"תחיי בנותר" – המיותר שיש בו הכל

ד"ה "ואשה אחת" תשמ"ו (ב)

ש"ק חיי-שרה, כ"ז חשון תשפ"א – כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

א. המשכת המקיף הרחוק

סיכום האותיות הקודמות

למדנו בשיעור השבוע אותיות א-ב של המאמר. נחזור בקיצור על תוכנן:

באות א הרבי הביא את ביאורי אדמו"ר הזקן[ב] לסיפור של "ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע"[ג]. ובתמצית: האשה היא הנשמה, הצועקת אל ה' (אלי-שע) שתשוקתה לאלקות מתה ("עבדך אישי מת") והנפש הבהמית ("הנֹשה") מאיימת לקחת את האהבה והיראה שלה לאהבות זרות ויראות חיצוניות ("לקחת את שני ילדי לו לעבדים"). אלישע מגלה לנשמה שיש אצלה נקודה טהורה שאין לקליפה שליטה עליה ("אסוך שמן"), מורה לה לשאול הרבה "כלים רקים" מן החוץ ולמלא אותם בשמן שנותר אצלה. במאמר הראשון מסביר אדמו"ר הזקן כי "כלים רקים" היינו תורה ומצוות ריקים מכוונה והתלהבות פנימית, אותם יש למלא בשמן של זכרון הנכונות היהודית למסירות נפש. במאמר השני מסביר אדמו"ר הזקן ש"כלים רקים" היינו התבוננות האדם בהיותו כלי ריקן עד שיגיע למרירות, שתעורר גילוי אור אלקי עצמי מלמעלה. בזכות עבודה זו יתקיים "את ובניך תחיי בנותר" – גילוי של "כיתרון האור מן החשך"[ד].

באות ב הרבי חידש כי הפירוש השני של אדמו"ר הזקן, ש"כלים רקים" היינו ההתבוננות-המביאה-למרירות, נעלה יותר מהפירוש הראשון, ש"כלים רקים" היינו תורה ומצוות מתוך מסירות נפש. הוא הסביר שב"יתרון האור מן החשך" יש שני פירושים – "אור גדול" שנמשך מההעלם כדי להאיר את החשך ואור (נעלה עוד יותר, "אור חדש" ממש) הנמשך מ"ישת חשך סתרו"[ה], מהחשך שלמעלה מהאור. על ידי ריבוי תורה ומצוות ללא כוונה נמשך האור הגדול, אך דווקא על ידי תחושת המרירות והשפלות נמשכת המדרגה העליונה מ"ישת חשך סתרו".

"מי שמשים עצמו כשיריים"

נמשיך לאות ג, שמרחיבה את החידוש של האות ב ומעמיקה בו:

ג) וביאור הענין בפרטיות יותר, יובן ע"פ מ"ש בלקו"ת דענין את ובנייך תחיי בנותר הוא ע"ד מה שארז"ל עה"פ לשארית נחלתו, למי שמשים עצמו כשיריים. ומבאר שם, דשיריים הם המקיפים שלמעלה מהשתלשלות.

כמו שהוא יסביר בהמשך המאמר, וכבר הזכרנו בשיעור הראשון, מי שמשים את עצמו כשיריים מרגיש שהוא מיותר. צריך להבין איך ההרגשה הזו לא מנטרלת אותו, אלא דווקא גורמת לו לפעול.

[חשבנו בניחום-אבלים שדניאל בוטח ע"ה היה דוגמה למי ששם את עצמו כשיריים.] דוגמה למופת! רק להגיד בפה שאני מיותר זה קל, זה שקר – העיקר הוא להרגיש כך בלב באמת.

הנקודה כאן, שהוא מביא מלקוטי תורה, היא שמי שמשים עצמו כשיריים זוכה להמשיך מהשיריים העליונים – מאור אין סוף שה' צמצם כדי לברוא את העולם, ונשאר כ'שיריים' ביחס למציאות.

סוד השיריים

יש סיפור ידוע[ו] שהרבי המהר"ש הגיע בלי להזדהות אל הרבי השר-שלום מבעלז. השר שלום, שהיה סגי-נהור, 'הריח' שהוא נמצא שם – הוא מצא את האברך, שאמר שהוא הבן של הרבי הצמח-צדק, והושיב אותו לצידו. מה עושים ב'טיש' של אדמו"רי החסידות הכללית? מחלקים 'שיריים' – הרבי טועם ואז מחלק שיריים ממה שהוא אכל וזוהי זכות גדולה לקבל מהשיריים של הרבי. השר שלום כיבד את הרבי המהר"ש שהוא יחלק שיריים, והרבי המהר"ש אמר שלא ראה כך אצל אבא – והוא לא רוצה לעשות דבר שלא ראה אצל אביו. השר שלום, תוך כדי הטיש, לחש באוזן של הרבי המהר"ש את סוד השיריים – כדי לשכנע אותו לחלק. הרבי המהר"ש קבל את הסוד של השיריים, אבל לא חילק שיריים...

שוב, אם אומרים ל'פולישער' שיריים הוא מיד חושב על חלוקת שיריים בטיש. לכן, אם מדובר כאן על מי שמשים עצמו כשיריים כנראה זהו סוד השיריים. כאשר יושב א גוטער-איד – יהודי שמשים עצמו כשיריים, שמרגיש שהוא גארנישט, שהוא מיותר – הוא ממשיך מהשיריים העליונים. מה הגימטריא של שיריים? יש אותיות ר ו-ש ושאר האותיות בגימטריא ע – מי שמשים עצמו שיריים חושב שהוא הכי רשע בעולם. מי הצדיק שאמר שברור לו שהוא הכי רשע בעולם? רבי אהרן הגדול מקרלין[ז]. שוב, צדיק כזה ממשיך מסוד השיריים העליונים, המקיפים ש'השתיירו' מבריאת העולם.

למה בחב"ד לא נוהגים כך? כי חב"ד מבוססת על עבודה בכח עצמו[ח]. הרבי שיושב ומחלק שיריים, באמת משים את עצמו כשיריים והשיריים-המקיפים שלמעלה מהשתלשלות נמשכים בשיריים שהוא מחלק – אבל החסיד מקבל את הגילויים האלה מהרבי בבחינת מתנת חנם (בחינת "נהמא דכסופא"[ט]), ולא זוכה להם בעבודה שלו. בחב"ד רוצים שכל אחד ישים את עצמו כשיריים, ובעצם כל אחד יהיה במדרגה שהוא יכול לחלק שיריים – על כך הרבי אמר[י] שהתכלית שכל אחד יהיה אדמו"ר.

