יסוד נוקבא[קלז] - יחוד יסוד דוכרא ויסוד נוקבא - נעשית בפנימיות ממש, בשמיני עצרת, כאשר האדם בעצמו הוא יסוד הנוקבא הקולט את הטיפה. קליטה זו היא סוד "תפילת הגשם" הנאמרת בשמיני עצרת והיא כנגד ספירת היסוד. מהו הרמז, אם כן, ללב של ספירת היסוד? הרמז הוא שכל קליטה נעשית בלב ובנפש היא העבודה של קליטת האור כי טוב.

מסירות נפש

הרמז האחרון השייך לשמחת תורה, הוא הלב שמגיע לתיקונו ולשלמותו כאשר, ה-ל של ישראל, האות האחרונה בתורה מתחברת עם האות ב של בראשית, האות הראשונה בתורה, בסוד "נעוץ סופן בתחילתן". רמז זה ממוקם בסוף, בספירת המלכות (שהיא גם הכתר מלמעלה למטה בסוד האור החוזר מהסוף אל ההתחלה) ובעבודת הנפש, פירושו להגיע למסירות נפש. לכן כתוב, שעיקר המנהג של שמחת תורה הוא לרקוד עם הרגליים שזה בחינת למעלה מטעם ודעת. זוהי הסיבה לכך שחסידים (ובמיוחד חסידי חב"ד) מתייחסים לשמחת תורה כמו לפורים ואפילו משתכרים בה בגלל ששמחת תורה היא כמעט אותה הבחינה של "עד דלא ידע" של חג פורים, שהוא כנגד רדל"א - מדרגת האמונה בכתר.

    לסיכום, עשרת עבודות הנפש מיום כיפור ועד שמחת תורה מהווים תהליך של התבוננות שתכליתו - התגלות אור ה' בנפש היהודי.  וברור, שההתבוננות בתהליך אמורה להיעשות בכל עת, בתמידות שאז "...כל ימיו בתשובה"[קלח]. קיימת גם חשיבות בהליכה לפי הסדר הנ"ל דווקא (למרות שניתן להתבונן בכל הרמזים הללו בעת ובעונה אחת), היות שהוא ע"פ סדר של זמן. וכן, בכל שלב שהאדם עומד בו, עליו להרגיש את כל השלבים האחרים, עפ"י הכלל של התכללות.

→ → →

 

כל השלבים שתיארנו קשורים לחג הסוכות, היות שחג זה ביחס לראש השנה, יום כיפור ושמיני עצרת הוא בכללות - הלב (ה-ו שבשם) ובפרטיות, קיימות בו עשר ספירות, כאשר הספירה הראשונה היא הכתר - תחילת התהליך שכל ההמשך תלוי בו, התשובה של יום כפור, וסופו בספירת המלכות - ה"נעוץ סופן בתחילתן" של שמחת תורה. והעיקר והתכלית של כל המאמר הוא למלא את הלב בשמחה, שיהיה לב שמח תמיד!                                                                                                                                                                                                                                 אכי"ר.

נספחים:

ארבעת התנאים לקבלת גילוי אור ושפע

האדמו"ר האמצעי מסביר בחלקו האחרון של ספרו "שער התשובה" שנקרא 'חינוך' משל מפורסם בחסידות של משפיע ומקבל. המשפיע עומד למעלה על ההר והמקבל עומד למטה ויש שתי אפשרויות של התקרבות: העומד למעלה יורד או העומד למטה עולה. כותב האדמו"ר שישנם ארבעה תנאים למקבל הרוצה לעלות מלמטה למעלה כדי לקבל מהמשפיע. מתוך הארבעה שלושה הם תנאיי זיכוך והרביעי הוא ידיעת המסילות הנעלמות[קלט]. שלושת תנאי הזיכוך הם זיכוך הנשמה, זיכוך הגוף וזיכוך הלבושים.

זיכוך הנשמה: לעתים האור של הנשמה דך ומעט פגום, היות ולא תמיד מאיר לאדם אור פני הנשמה. ולכן צריך לשמור שלא יהיה פגם באור הנשמה.

זיכוך הגוף: נעשה ע"י מצוות והרבה מעשים טובים[קמ].

זיכוך הלבושים: הלבושים הם המחשבה דבור ומעשה שבחיצוניות הנפש.

התנאי הרביעי הוא ידיעת המסילות הנעלמות, שהרי אין זה דבר כה פשוט לטפס על הר. יש מסילות נעלמות שלא כל אחד יודע אותן. ואפילו אם אדם הינו צדיק, דהיינו שזיכך ותיקן את הנשמה, הגוף והלבושים שלו, יתכן שאינו מסוגל לעלות על ההר, מפני שעדיין אינו רואה את הדרך. משל זה ממחיש לנו את ראיית הדרך האמיתית לה זוכים לראות בשמחת בית השואבה, שנקראת בלשונו של האדמו"ר האמצעי "ידיעת המסילות הנעלמות".

הרגשת אחדות בחג הסוכות - "כולנו כאחד"

    חג הסוכות נודע כחג של שלום, על דרך מאמר חז"ל "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת". המילה "סוכות", שכפי שצויין בפנים המאמר, היא המילוי של לב וכן שווה בגימטריא לפסוק "ברכנו אבינו כולנו כאחד". 

בפרק ל"ב של התניא כותב האדמו"ר הזקן, שהברכה של הקב"ה שורה על עם ישראל רק כשהוא נמצא באחדות (רעיון הלקוח מתפילת  שמונה עשרה, ב"שים שלום"). מקורה של הברכה האמורה לשרות על העם היא מאבא, מ"אבינו". באותו הפרק מרומזות בקיצור כמה מדרגות של אהבת ישראל. שתי המדרגות הגבוהות מביניהן הן "כולן מתאימות" ו"אב אחד לכולנה". אביו של הרבי מליובאוויטש מסביר ב"ליקוטי לוי יצחק על התניא" את ההבדל בין שתי המדרגות הנ"ל, ואומר שדרגת "כולן מתאימות" - המדרגה בה כולנו מתאימים אחד לשני, כלומר שכל אחד מאיתנו משלים את השני[קמא] - היא מצד הדעת שבין חכמה ובינה. כלומר, שמדרגה זו יותר גבוהה מספירת הבינה (בה מתגלה ש"על כל פשעים תכסה אהבה"), אך עדיין לא הגיעה לספירת החכמה שהיא ההכרה של "אב אחד לכולנה" – מדרגת מוחין דאבא[קמב] - בה כולנו עצם אחד ממש ("כולנו כאחד") וכל אחד מתייחס לשני, כפי שהוא מתייחס אל עצמו. ומתי "כולנו כאחד באור פניך"? כששואבים מאור פני מלך חיים את הישועה, את ה-ש"ע נהורין, כמ"ש "ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה".