שיעור רמב"ם משפחתי 20

אור לכ"ד אד"ש תשפ"ד – כפ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

קיצור מהלך השיעור

לכבוד סיום ספר המדע בלימוד הרמב"ם היומי נפתח שיעור הרמב"ם בהתבוננות במבנה ההלכות הכלולות בו. ההתבוננות כוללת שלשה מבנים: הראשון משתמש במושגי הקבלה העמוקים, וקושר את ההלכות לחיבור בין שני פרצופי הכתר, עתיק יומין ואריך אנפין. השני מקביל ל-יג מדות הרחמים – שגם הן שייכות לכתר – והוא קרוב יותר לפשט; והשלישי הוא מבנה בסדר העבודה של יהודי העוסק בתורה. גם למי שה'השכלה' בהתחלה קצת קשה עבורו – כדאי להחזיק מעמד ולהגיע לסוכריות ה'עבודה' שבסוף...

החלק השני עוסק בכך שבתהליך התשובה יש הבדל בולט בין מצוות שבין אדם למקום, בהן התשובה והכפרה הן רק בין האדם לקונו, למצוות שבין אדם לחברו, בהן הכפרה תלויה בבקשת מחילה ופיוס החבר. עם זאת, ברור שבמצוות שבין אדם לחברו יש גם ממד של בין אדם למקום, שהרי גם הן מוטלות על האדם במצות המקום. העמקה בנושא ובהשלכותיו, דרך העיון האם נדרשת בקשת מחילה על ידי הפוגע או שדי במחילת הנפגע, פותחת להבין את ההתכללות בין שני הרבדים בכל המצוות. מכאן צומח זיהוי של עוד רובד עמוק – מצוות שבין אדם לעצמו. בסופו של דבר נחשפים בשיעור, וכמובן גם מקבלים דירוג פנימי מעמיק, חמשה ממדים של 'בין האדם ל...' במצוות.

חלק ראשון: מבנה ספר המדע

ספר הכתר

ספר המדע הוא הספר הראשון ב"יד החזקה" והוא כולל חמש הלכות: הלכות יסודי התורה, הלכות דעות, הלכות תלמוד תורה, הלכות עבודה זרה והלכות תשובה.

מהשם ספר המדע אפשר לחשוב שעיקר ענינו הוא ידיעה-שכל, אבל באמת שרשו במה שלמעלה מהשגת אנוש. הספר פותח בהלכות יסודי התורה העוסקות בעיקרי האמונה, שביסודה היא למעלה מטעם ודעת, ובהן מדבר הרמב"ם על ה' שידיעתו נבדלת מידיעתנו[ב], ומסיים בהלכות תשובה, בהן דן הרמב"ם בידיעה ובחירה ומסביר שהדבר הוא למעלה מהשגתנו[ג] (הראב"ד טוען כנגדו בחריפות שעדיף לא לשאול שאלות שאי אפשר לענות עליהן, אך הרמב"ם בדווקא רוצה לכוון את דעתנו להכרה שיש מה שלמעלה ממנה).

אם כן, הספר פותח וגם מסיים במה שלמעלה מטעם ודעת, ומכאן ששרשו בכתר –  על כן הוא הכתר-הכותרת של החיבור כולו – ומתאים להסביר את סדר הלכותיו על פי המדרגות של הכתר העליון:

התלבשות עתיק באריך

ראשית התיקון, המגלה את הכתר שלמעלה מטעם ודעת גם בתוך טעם ודעת של תורה, היא התלבשות פרצופי הכתר זה בזה – התלבשות פרצוף עתיק יומין בפרצוף אריך אנפין – המתרחשת בכמה שלבים, כנגדם מקבילות ההלכות:

כללות הלכות יסודי התורה היא, כפתיחתן, "לידע שיש שם מצוי ראשון"[ד] – ידיעה השייכת להאמנת אלקות[ה]. האמונה בכללותה היא סוד הרדל"א[ו] ושרש הידיעה בתוכה היא הדעת דרדל"א – הדעת דעתיק יומין המאירה באוירא דאריך אנפין[ז] (סוד ה"חיה ושמה ישראל"[ח] הנמצאת שם).

עיקר הלכות דעות היינו ההגדרה שיש "דרך ישרה"[ט], "הדרך הבינונית"[י] (המכונה בלשוננו גם שביל הזהב), שהיא הדרך הטובה עליה נאמר "והלכת בדרכיו"[יא]. דרך זו היא בסוד ה"חד אורחא" שבאמצע הגלגלתא, המקור הכולל את כל "תריג אורחין" המתפשטים ממנו[יב]. הדרך הזו כוללת את כל המדות הטובות, שכללותן טוב וחסד של ה', סוד חסד דעתיק יומין המתלבש בגלגלתא דאריך אנפין – התיקון הראשון ב-ז תיקוני גלגלתא (הנמשך ובא אחרי הדעת דעתיק המתלבשת באוירא דאריך, הלכות יסודי התורה הנ"ל).

הלכות תלמוד תורה הן בסוד התיקון השני מתיקוני גלגלתא, גבורה דעתיק המתלבשת במוחא סתימאה דאריך, בסוד "אורייתא מחכמה נפקת"[יג] (שקאי על חכמה דאריך דווקא[יד]).

משני תיקוני גלגלתא הראשונים (והעיקריים, הכוללים את כללות התיקונים) עוברים לתיקון האחרון – סוד החוטמא דאריך אנפין בו מתלבשת המלכות דעתיק יומין. האף-החטם של פרצוף הגלגלתא הוא המקור הראשון לחרון אף שנוצר בעולם על ידי חטא עבודה זרה – החטא הכולל של כל התורה, שהוא המרידה במלכות שמים (וכדלקמן עוד).

הלכות תשובה, חותם ותכלית הספר, עוברות מסיום תיקוני גלגלתא בחוטמא ל"פומא קדישא" שתחתיו, סוד תיקון "וחטאה"[טו] ב-יג בתיקוני דיקנא קדישא, מהם כח הכפרה אחרי התשובה. עיקר התשובה הוא בלב, אבל בהגדרת מצות התשובה כותב הרמב"ם "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות וכו'"[טז] (וכבר האריכו באחרונים בטעמו של הרמב"ם ובגדר המצוה לשיטתו[יז]) – ביטוי וגמר התשובה הוא בוידוי דברים בפה (המתקן את החטא, "וחטאה"). על הפה נאמר "דעת גניז בפומא"[יח] – הדעת דרדל"א, שמאירה בתחלה באוירא (למעלה מתיקוני גלגלתא), בהלכות יסודי התורה, נגנזת שוב בתוך הפומא קדישא (שלמטה מתיקוני גלגלתא, "נעוץ סופן בתחלתן"[יט]), בהלכות תשובה (שעל כן דווקא בהלכות אלו מדובר בעניינים העמוקים ביותר, כנ"ל) – ועל ידי וידוי דברים בפה, מתוך תשובה בלב באמת, מתגלה הדעת דרדל"א.

יג מדות הרחמים

השלב הבא של המעבר בין מה שלמעלה מטעם ודעת אל הטעם והדעת – הכנסת האמונה לשכל של התורה – הוא סוד יג תיקוני דיקנא דאריך אנפין, העומדים בין הכתר למוחין. לכן, מתאים להקביל את ההלכות בספר המדע גם ל-יג מדות הרחמים (והמעמיק יראה שהקבלה זו כל כך מכוונת עד שמתבקש לומר שהיא עומדת ברקע חלוקת ההלכות של הרמב"ם כאן):

יג מדות הרחמים פותחות בשלשה שמות הוי', "הוי' הוי' אל"[כ] (כפי שמדגיש הרמב"ן בפירושו). לשמות הללו מקבילות הלכות יסודי התורה, שעניינן ידיעת מציאות ה', יחודו וכו' (ובפרט הן מקבילות לשלש המדרגות "אינו מצוי", "מצוי" ו"ראשון", כפי שהתבאר בארוכהד).

המדות הבאות, "רחום וחנון ארך אפים ורב חסד", הן בפירוש מידותיו הטובות של ה' עליהן נאמר שעלינו להתדמות אליהן – "מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום וכו'" (ובמאמרי חז"ל הוזכרו המדות "רחום", "חנון", "ארך אפים" וכנגד "רב חסד" מוזכר היות ה' "גומל חסדים")[כא] – הענין בו עוסקות הלכות דעות.