כאן במאמר יוסבר שמי שמשים עצמו כשיריים ממשיך את המקיף הרחוק, מדרגה שהיא אפילו למעלה מזכרון הנכונות למסירות-נפש. הרבי הריי"צ סיפר פעם[יא] שחסיד צ'ורטקוב חשוב לקח שיריים אצל אביו, הרבי הרש"ב, והעיר ששמע ש"שיריים מזכים". הרבי הרש"ב הגיב – "השיריים של הרבי שלכם אולי מזכים, השיריים שלי מחייבים, הם מחייבים עבודה במסירות נפש, הרי שיש לשקול תחלה אם לקחת". הרבי הריי"צ סיים את דבריו בקביעה – "השיריים של יהודי של מסירות נפש מחייבים מסירות נפש, הם מחייבים והם מועילים", וסיפר כי כעבור חצי שנה קבל מאותו חסיד מכתב על מופת בהקשר למצבו שבלי מסירות נפש לא יכול היה לבצע.

האור הפנימי – הארה בלבד

דהאור שנמשך בעולמות (בפנימיות) הוא הארה בלבד, ועיקר האור (המקיפים) נשאר למעלה, שיריים.

לפעמים מסבירים שהמשמעות של הארה היא כמו השתקפות – בעולמות יש רק השתקפות של האור שנשאר למעלה, כשיריים. אצל רבי הלל מפאריטש[יב] יש מבנה יסודי (שהסברנו הרבה, כבר לפני כ-40 שנה) – מאור, אור, זיו, הארה, הארה דהארה. כשאומרים שיש כזה מבנה אצל רבי הלל מפאריטש – בדרך כלל המקור הוא באדמו"ר האמצעי. כשמקבילים לספירות, מאור הוא הכתר-המקור – כמו שהוא שייך לאור ונקרא על שמו (הוא יקרא למדרגה הזו בהמשך בעל-הרצון ממנו נמשך הרצון, ויסביר שהעצמות למעלה ממדרגה זו); אור הוא כל הספירות של האור הפנימי – מחכמה עד יסוד; זיו הוא המלכות דאצילות, כמו שאומרים 'זיו השכינה'; הארה היא מה שנמשך ממלכות דאצילות לעתיק דבריאה; והארה דהארה היא הגילוי האלקי שיש בכל אחד ואחד מהנבראים בעולמות בי"ע:

מאורכתר

אורחכמה-יסוד

זיומלכות

הארהכתר דבריאה

הארה דהארההאלקות בכל נברא

כבר בקבלה הראשונה – אצל הרמ"ק[יג] וקודם – יש את הרעיון שהמעבר מעולם לעולם הוא כמו חותמת בשעוה, שהענין של העולם העליון מוטבע-משתקף בעולם שמתחתיו. כך בכל הסדר של מאור-אור-זיו-הארה-הארה דהארה.

כל המבנה הזה הוא מאמר מוסגר – למה אמרנו אותו? הוא אומר כאן שהפנימי הוא רק הארה. בדרך כלל מבינים שהמקיפים הם אמונה-תענוג-רצון, שלשת הראשים שבכתר, והאורות הפנימיים הם מוחין ומדות. הפנימי נראה לנו מאד מוחשי – שכל, רגשות וכו'. רצינו להדגיש שיתכן שמה שרואים כפנימי, הגם שהוא מאד מוחשי ומשמעותי בשבילנו, הוא בכלל לא הדבר עצמו. הוא אפילו לא הארה כמו שבדרך כלל מבינים, מעט אור מתוך אור רב, אלא רק השתקפות, מין צל של האור עצמו. המציאות האמתית היא השיריים העליונים, מה שנתפס לנו במציאות שלנו כגארנישט.

מציאות ובטול

המציאות הזו נמשכת רק למי שמרגיש שהוא גארנישט, שמבטל לגמרי את המציאות שלו ומבין שכל מה שהוא נדמה כמציאות הוא שום דבר:

ובכדי להמשיך המקיפים, הוא ע"י הביטול. וזהו למי שמשים עצמו כשיריים, דע"י שמשים עצמו כשיריים כפשוטו, ביטול, עי"ז דוקא הוא ממשיך המקיפים, שיריים.

דכאשר עבודתו היא בבחינת מציאות, גם כשהעבודה היא בתכלית העילוי,

יכול להיות בחור שלומד נגלה וחסידות, מקיים מצוות בהידור, עוסק בגמילות חסדים, מתפלל בהתבוננות ועושה 'מבצעים' – עבודה הכי טובה ושלמה, עם מוחין ומדות ומעשים, אבל הכל בבחינת מציאות. מה עבודה כזו יכולה להמשיך?

ההמשכה שעל ידה היא אור השייך להשתלשלות (מציאות),

העבודה בה עדיין מחשיבים את המציאות, ממשיכה אור רק מהקו – ומחיצוניות הקו דווקא, כמו שיתבאר בהמשך המאמר. רק עבודה של בטול מוחלט ממשיכה את מה שלגמרי מחוץ-מעל למציאות שלנו, את האור שלפני הצמצום:

ובכדי להמשיך השיריים דלמעלה (שלמעלה מבחינת מציאות) הוא דוקא ע"י הביטול.

עני ונכה רוח וחרד על דברי

[וכמבואר גם בתו"א עה"פ השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית גו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח,

ה' אומר "השמים כסאי והארץ הדם רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי. ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה נאֻם הוי' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי"[יד]. לכאורה, אי אפשר לבנות בית לה' האין סופי, אך ה' מביט אל מי שנמצא בבטול ושפלות – "אל עני ונכה רוח וחרד על דברי".

נעשה גימטריא, שתלמד אותנו מי שלשת אלה – רק המלים היסודיות כאן[טו], עני-נכה-חרד, עולות 417. מכירים את המספר הזה? הוא שלש דמויות שרמוזות באדם הראשון – אדם-דוד-משיח.

התיקון של אדם הראשון בפרט הוא עני. [הוא התענה קל שנים, בגימטריא עני.] נכון. מה סימן החיים של אדם הראשון? תענית[טז] – הוא חי 930 שנה, תת שנים והפנימיות שלהם עני שנים בהן התענה[יז]. באדם הראשון נכנסה ישות אחרי חטא עץ הדעת, והתיקון מתחיל ב"וידעו כי עירֹמִם הם"[יח] – שאדם וחוה יודעים שאין להם שום דבר, שהם עניים וחסרי כל. אצל רבי אשר זצ"ל השפלות היא להרגיש ערום (נאקעט באידיש) לפני ה'.