אחר כך באות המדות "ואמת. נֹצר חסד לאלפים" המקבילות להלכות תלמוד תורה. על האמת נאמר "אין אמת אלא תורה"[כב] ו"נֹצר חסד לאלפים" היינו סוד "אאלפך חכמה"[כג] ו"אאלפך בינה"[כד] – "תורת חסד"[כה] הנלמדת על מנת ללמדה הלאה[כו]. הרמב"ם פותח את הלכות תלמוד תורה בחיוב ללמד תורה[כז] ורק מתוכו מגיע לחיוב האדם ללמוד בעצמו[כח] (וכבר האריכו בכך האחרונים[כט]). תיקון "ואמת", החותם את הפסוק הראשון במדות הרחמים, הוא לימוד האדם לעצמו את "תורת אמת"[ל] (שהוא יחסית בגדר "אור המאיר לעצמו", התיקון הפנוי משערות – שעניינן צמצום לצורך השפעה מסודרת לזולת – התיקון המגלה את חכמת האדם עצמו, "חכמת אדם תאיר פניו"[לא]), ו"נֹצר חסד לאלפים", הפותח את הפסוק הבא, הוא התכלית של לימוד התורה לזולת (אלא שכאשר זוכה התלמיד הוא מקבל גם מפני הרב עצמו, סוד "באור פני מלך חיים"[לב], כאשר גם "האור המאיר לעצמו" של הרב מאיר לו).

הלכות עבודה זרה עוסקות בחטא הכללי של התורה, שרש כל החטאים (כדברי הרמב"ם שכל התורה באה להרחיק מעבודה זרה[לג] וכמבואר בתניא[לד] ש"לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"[לה], ששמענו מפי הגבורה[לו], היינו מקור כל מצוות לא תעשה), שהוא גם החטא החמור ביותר. יג מדות הרחמים התגלו אחרי חטא העגל, כשה' מוכן לסלוח ולמחול גם על החטא הזה, ועל כך נאמר "נֹשא עון ופשע". "עון" הוא חטא במזיד ו"פשע" חמור אף ממנו בהיותו מרד[לז] – עבירה להכעיס. אין מרידה גדולה יותר בה' מעבודה זרה, ולעניננו ניתן לפרש ש"עון ופשע" היינו העון החמור ביותר, פשע העבודה הזרה[לח] (וכאשר ה' מתחיל לסלוח על הלכות עבודה זרה הוא מתייחס ל"פשע", המרידה, כ"עון" שנעשה לתיאבון – שהרי עד לבטול יצרא דעבודה זרה הוא היה התאוה הגדולה מכל התאוות[לט] – כהקדמה להפיכת הזדונות לשגגות ולזכויות על ידי התשובה לדרגותיה, כמבואר בסמוך).

שתי המדות האחרונות, "וחטאה ונקה", שייכות להלכות תשובה: "וחטאה" הוא סוד וידוי דברים בפה ("פומא קדישא"), כנ"ל, ומכאן למדו חז"ל שעל ידי תשובה מיראה זדונות נעשו לו כשגגות (ה"עון ופשע", במזיד ובמרד, נחשב כ"חטאה" בשוגג)[מ]. על "ונקה" אומרים חז"ל בפירוש "'ונקה' לשבים"[מא] – זהו עצם סוד התשובה. בתיקוני דיקנא "ונקה" הוא המזל התחתון ממנו יונק פרצוף אמא עילאה, ספירת הבינה. הבינה היא סוד התשובה בכל מקום בזהר[מב] – "ולבבו יבין ושב ורפא לו"[מג] – והתשובה של אמא עילאה בה מאיר אור מזל "ונקה" היא כבר תשובה מאהבה ההופכת זדונות לזכויות ממש (מכח "נמנע הנמנעות" שרש ומקור אמא עילאה, "פנימיות אמא", ב"פנימיות עתיק"[מד], ובסוד "אהיה [בכתר] אשר אהיה [בבינה]"[מה], כנודע[מו]).