מהו נכה-רוח? [שבור.] הנכה הוא שבור, וזה התיקון של דוד המלך. אפשר לחשוב שדוד הוא העני, כפי שהוא אומר על עצמו "כי עני ואביון אני"[יט], אבל זו לא התשובה של דוד המלך – זהו המצב הקיומי שלו. התשובה של דוד המלך היא פרק נא בתהלים, הפרק של בעלי תשובה, בה הוא אומר על עצמו "זבחי אלהים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה"[כ].

מה עוד יותר מ"נכה רוח", שרוחו שבורה? יש אדם עם חרדות, עם דאגות קיומיות. בפרשה הבאה, תולדות, נקרא על יצחק "ויחרד יצחק חרדה גדֹלה עד מאד"[כא] – בפשט הוא חרד בגלל הסיפור של הברכות, אבל יצחק בכלל הוא "חרד על דברי"[כב], זו העבודה שלו[כג]. חרדות הן לא רק לגריעותא, יש גם דאגה טובה – "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"[כד]. אדמו"ר האמצעי מרחיב בכך בקונטרס ההתפעלות[כה], וקורא לדאגה הזו 'תמצית המרה-שחורה'. הדאגה הקיומית הזו שייכת למשיח, כידוע[כו] ש"דאגה בלב איש"[כז] בגימטריא משיח (עם זאת, הרבי במאמר לא מצטט את המלים של סוף הפסוק "וחרד על דברי" היות שעל פי פשט אין בזה בטול עצמי, בחינת שיריים, כמו "עני ונכה רוח", ודוק).

השלישיה הזו, כפי ההסבר כעת, מתאימה לשלשת התיקונים בסוף "פרק בעבודת ה'" – "גאותו נשברת... העצבות והיאוש מתבררים ומתבטלים... והפחד נמתק בשרשו". העשיר מתהדר ויש לו טבע גאוותני ותקיף – "עשיר יענה עזות"[כח]. כאשר הוא נהיה "עני", מתקלף מכל המתנות שזכה להן מן השמים ועומד ערום כפי שהוא, הגאוה שלו נשברת. אם הוא זוכה, הוא יכול להרגיש שהוא עני גם כשכל הכסף אצלו – בזכרון ש"הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל" ובזהירות פן יגבה לבבו. "נכה רוח" הוא מי ששבור, מיואש ומדוכא – אך יש להבחין בין עצבות ויאוש שליליים לבין מרירות חיובית של "לב נשבר ונדכה". החרדה נמתקת בשרשה, כאשר מצליחים להפוך אותה מיראה נפולה ל"חרד על דברי" (ואז יש בתוכה עונג של גילוי רזי תורה ואושר של "אשרי אדם מפחד תמיד"[כט]).

בכל אופן, השלישיה הזו היא מהביטויים הכי יפים. אנחנו הכי אוהבים שפלות, היא הכי נושאת חן – כידוע ההיקש בין הפסוקים "אשת חן תתמך כבוד"[ל] ו"שפל רוח יתמך כבוד"[לא], המלמד ש"שפל רוח" הוא-הוא הנושא חן. לכן, השלישיה הזו מאד מוצאת חן בעינינו[לב].

לבוש-מזון-בית

בתורה אור שם מוסבר שהשמים והארץ הם תורה ומצוות – העבודה שבבחינת מציאות, שמסוגלת להמשיך רק אור פנימי, ורק ה"עני ונכה רוח וחרד על דברי" יכול להמשיך את המקיפים:

דההמשכה שע"י שמים וארץ שהם תורה (שמים) ומצוות (ארץ) הוא אור פנימי, ובכדי להמשיך המקיפים, אי זה בית גו', דבית הוא מקיף (ובמקיפים עצמם מקיף הרחוק), הוא ע"י הביטול, עני ונכה רוח].

איך מוסברות בחסידות שלש הדרגות של פנימי, מקיף קרוב ומקיף רחוק? מוסבר[לג] שיש מזון-לבוש-בית. האורות הפנימיים הם מזון לנשמה. המקיף הרחוק הוא הבית, כמו שכתוב כאן – ביני לבין הבית יש אויר, הבית לא צמוד אל הגוף שלי. ביניהם נמצא המקיף הקרוב, הלבוש, שכאן במאמר מוסבר שהמקיף הקרוב נמשך על ידי הפירוש הראשון של "כלים רקים" – תורה ומצוות בלי רגש פנימי. בשביל מה הלבושים האלה, הכובע והחליפה? מה רוצים בהם? הם בעצם "כלים רקים" – עדות על תורה ומצוות ריקות[לד], בלי כוונה והתלהבות. אבל זו גם הצהרה – למרות שאין לי התלהבות וחיות אני מקיים תורה ומצוות, בתוקף של מסירות נפש. אבל שוב, הפירוש הגבוה יותר הוא התבוננות בריקנות ובשפלות שלי עצמי, שרק היא ממשיכה את המקיף הרחוק – המקיף דבית.

המקיף הקרוב והמקיף הרחוק הם חיה ויחידה. לפעמים חיה ויחידה הן כנגד חכמה וכתר, ולפעמים הן שתי מדרגות שבכתר – אריך אנפין ועתיק יומין. כך מוסבר במאמר הזה, כאשר דווקא בכח השפלות אפשר להגיע למדרגה של עתיק יומין, המקיף הרחוק:

ומבאר בלקו"ת שם, דזהו מה שארז"ל עה"פ ואת ובנייך תחיי בנותר עד שיחיו המתים, דנותר הוא מה שנשאר למעלה בבחינת מקיף, ובמקיפים עצמם הוא מקיף הרחוק, עתיק (דאריך הוא מקיף הקרוב ועתיק הוא מקיף הרחוק), וזהו תחיי בנותר עד שיחיו המתים, דתחיית המתים הוא ע"י טלא דנטיף מעתיקא.

כלומר, "עד שיחיו המתים" לא מדבר על משך הזמן – שיש די שמן כדי לחיות בו עד עת קץ – אלא שבאמצעות העבודה של "נותר" מגיעים עד המדרגה של תחית המתים, הנמשכת מהמקיף הרחוק, עתיק יומין.