תהליך של תיקון

מצד תוכנן הפנימי, אפשר להתבונן בכל ההלכות של ספר המדע כתהליך של עבודת ה' של לומד התורה, המתחיל כעת לעסוק ב"מקבץ לתורה שבעל פה כולה"[מז]:

הלכות יסודי התורה הן הכשרת המוחין – הקניית אמונות היסוד והתפיסות הנכונות הקודמות לכל הלימוד. הלכות דעות הן הכשרת הלב, שלימוד התורה יהיה מתוך מדות נכונות ויהיה סם חיים ללומד. הלכות עבודה זרה הן טהרת הלב מכל שמץ של פסול. הלכות תשובה הן הכרת החטא ודרך תיקונו.

בדרך הטבע, תלמיד חכם מקיים בעצמו "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה"[מח], כאשר בראשית לימודו הוא נגוע בפניה של גדלות והלימוד אף גורם לו לגבהות הלב וזחות דעת[מט]. הגאוה של הלומד נחשבת לו כעבודה זרה ואזי נדרש ממנו לעשות תשובה – לשוב מלימוד שלא לשמה ללימוד לשמה.

לסדר הזה – הרמוז בהלכות תלמוד תורה (לימוד התלמיד חכם), הלכות עבודה זרה (פנית התלמיד חכם וגבהות לבו) והלכות תשובה (תשובת התלמיד חכם על גאותו וחזרתו ללימוד לשמה) – קודמות הלכות יסודי התורה והלכות דעות, המכשירות את האדם במוחו ובלבו. דווקא על בסיס ידיעת יסודי התורה העמוקים – החל מ"מעשה מרכבה" ו"מעשה בראשית"[נ] – וההליכה בדרך הממוצעת הרי הוא 'תלמיד חכם שלם' שדעתו זחה עליו ("עבודה זרה").

לכל הסדר הזה יש תכלית, "ירידה צורך עליה"[נא] – ללא חטא הגאוה לא היה נדרש האדם לתשובה עליו, ולא היה זוכה לריחוק מהגאוה עד הקצה האחרון, "לא מיניה ולא מקצתיה"[נב], כפי שנדרש בענין הישות (שרש עבודה זרה, שיש לשרש אחריה ולבערה מכל וכל[נג]). כך, בתחלת הלכות דעות, המתארות הנהגת "אדם ישר" לכתחילה, מתאר הרמב"ם את הדרך הממוצעת גם ביחס לגאוה וכעס (המשתלשל מהגאוה, וכרמז הידוע ש-כעס עולה י"פ גאוה – התפשטות הגאוה בכל עשרת כוחות הנפש[נד])[נה], ורק מציין שמדת חסידות היא להתרחק מהגאוה עד הקצה האחרון[נו], אך בפרק ב – העוסק במי שמדותיו התקלקלו ועליו לתקנן על ידי הטיה-זמנית עד לקצה השני[נז] – הוא כותב[נח] כעיקר הדין שבנוגע לגאוה וכעס אין לנקוט במדה בינונית אלא יש להרחיק מהן עד הקצה האחרון (באופן קבוע). דווקא על ידי הקלקול ותיקונו זוכים ליחס נכון לעבודה הזרה של הגאוה והכעס.

ורמז שכל התהליך – ובעצם כל התורה כולה, כנ"ל – מכוון לתיקון עבודה זרה: שמות כל ההלכות בספר המדע, יסודי התורה דעות תלמוד תורה עבודה זרה תשובה, העולות יא פעמים עבודה זרה (היינו שעל עבודה זרה בפירוש נוסף עוד י"פ – שלמות ההתפשטות של – עבודה זרה)[נט]!

חלק שני: בין אדם לעצמו

הלכות תשובה פ"ב הלכות ט-י

דיני בקשת מחילה

בתחלת הלכות תשובה[ס] מדבר הרמב"ם על הוידוי, התשובה והכפרה. מאמצע פרק ב הוא מדבר על עבודת התשובה המיוחדת של עשרת ימי תשובה וכפרת יום כיפור. בחלקו האחרון של הפרק הוא עוסק במקרים בהם לא די בתשובה ווידוי – עם הדברים הנוספים הנזקקים לכפרה – אלא נדרשת גם מחילה מהזולת[סא]:

אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו

מהפסוק "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאֹתיכם לפני הוי' תטהרו"[סב] למדו חז"ל[סג] כי "חטאתיכם שהם לפני ה' לבד יום הכיפורים מכפר אבל מה שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו"[סד]. לכן בקשת המחילה, שמצד עניינה נדרשת מיד עם הפגיעה, נכנסה ל'סדר' של ערב יום כיפור, שהפך לזמן מיוחד לערוך בו חשבון נפש עמוק על הפגיעות בזולת ולתקנן – "לפיכך יתן כל אדם אל לבו בערב יום הכיפורים לפייס לכל מי שפשע כנגדו"[סה]. המובן הפשוט הוא שיום הכיפורים אינו מכפר על הפגיעה בחבר "עד שירצה את חברו", ורק לאחר הפיוס והריצוי יום הכיפורים מכפר, אך גם אפשר לפרש שאחרי מחילת הנפגע נמחל החטא לגמרי ושוב אין צורך בכפרת יום הכיפורים (וכך נשמע יותר משינוי לשון הרמב"ם, ששינה מלשון המשנה ונקט "אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו", בלי להזכיר את יום הכיפורים אלא רק את המחילה).

הרמב"ם ממשיך:

לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא ואם היה רבו הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו.

מכל אדם מבקשים מחילה שלש פעמים (בשלשה אנשים), אך מותירים לו 'רוח רביעית' פתוחה[סו] אם לא ירצה למחול (אף שבכך הוא חוטא, כלשון הרמב"ם כאן ובהלכה הבאה), אך מי שפגע בכבוד רבו צריך לבקש ממנו מחילה ללא הגבלה, "אפילו אלף פעמים". בהלכה הבאה, בה מחדד הרמב"ם את חיוב הנפגע למחול, הוא לא מציין את הסייגים שהובאו בפוסקים למקרים בהם אין חובה למחול – "לטובת המבקש מחילה כדי שיכנע לבבו הערל או שחושש שלא יבא לו לעצמו איזה רעה על ידי שימחול לו"[סז] – אך שמא הוא רומז לכך שלרב יש שיקול דעת עמוק מספיק בטובתו ובטובת התלמיד, הגורם לכך שאינו מוחל למרות ריבוי הבקשות, בכך שאינו מוסיף שאי-המחילה שלו היא חטא[סח].

התכללות בין אדם למקום ובין אדם לחברו

הפוסקים נחלקו האם בקשת המחילה מהחבר היא רק אמצעי כדי להשיג את מחילתו, אך אם ידוע שהחבר מחל שוב אין צורך לבקש מחילה, או שהכפרה תלויה גם בעצם בקשת המחילה עם כל אי-הנעימות שכרוכה בה לפוגע (ואולי ניתן היה לתלות זאת בחקירה הנ"ל האם אחרי המחילה נדרשת גם כפרת יום הכיפורים ולומר שאם המחילה היא רק 'הסרת המונע' של הקפדת החבר, אך הכפרה היא על ידי יום הכיפורים, די בכך שנודע שהוא מחל ואינו מעכב את הכפרה, אך אם הכפרה תלויה במחילה גופא, נדרשת גם בקשת המחילה שהבושה המלווה אותה היא חלק מהכפרה, ודוק):

יש מי שאומר[סט] שדי במחילת הנפגע, גם בלי בקשת הפוגע (ולכן יש טעם באמירת "הריני מוחל" בקריאת שמע שעל המטה, ומקור למנהג החסידים למעט בבקשת סליחה מתוך הנחה שכולם מוחלים באמת זה לזה[ע]); יש מי שאומר[עא] שהבושה הכרוכה בבקשת המחילה האישית מהנפגע לפוגע היא חלק מהכפרה ולא ניתן לוותר עליו; ויש מי שאומר[עב] שדי במחילת הפוגע מצדו כדי לכפר על חלק ה"בין אדם לחברו" שבעבירת הפגיעה, אך כדי לכפר גם על חלק ה"בין אדם למקום" שבעבירה זו נדרשת בקשת המחילה מצד הפוגע[עג].