'יש מי שרוצה'

וזוהי המעלה דענין תחיי בנותר שבא על ידי המרירות מזה שהוא כלי ריקן (פירוש השני בכלים ריקים אל תמעיטי) על הענין דתחיי בנותר שבא על ידי שעוסק בתורה ומצוות הגם שאין לו אהוי"ר (פירוש הראשון בכלים ריקים אל תמעיטי), כי היתרון (נותר) בזה שעוסק בתומ"צ גם כשאין לו אהבה ויראה הוא זה שאז קיום התומ"צ שלו קשור עם כח המסירת נפש, דענין המסירת נפש הוא מצד עצם הנשמה שלמעלה מכחות הגלויים (אהוי"ר). אבל מ"מ, כיון שע"י עסק התומ"צ (גם כשקיום התומ"צ הוא ע"י שזוכר ענין מסירת נפשו לה') אינו מתבטל ממציאותו [שהרי זה שהוא מקיים תומ"צ תלוי ברצונו, רצון (מציאות) האדם], הגילוי דעצם הנשמה שבזה הוא רק כמו ששייכת לכחות הגלויים [דע"י שזוכר ענין מסירת נפשו לה' שמצד עצם הנשמה, הרצון שלו בתומ"צ הוא בתוקף גדול].

בדרך כלל חושבים שהמדרגה הכי גבוהה היא מסירות נפש, אבל כאן הוא מסביר שאף על פי שמסירות נפש היא מצד עצם הנשמה – מדובר במדרגה של עצם הנשמה כמו שהיא שייכת לכחות הגלויים. [היה שבוע קשה למסירות נפש... גם בנפלאות השבוע[לה] הובא מהרבי[לו] שמסירות נפש היא לא המדרגה הכי גבוהה.] נכון, שם דובר על מסירות נפש ביחס לעבודת הנסיונות. הרבי מסביר (כאן בהערה 31) שכאשר אדם מוסר את הנפש בפועל – מתגלה העצם ממש, הדבר כבר לא תלוי בו. אבל כל עוד מדובר רק בזכרון של מסירות נפש, זו מדרגה ששייכת לכחות הגלויים ושייכת למציאות שלו, שייכת לרצון שלו:

והגם דטבע המס"נ שבכאו"א מישראל הוא לא מצד הרצון שלו אלא מפני שאינו יכול להפרד ח"ו מאחדותו ית' (המשך תרס"ו ע' רסז. ובכ"מ) – הנה זהו כשבא למס"נ בפועל, שאז מתגלית היחידה שבו. אבל כל זמן שלא בא לידי מס"נ בפועל ורק זוכר ענין מסירת נפשו לה' שעי"ז "יוכל לעמוד נגד יצרו" (תניא ספכ"ה) – הנה זה שעומד נגד יצרו (ע"י זכירת המס"נ) הוא שרוצה לעמוד נגד יצרו.

אדרבא, יתכן אפילו שהעבודה הזו תתן 'זריקה' של ישות – כשאין לי התלהבות ורצון וכו' ובכל זאת אני מקיים מצוות במסירות נפש אני יכול לטפוח לעצמי על השכם.

הרבה פעמים בחסידות מוסבר שגם כאשר מישהו עובד את ה' באהבה, כפי שצריך, הרי "יש מי שאוהב"[לז]. לפעמים מוסבר שגם ביראה, גם אם יותר בעדינות, "יש מי שירא". כאן השרש של הכל – ביטוי שאני לא זוכר שמופיע כך בפירוש, אבל 'יש מי שרוצה'[לח]. "אין תקיף כרצון" ו"אין דבר העומד בפני הרצון"[לט], אבל בכך גופא מתברר שהרצון הוא 'יש', הוא מציאות. כאן העבודה של קיום תורה ומצוות ריקים מאהבה ויראה, שיוצקים עליהם שמן של זכרון המסירות נפש, היא המקיף הקרוב – פרצוף אריך אנפין, שבנפש הוא רצון. המקיף הרחוק הוא כבר תענוג, פרצוף עתיק יומין – הרצון הוא הרבה 'יש', אבל התענוג הוא כבר אין. בתענוג אמתי אין מי שמתענג, הוא מתבטל (כמו שאנחנו תמיד מסבירים[מ] שהתענוג הוא "רישא דאין"). "כי עמך מקור חיים"[מא] היינו כי עמך (בחינת עתיק) מקור כל התענוגים[מב], דהיינו תענוג עצם החיים. את תענוג עצם החיים לא מרגישים כלל, וכמו הווארט הידוע שמי שמרגיש אבר מסוים בגופו סימן שהוא חולה... נמצא שכמו ש"יש מי שרוצה" כך "אין מי שמתענג" באמת (כלומר שמי שמתענג באמת הוא בחינת אין). ענג זה הוא ענג שבת שבתון – "לחיותם ברעב"[מג], ודוק.

שתי המדרגות של המקיף הקרוב והמקיף הרחוק נקראות גם מקיף דאור ישר ומקיף דאור חוזר – המקיף דאור ישר שורה על הפנימי ושייך אליו והמקיף דאור חוזר מסתלק מהפנימי, על דרך האור שהסתלק בצמצום הראשון, שהוא לגמרי למעלה מהמציאות:

ולכן, גם ההמשכה שנמשכת מלמעלה עי"ז, הוא האור שלמעלה מהשתלשלות כמו שהוא שייך להשתלשלות, דבכללות הוא מקיף הקרוב, אריך. והיתרון שנעשה על ידי ההרגש והמרירות מזה שהוא כלי ריקן, מכיון שעי"ז הוא מתבטל ממציאותו, נמשך עי"ז הגילוי דעצם הנשמה כמו שהיא למעלה משייכות לכחות הגלויים. ועד"ז הוא בההמשכה שנמשכת עי"ז מלמעלה, דע"י שמרגיש בעצמו שהוא כלי ריקן שאין בו שום מעלה והוא כמו שיריים בעיניו (דבר המיותר, נותר), הענין דתחיי בנותר שעי"ז הוא המשכת מקיף הרחוק, עתיק.

שני ענינים בתשובה

בהערה 32 כאן הרבי מסביר ששני הפירושים של "כלים רקים" הם גם שתי מדרגות של תשובה:

להעיר שגם בתשובה (דוגמת) שני ענינים אלה. א) שהאהבה והצמאון להוי' דבעל תשובה הוא יותר מבצדיקים (תניא פ"ז (יב, א). ובכ"מ). ב) שנעשה נבזה בעיניו נמאס כו' מואס בחייו, ועי"ז נמשך לו חסד דעתיק (לקו"ת דרושים לר"ה סא, ג). ובהמשך הענין שם (סב, ב) שזהו"ע המשכת השיריים למי שמשים עצמו כשיריים.

יש תשובה מתוך רצון להתקשר לה' – "חילא יתיר"[מד] שבגללו "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד"[מה]. אבל יש תשובה מתוך שהאדם מואס בחייו – מרירות מוחלטת מהמצב שלו. אצל מי יש ביטויים הכי חריפים של מיאוס בחיים וכו'? אצל אדמו"ר האמצעי. דווקא על ידי המדרגה הזו נמשכת המדרגה של השיריים הנ"ל, ה"נותר" במדרגה הגבוהה שלו. הוא מביא זאת מתוך מאמר של ראש השנה – זו התבוננות שצריך לעסוק בה בראש השנה.