הדעה האחרונה, הממוצעת, מדגישה שבעבירות ש"בין אדם לחברו" יש גם ממד של "בין אדם למקום". יתר על כן, בהשקפה ראשונה הייתי חושב שבקשת המחילה מכפרת על ה"בין אדם לחברו" ובשביל לכפר על ה"בין אדם למקום" נדרשת תשובה ווידוי כלפי שמיא (ואולי גם כפרת יום הכיפורים, כחקירה לעיל), אך האמירה שהכפרה על "בין אדם למקום" תלויה דווקא בבקשת המחילה מהחבר מלמדת שבעומק בעבירות שבין אדם לחברו המקום 'מתלבש' בתוך החבר ובקשת המחילה ממנו היא כעין הוידוי כלפי שמים (וכך יש להסביר את הדין ש"בשעת בקשת מחילה צריך לפרט החטא שחטא לחבירו"[עד], על דרך לשון הרמב"ם בוידוי "וצריך לפרוט החטא"[עה]). כלומר, אין כאן 'רק' שני ממדים של אותה מצוה, עליון ("בין אדם למקום") ותחתון ("בין אדם לחברו"), אלא התכללות גמורה ביניהם – בתוך ה"בין אדם לחברו" ממש נמצא גם ה"בין אדם למקום" – וממילא יש להתבונן שבפנימיות גם בכל עבירה ש"בין אדם למקום" יש ממד של "בין אדם לחברו" (הדבר בולט ב"בעל בעילה אסורה", שבה לצד העבירה כלפי שמיא ודאי יש גם פגיעה בחבר, השותף לעבירה, אך בפנימיות בכל עבירה כנגד ה', כולל כזו שהיא לכאורה "בלתי להוי' לבדו"[עו], פוגעים גם בכל יהודי, בהיותו "חלק אלוה ממעל ממש"[עז], וכשם שקיום מצוה הוא "בשם כל ישראל" גם עבירה פוגעת בכל ישראל, ר"ל, וד"ל). והרמז: "בין אדם למקום" ו"בין אדם לחברו" משלימים לשם הוי' ברבוע.

חמש מדרגות של "בין אדם ל..."

ספר התניא, התורה שבכתב של החסידות, נקרא "ספר של בינונים". בינוני לשון "בין" – דמות הבינים, שבין הצדיק והרשע – ויש לדרוש שהבינוני הוא מי שמודע ורגיש ל"בין", הן "בין אדם למקום" והן "בין אדם לחברו", וחושב על ההבדלים בין הדינים הללו, כנטיה הלמדנית של או-או, וגם על ההתכללות ביניהם, כלימוד החסידי שנוטה לגם-וגם[עח]). מי שרגיש למדרגות של "בין אדם ל..." ומדקדק בהן יכול למצוא מדרגות נוספות:

כשם שיש מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחברו יש להתבונן בכך שיש מצוות ש'בין אדם לעצמו' (על דרך לשון הרמב"ם בנוגע לתוכחה לאדם החוטא "מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו"[עט]). דווקא המצוות ה'דקות' והפנימיות ביותר, מהאמנת אלקות ועד ל"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"[פ], נוגעות לעצמותו של האדם (ומצד ההתכללות יש ממד עמוק ופנימי כזה בכל מצוה).

כאשר מוסיפים את הממד של 'בין אדם לעצמו' אפשר לפרט עוד יותר, ולומר שיש מצוות ש'בין אדם לגופו' – צדיקים, שאינם מזוהים עם גופם ונפשם הבהמית, בהחלט מרגישים שהעיסוק בצרכי הגוף הוא מצוה ביחס לזולת, כדברי הלל כשהלך לדאוג לצרכי הגוף שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה[פא]. אך גם מי שאינו צדיק, ומזדהה עם גופו, מרגיש שגופו אינו ה'עצמי' שלא והדאגה לבריאות הגוף והזהירות עליו, כמו גם ההנאה הגשמית שלו בזמנים שיש מצוה של תענוג ושמחה, הן בגדר מצוות ש'בין אדם לגופו'. כיוצא בכך, ישנן מצוות שהן 'בין אדם לנשמתו' – מצוות בהן האדם דואג לצרכי הנשמה, להעלות את הנר"נ שלו ולדאוג לטובתם[פב]. ודאי שהבינוני, שאינו מזוהה עם הנשמה שבתוכו – כלשון התפלה "אלהי נשמה שנתת בי וכו'" – חש שהדאגה לנשמה היא מצוה כלפי הזולת שבתוכו, אך גם לצדיק, המזוהה עם הנשמה, יש נקודת עצם עמוקה וסודית יותר (וגם הוא אומר בכל יום "אלהי נשמה שנתת בי וכו'"). כלומר, 'בין אדם לעצמו' הוא זהות עמוקה ופנימית יותר מ'בין אדם לנשמתו' ובוודאי מ'בין אדם לגופו'[פג].

אם רוצים לדרג את כל המדרגות הללו שלש המדרגות שנוספו כאן משתלבות עם שתי המדרגות המוכרות, כאשר המבנה כולו מכוון כנגד י-ה-ו-ה עם קוצו של י: 'בין אדם לעצמו' היינו המקום של אחדות עצמית, העמוקה יותר אפילו מהתחושה של "בין אדם למקום" (שיש בה שניות ופירוד, האדם מתייחס לה' ש'מחוצה' לו), הזדהות שלמה של האדם עם עצמות ה' ממש (שלמעלה גם מנשמתו האלוקית, הניצוץ החלקי, שהוא כבר "חלק בורא שנעשה נברא"[פד]) – כנגד קוצו של י. "בין אדם למקום" היינו היחס לאלקות הגלויה, "יש שם מצוי ראשון"[פה] ש"הוא מקומו של עולם"[פו], כנגד ה-י[פז]; 'בין אדם לנשמתו' כנגד ה עילאה, מחצב הנשמות[פח]; 'בין אדם לחברו' כנגד הז"א, ה-ו שבשם, גילוי האלקות המתלבש בצלם אלקים ה'זעיר' של החבר; ו'בין אדם לגופו' כנגד המלכות, סוד הגוף הגשמי (החבר כאן הוא ממוצע בין נשמת האדם לגופו, כאשר חסיד הוא המקדים את חברו לגופו שלו[פט])[צ].

את חמש המדרגות ניתן להקביל גם לחמש המדרגות אליהם מתחלק עם ישראל[צא]: צדיק גמור מתוקן בשלמות 'בין אדם לעצמו' (כולל רבדי העל-מודע העמוקים ביותר); צדיק שאינו גמור שלם בעבודת "בין אדם למקום" באופן המודע; הבינוני עוסק בעיקר ב'בין אדם לנשמתו' (שאצלו בולט בעיקר הפער בין הזדהותו עם נפשו הבהמית ודאגתו המלאה והמושלמת לנפשו האלקית); רשע שאינו גמור יכול להיות מי שמהדר ב'בין אדם לחברו', במדות טובות והנהגה על פי מוסר, גם בלי קשר גלוי לה'; ורשע גמור עוסק רק במצוות ש'בין אדם לגופו', דואג רק לגופו שלו.

ולסיכום:

קוצו של יבין אדם לעצמו (צדיק גמור)

יבין אדם למקום (צדיק שאינו גמור)

הבין אדם לנשמתו (בינוני)

ובין אדם לחברו (רשע שאינו גמור)

הבין אדם לגופו (רשע גמור)

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• יום הכיפורים אינו מכפר על עבירות שבין אדם לחברו – לכן מוקדש ערב יום כיפור לחשבון נפש על עבירות אלו ולריצוי ופיוס הנפגעים.
• צריך עיון האם אחרי מחילת החבר נדרשת כפרת יום כיפור או שהמחילה לבדה מכפרת.
• בבקשת מחילה שלש פעמים מותירים 'רוח רביעית' פתוחה למי שלא רוצה למחול (וחוטא בכך).
• לרב יש שיקול דעת מתי עליו למחול לתלמידו ומתי נכון לעכב את המחילה.
• בבושה הנלווית לבקשת המחילה יש כפרה.
• בעבירות שבין אדם לחברו המקום מתלבש בתוך החבר ובקשת המחילה ממנו היא מעין מצות וידוי.
• יש התכללות של "בין אדם למקום" ו"בין אדם לחברו" ובכל אחד יש את שני הממדים.
• בעומק בכל מצוה יש גם ממד של 'בין אדם לעצמו'.
• תוכחה אמתית נועדה לגעת בעצמיות העמוקה של האדם.
• ה'עצמי' של האדם עמוק יותר מגופו ואף מנשמתו.
• צדיק גמור עוסק בתיקון ש'בין אדם לעצמו', צדיק שאינו גמור שלם ב'בין אדם למקום', הבינוני מודע בעיקר ל'בין אדם לנשמתו', רשע שאינו גמור מקפיד על 'בין אדם לחברו', רשע גמור עסוק רק ב'בין אדם לגופו'.