נזכיר שוב שהרבי מקביל את שתי מדרגות התשובה כאן לשני הביאורים במאמרי אדמו"ר הזקן הקצרים ל"כלים רקים" – האהבה והצמאון שבתשובה שייכים לפירוש של קיום תורה ומצוות ריקים מכוונה והתלהבות ומילוי שלהם בזכרון מסירות הנפש, והמיאוס בחיים שבתשובה שייך לפירוש של התבוננות האדם בעצמו ככלי ריקן. ובאמת, שתי הבחינות כמעט מפורשות בשני המאמרים. במאמר הראשון יציקת השמן מתוארת במלים "ובאת וסגרת הדלת בעדך ובעד בניך כו' פי' שתלך ותאסוף כחותך דהיינו אהוי"ר המפוזרים בין הקליפות ושוב אותם לה' ויצקת על כל הכלים האלה דהיינו על התומ"צ שעשית בלא אהוי"ר ושוב אותם לה' כו'" – תשובה לאהבת ה' ויראת ה' (ההסבר שמדובר בזכרון מסירות הנפש הוא חידוש של הרבי כאן במאמר, שאינו מפורש במאמר המקורי). אותו מאמר אף חותם במאמר המדגיש את מעלת בעלי התשובה – "ואם תעשה כן אז את ובניך תחיי בנותר כיתרון אור הבא מתוך החשך שהוא גדול מאד כמארז"ל במקום שבע"ת עומדים כו'". לעומת זאת, במאמר השני מודגשת רק המרירות והשבירה-הביטוש, כאשר "אסוך השמן", "אור חדש" ועצמי, נמשך בדרך ממילא מלמעלה, ללא הסבר מפורש לפעולת היציקה, וכלשון הרבי המדגיש כאן – "ועל ידי זה נמשך לו חסד דעתיק". גם בסיום המאמר לא מתוארת פעולה של תשובה, אלא רק "יתרון האור מן החשך" אליו מגיעים כבדרך ממילא מתוך החשך – "ואח"כ יבוא ליתרון האור מן החשך, כי באמת לאמיתו יש יתרון לאור כשהוא מן החשך דוקא".

יש לשים לב לנקודה נוספת בהערה כאן: הרבי מציין כאן ש"המשכת השיירים למי שמשים עצמו כשיריים" היינו "חסד דעתיק"[מו] (שנמשך ממילא למואס בחייו). במושגי הנפש, האהבה והצמאון של בעל התשובה שייכים לכח הרצון (חיצוניות הכתר, המקיף הקרוב, כפי שמוסבר כאן) ואילו חסד דעתיק יומין היינו הארה של תענוג (פנימיות הכתר, המקיף הרחוק) המתלבשת בגלגלתא דאריך אנפין[מז] – התלבשות שנקראת "חפץ"[מח], רצון שמאירה בו נשמת התענוג. כלומר, דווקא ה"נבזה בעיניו נמאס" שמואס בחייו זוכה בסופו של דבר לכך שגם השאיפה שלו תהיה רוויה בתענוג – תענוג ש'מאיין' את הרצון התקיף (ה'יש מי שרוצה', כנ"ל), ודוק.

מרירות מניעה לפעולה

התכל'ס כאן של כל הפרק הוא שאדם ישים את עצמו כשיריים, יהיה "נותר" – יהיה בעיניו מיותר. כמובן, צריך שההתבוננות הזו תוסיף לאדם בשליחות ולא תנטרל אותו. אמרנו בשיעור הראשון שהריחוק מה' הוא בעצם הריחוק מהשליחות – וכאשר מעמיקים בריחוק וזוכים לתקן אותו מתקרבים לשליחות ומתעצמים אתה.

מה ההסבר? כמו שכבר אמרנו בשיעור הראשון, כשמישהו מרגיש את עצמו מיותר – הוא מפסיק להיות בחיכוך עם הסביבה, ואז הוא יכול לפעול בהרבה יותר מרץ. לא הוא הפועל (הרי הוא גארנישט, כלי ריקן) אלא ה' הוא הפועל – "כי ממך הכל ומידך נתנו לך"[מט] (מאמר דוד מלכא משיחא, שאמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם"[נ], "והייתי שפל בעיני"[נא]), "ולך אד' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו"[נב], כאילו הוא עשה אף על פי שאליבא דאמת הוא "מסייע שאין בו ממש" כלל, כפירוש הבעל שם טוב[נג].

בכלל, כך אדמו"ר הזקן מסביר בתניא[נד] את ההבדל בין עצבות למרירות. מרירות אמתית לא מניעה את האדם ללכת לישון במטה, אלא נותנת לו תוספת של חיות ומרץ לפעול. אם מתוך שפלות ומרירות מדומות האדם הולך לישון – זו לא מרירות באמת, זו עצבות שבעצם היא גאוה סמויה.

אויר-מים-מזון-לבוש-בית

נסיים את הפרק הזה בעוד ווארט:

דברנו על השלישיה של מזון-לבוש-בית. יש אצלנו מבנה יסודי – כעת איני זוכר איפה הוא בספרים[נה] – של צרכי האדם כנגד י-ה-ו-ה עם קוצו של י. מה האדם הכי צריך בשביל לחיות? אויר. הצורך הבא הוא מים, ואחריו באים מזון, לבוש ובית. האויר הוא כנגד הכתר; המים הם כנגד החכמה. בעצם, הפנימיות של המים היא השמן – במלה שמים העיקר הוא מים ונוספת ה-ש, ושמים בגימטריא שמן; המזון כנגד הבינה; הלבוש כנגד המדות (מדים-לבושים); והבית הוא כנגד המלכות ("'ביתו' זו אשתו"[נו])[נז].

יש במבנה הזה תוספת של מים ואויר על גבי מזון-לבוש-בית. האויר הוא הכי מופשט, לא רואים אותו, ומתחתיו המים שכן רואים אותם. היום אומרים שיש משבר מים בעולם, ושבעוד כמה שנים יהיה משבר אויר. [הולכים עם מסכות, קשה לנשום...] כנראה לכן הדבר השנוא הזה – המסכות. כנראה אנחנו לא מספיק חיים ב"אוירו של משיח", כמו שהרבי אמר[נח] – לא רק "אורו של משיח" אלא "אוירו של משיח". באוירו של משיח גם לא מכסים את האף, שהרי החוש שלו הוא "והריחו ביראת הוי'"[נט], "מורח ודאין"[ס], וריח עובר דרך האויר.

בכל אופן, צריך להסביר איך המבנה של אויר-מים-מזון-לבוש-בית, מלמעלה למטה, מסתדר עם המבנה של מזון-לבוש-בית, מלמטה למעלה, שהיה לנו: המזון עומד כאן בפני עצמו, הוא האור הפנימי. האויר שורה על הבית – מה הדבר הראשון שצריך לבדוק כשהולכים לקנות בית? כיווני אויר, שיש אויר לנשום. המים שורים על הלבושים. בשביל מה צריך מים חוץ מאשר בשביל לשתות? [בשביל לכבס.] כן, בשביל לכבס ובשביל לטבול – לטהר. מה צריך לדעת כאשר קונים בגד? איך מכבסים אותו – בדרך כלל כתוב על התוית של הבגד. בנפש הלבושים הם מחשבה-דבור-מעשה – אל תחשוב מחשבה אם אינך יודע איך לכבס אותה אחר כך! מחשבה-דבור-מעשה שלא יודעים איך לכבס אותם – הם לא שוים.

בכל אופן, לשם כך רצינו לומר זאת: כשאין מקוה לטבול בו יש כל מיני עצות, כמו נטילת ידים עם כוונות וכו'[סא] – זו עצה עדיין עם מים. אבל מה עושים כשאין מים? צריך לחזור למדרגה יותר גבוהה, לאויר – לנשום חדוה[סב]. זו העצה במקום מקוה כשאין מים.

ב. המשכת המקיף בפנימי

היחוד של חב"ד

נתקדם לאות הבאה, שבעצם פותחת עוד מהלך במאמר. בחב"ד אפשר לדבר על שפלות באופן הכי חזק, יותר מבחסידות הכללית. הדבור על השפלות הוא בהשראת רבי מנחם מענדל מויטבסק, שאומר זאת הכי חזק בפרי הארץ, ואדמו"ר הזקן היה תלמיד-חבר שלו שממשיך את דרכו. עד כאן דובר במאמר על המשכת המקיף הרחוק על ידי עבודת השפלות. ובכל זאת, גם השפלות וגם המשכת המקיפים הם לא היחוד של חב"ד. בכל החסידות דברו על שפלות, וכל החסידות היא המשכת מקיפים – השראה של אור אלקי שמעל המציאות.

עיקר היחוד של חב"ד הוא החיבור של המקיף והפנימי – המשכה של המקיף בפנימיות. למה זהו הענין של חב"ד? כי חב"ד היא התבוננות – לקחת את האמונה, את מה שלמעלה מטעם ודעת, ולהתבונן בו עד שהוא מובן ונכנס לפנימי. גם כשדובר כאן על המרירות דובר על התבוננות מרובה בריקנות, עד שמגיעים למרירות אמתית, אבל עיקר ההתבוננות היא כדי להמשיך את המקיף הכי גבוה בפנימיות.

זהו, בעצם, הענין של הרבי בכל המאמרים. מה המאמר האחרון שהרבי חלק לחסידים? "ואתה תצוה"[סג]. הרבי מסביר שם כיצד צריך שגם הגילוי של עצם הנשמה שמאיר במסירות נפש, ושל מדרגה שהיא אפילו עוד יותר גבוהה ("עצם הנשמה כמו שהוא מושרש בהעצמות"), צריך להגיע לכחות הפנימיים ולפעול בהם שינוי. הנקודה הזו היא הענין של המאמר מכאן ואילך – אחרי שלשה פרקים על הכח לגלות את המקיפים, ובעיקר הכח של השפלות לגלות את המקיף הרחוק, מוסבר כיצד הגילוי הזה פועל גם על הכחות הפנימיים:

המשכה מהמקיף לפנימי

ד) וצריך להבין מ"ש את ובנייך תחיי בנותר,

עד עכשיו הוסבר כיצד המקיף מחיה את הנשמה שצועקת "עבדך אישי מת" – שכבתה בה התשוקה לאלקות, אש-י. "את" היינו סוד ה"אסוך שמן", שהוא-הוא סוד ה-י, שנמצא בנשמה גם כשהיא צועקת על הריחוק. אבל הנשמה צעקה גם שהנושה רוצה לקחת את בניה לעבדים – רוצה לקחת את האהבה והיראה לאהבות זרות ויראות נפולות. וההבטחה היא ש"את ובניך תחיי בנותר" – גם "את", הנשמה עצמה, סוד אסוך השמן, וגם "ובניך", האהבה והיראה:

שגם האהבה והיראה דהנשמה (בנייך) יחיו בנותר,

דלכאורה, מכיון שנותר הוא מקיף, ובפרט להפירוש שנותר הוא מקיף הרחוק, איך שייך שיומשך ממנו חיות לכחות הפנימיים (אהבה ויראה).

הצמצום הראשון היה כדי שיהיה עולם – ה' סלק את אורו האין סופי והמשיך קו מצומצם כדי לברוא עולם מוגבל. הקו המצומצם הוא צמצום לשון ריכוז, אבל בעיקר הוא – כמו שהוסבר קודם במאמר – הארה-השתקפות של האור שהאיר קודם. אם המקיף הרחוק מבטל את מציאות העולם, איך שייך שהוא יאיר שוב בכחות הפנימיים? התכלית היא שבסופו של דבר גם האור המקיף שהאיר לפני הצמצום יחזור ויאיר – אך הפעם בכח העבודה שלנו (ואז הוא לא יבטל את המציאות).

פלא ורחוק – עתיק ואריך

ויש לבאר זה ע"פ מ"ש אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בעל יום ההולדת במאמרו ד"ה כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא (בספר המאמרים שלו שמכינים עתה לדפוס), דשני הלשונות נפלאת ורחוקה הם בעתיק ואריך.

כתוב "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוִא ממך ולא רחֹקה הוִא"[סד] – יש מפרשים שהכוונה לכל המצוות[סה] ויש מפרשים ש"המצוה הזאת" היא מצות התשובה[סו], ולכן כל הפרשה הזו נקראת פרשת התשובה. בהמשך כתוב פסוק היסוד של ספר התניא – "כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשֹתו"[סז]. השנה קראנו את הפטרת "ואשה אחת" ב-כ' חשון, יום ההולדת של הרבי הרש"ב – והרבי מזכיר כאן מאמר שלו, בו הוא מסביר את ההבדל בין "נפלאת" ל"רחֹקה" כמו ההבדל בין מקיף רחוק למקיף קרוב שנתבאר עד כה:

דפלא [שהוא לשון הפרשה והבדלה] הוא בעתיק, שנעתק ונבדל מהשתלשלות, וריחוק הוא באריך, דלשון ריחוק מורה שיש לו שייכות להדבר שהוא רחוק ממנו, וכמו אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, דזה שאמרתי אחכמה הוא לפי שהחכמה שייכת אליו, ורק שהיא רחוקה ממנו.

הוא מסביר שפלא הוא הבדלת הערך, משהו נבדל לגמרי, אבל ריחוק הוא דבר יחסי – משהו שלמציאות המוכרת יש שייכות אליו, אלא שיש גם מרחק. "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני"[סח] הוא פסוק שאומר שלמה בספר קהלת. על מה הוא מדבר? על הסוד של פרה אדומה[סט] – שלמה, החכם מכל אדם, אמר שניסה להתחכם ולהשיג את טעם פרה, ואכן יש טעם למצות פרה אדומה, אלא שהוא רחוק ממנו. מאיפה יודעים שיש למצות פרה טעם? למשה רבינו הקב"ה אומר "לך אני מגלה טעם פרה" – יש טעם שאפשר להשיג, רק שהוא רחוק מחכמת שלמה.

רחוק-פלא-רחוק

בהערה 37 הרבי מביא שיש מאמרים, גם הם של הרבי הרש"ב, בהם מוסבר היחס בין פלא לרחוק באופן הפוך – שהרחוק הוא למעלה מהפלא. מה הסברא? פלא הוא משהו שאני מתפעל ממנו – התפעלות שמעידה על זיקה מסוימת אליו. לעומת זאת, יש מה שלגמרי רחוק, שאפילו אין ממנו התפעלות כפלא. הרבי לא מתרץ, אבל צריך להסביר שיש כאן שלש דרגות – רחוק-פלא-רחוק[ע]: יש רחוק שלמטה מפלא, כמו שמוסבר כאן, ויש רחוק שלמעלה מפלא, כמו שמוסבר במאמרים אחרים.

מה ההבדל בין שתי הבחינות של הריחוק? יתכן שמישהו אומר סברא והיא מקובלת ונכונה בעיני – זהו אור פנימי. אבל לפעמים מישהו אומר סברא שלא נראית לי – היא רחוקה בעיני. יתכן גם שמישהו אומר משהו שממש רחוק-רחוק בעיני. מה ההבדל? לפעמים אני לומד משהו שנראה רחוק מלהתישב בשכלי, אבל אני יודע שאם אעמיק ואתבונן בו עוד ועוד הוא יהפוך להיות יותר מובן עבורי. כדי לדעת זאת צריך 'חוש' ונסיון בלמדנות. אבל יש משהו שנראה לי רחוק-רחוק, וכמה שאעמיק בו אבין פחות – משהו כמו מינוס-מינוס ששוה פלוס.

מכיון שכל המדרגות כאן הן מדרגות של מקיפים, של כתר, צריך להגיד ששלש הבחינות האלה מכוונות כנגד שלשה ראשים שבכתר: הראש העליון, האמונה הפשוטה, היא ה'רחוק' העליון ("עצות מרחוק אמונה אמן"[עא]). הוא נמצא כאן ושוה בכל. הפלא הוא הראש השני, התענוג, שהוא הז"ת דעתיק – מתאים שהפלא יעורר התפעלות, כי הז"ת הן מדות, שענינן תמיד התפעלות. המדרגה התחתונה של רחוק היא אריך אנפין, הרצון, כמו שמוסבר כאן בפירוש.

העצמות שלמעלה מבעל הרצון

ומבאר שם, דמ"ש כי המצוה הזאת גו' לא נפלאת היא ממך גו', ממך דוקא, הוא, כי כיון שהמצוות הם רצון העליון, רצון שלמעלה מטעם, הם בבחינת פלא וריחוק. ומכ"ש מצות התשובה (דהמצוה הזאת קאי על מצות התשובה, כמ"ש הרמב"ן וכמה מפרשים) שהיא למעלה מהרצון דמצוות [וכמבואר בכ"מ, דזה שע"י התשובה מתמלאים כל הפגמים הוא לפי שתשובה מגעת באוא"ס בעל הרצון (שלמעלה מהרצון דמצוות), ועד שהיא מגעת בהעצמות, דזהו מ"ש כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך, אנכי מי שאנכי] שהיא בודאי בבחינת פלא וריחוק.

כאן יש עוד שלישיה. תמיד מוסבר שהמצוות הן במדרגת הרצון – המצוות הן רצון ה'[עב]. לעומתן, התשובה, שלמעלה מכל המצוות (ולכן היא ממלאת את הפגמים במצוות), מגיעה גם לבעל-הרצון[עג]. אמנם, כאן הרבי מוסיף עוד מדרגה (והוא מתייחס לכך גם בהערה 41) – עצמות שלמעלה מבעל הרצון. [שאלה: בעל הרצון אינו העצמות?] בדרך כלל כתוב כך[עד], אבל ההגדרה "בעל הרצון" בעצמה נותנת תואר, בדומה למה שהזכרנו שהמאור מוגדר בכך שהוא מאיר – וברגע שאומרים תואר כל שהוא על ה' כבר לא מדברים על העצמות, זה לא הוא, כמו שאומר הרמב"ם[עה].

אם כן, השלישיה כאן היא עצמות, בעל הרצון והרצון. גם את השלישיה הזו צריך להקביל לשלשת הראשים שבכתר: איפה יש עצמות? "חביון עוז העצמות"[עו] שברדל"א. הרצון הוא הראש השלישי, הרצון כפשוטו. ולפי ההקבלה כאן התענוג הוא בעל הרצון – התענוג של האדם מכוון את הרצון שלו (בדרך כלל)[עז].

מדרגות של תשובה

דתשובה תתאה היא בבחינת ריחוק ותשובה עילאה היא בבחינת פלא.

כאן הרבי מסביר שכנגד המושגים פלא וריחוק – עתיק יומין ואריך אנפין – יש תשובה עילאה (פלא) ותשובה תתאה (ריחוק). לפי המבנה השלם הנ"ל, ריחוק-פלא-ריחוק, צריך לומר שיש גם שלש תשובות. איפה כתוב שיש באמת שלש תשובות? במאמר המפורסם בלקו"ת – ד"ה "מה טובו"[עח]. תשובה תתאה היא תשובה מתוך מרירות ותשובה עילאה היא תשובה מתוך שמחה, אבל התשובה השלישית – הגבוהה עוד יותר מתשובה עילאה – משקפת שוב את המרירות, והיא המרירות שמגיעה אל המדרגה הכי רחוקה, אל העצמות ממש. כאן הרבי לא אומר שתשובה תתאה היא מתוך מרירות ותשובה עילאה מתוך שמחה, כדי לא 'להסתבך' – שהרי כל הווארט כאן הוא שדווקא המרירות ממשיכה את המקיף הרחוק, מקיף דיחידה, מקיף דאור חוזר, שנמשך על ידי תשובה עילאה (אבל לפי התוספת של שלש דרגות הענין מתיישב):

כי תשובה תתאה היא במקיף דחי', מקיף הקרוב. וגם ההמשכה מלמעלה הנמשכת ע"י תשובה תתאה היא המקיף דאור ישר שיש לו שייכות להפנימי, דבכללות הוא אריך. ותשובה עילאה היא במקיף דיחידה, מקיף הרחוק. וגם ההמשכה מלמעלה שנמשכת עי"ז היא המקיף דאור חוזר שלמעלה משייכות לפנימיות, דבכללות הוא עתיק.

בנשמות ישראל יש הכל

אכן, על אף שהמצוות בכלל ומצות התשובה בפרט (ותשובה עילאה בפרטי-פרטיות) הן בגדר "רחֹקה" ו"נפלאת" מצד עצמן – "לא נפלאת היא ממך ולא רחֹקה היא" ביחס לעם ישראל:

ומ"ש לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, הוא ממך דוקא, מנשמות ישראל. דנש"י יש בהם הכל, וגם מלמעלה נותנים להם הכל, ולכן אין זה נפלא ורחוק מהם.

מה הגימטריא של המלה שהוא מדגיש כאן בפסוק, "ממך"? מאה. אמרנו שהעיקר בהפטרה כאן הוא ה-י, ה"אסוך שמן", ו"ממך" בגימטריא שלמות של י פעמים י (שהוא גם העצה של אלישע – כלים, כידוע). מצד אחד, יש לנשמה רק "אסוך שמן", כמות הכי קטנה של שמן, אבל מצד שני – כמו שרואים בסיפור – נקודת היהדות הזו נמשכת ב"הכל". מה הגימטריא של "הכל"? 55, שבמספרים הצורניים היינו משולש עשר (י) – לספור מאחד עד עשר, כנגד עשר ספירות. זה באמת "הכל", כמו שכתוב בספר יצירה – "עשר ספירות בלימה"[עט], סופרים עד עשר ובולמים כי כבר מכיל את הכל.

הביטוי כאן "דנשמות ישראל יש בהם הכל, וגם מלמעלה נותנים להם הכל" הוא על דרך "יהב חכמתא לחכימין"[פ] – מי שכבר יש לו הכל נותנים לו הכל. כלומר, ה"אסוך שמן" שבנשמה הוא הכל, כולל הכל, ומלמעלה מאפשרים לגלות שהכל כלול בו.

[שאלה: איך מסתדר לומר שיש בי הכל ונותנים לי הכל עם המרירות ולהיות כשיריים?] זו השאלה שצריך להסביר. יסוד המאמר כאן הוא שלש האותיות הראשונות, שיש בהן עוצמה של שפלות. אחר כך, מפרק ד, ההסבר איך להכניס זאת גם לפנימי וכו'.

[מי שמיותר, שאין לו שום תפקיד, יכול להיות כל-בו'יניק. היה חסיד גור, מחנך-משפיע בחסד, שקראו לו ר' גד'ל אייזנר. כשהוא נכנס לישיבת חידושי הרי"מ, לבקשת הרבי מגור אז, הוא אמר שתפקידו אינו מוגדר – הוא יתהלך בישיבה ויראה מה חסר לבחורים וישלים מה שיש בו צורך. "אם צריכים מגיד-שיעור – אומר שיעור לפניהם; צריכים למשגיח – אהיה להם משגיח; אם יחסר להם מי שיכין מזון – אגיש להם מזון; והיה כי יחסר מנקה – אעשה גם את זאת. אחת היא לי – לעמוד לרשותם..."[פא].] כן, אדם כזה הוא סוג של שר בלי תיק (סוד "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה"[פב], ופרש"י "שרי לי ולא לאחרים כי שרה סתם שמה שתהא שרה על הכל", וד"ל). שר בלי תיק ר"ת שבת וס"ת ריק – את הכל, ענג שבת ("מעין עולם הבא"[פג]), נותנים למי שהוא ריק, שעושה את עצמו שיריים.

ימי נס

אנחנו עדיין בחדש חשון, אבל כבר אחרי שברכנו את חדש כסלו – יש הארה של כסלו בימי חשון האלה. האות שבה הקב"ה ברא את חשון היא נ, כמו שכתוב בספר יצירה, והאות של כסלו היא ס. אם כן, יש לנו כעת שלשה ימים לכוון בהם נס – לפעול בהם נסים. כעת למדנו על נס פך השמן של אלישע.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• מי שמשים עצמו כשיריים הוא 'א גוטער איד' שיכול לחלק שיריים.
• חטיפת שיריים היא קבלה מעבודת הצדיק שמשים עצמו כשיריים – אך נדרשת עבודה בכח עצמו (כך שכל חסיד יהיה רבי שיכול לחלק שיריים).
• הפנימיות שנתפסת לנו כמציאות אינה אלא הארה-שיקוף של המציאות האמתית שלפני הצמצום.
• עבודה שבבחינת מציאות – ממשיכה רק מהמציאות המוכרת לנו.
• עני, נכה רוח וחרד על דברי הם כנגד אדם-דוד-משיח והם תיקון הגאוה, העצבות והפחד.
• ה'לבושים' הם הצהרה של קיום מצוות – במסירות נפש – גם כשאין להן תוכן פנימי.
• בעבודה התלויה ברצונו של האדם קיים ממד של ישות – 'יש מי שרוצה'.
• עבודה 'יבשה', מתוך זכרון של מסירות נפש, עלולה גם לתת זריקת-ישות לאדם.
• בתוקף הרצון קיימת ישות ואילו ענינו של התענוג הוא התאיינות.
• הרגשת שיריים מאפשרת לפעול בלי חיכוך – פעולה אלקית בלי שהאדם מחזיק טובה לעצמו.
• בהעדר מים יש טהרה באויר (בנשימות ח-ד-ו-ה).
• היחוד של חב"ד הוא המשכת המקיף בפנימי (על ידי התבוננות).
• תכלית הצמצום היא חזרת הארת האור המקיף – על ידי עבודתנו.
• בנשמות ישראל יש הכל ומלמעלה נותנים להן הכל.
• מי ש'מיותר', ללא תפקיד מוגדר, יכול למלא את כל התפקידים.