1

אור ל-ז' שבט ע"ח – כפר חב"ד

לקוטי לוי יצחק על התניא

לע"נ מרת בריינה-מלכה גינזבורג ע"ה

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. תניא פ"א: "נקרא" ו"מקרי" רשע (וחובת מחאה)

היום נלמד קטעים מהתניא לפי הסדר, עם הפירוש של אבא של הרבי. בספרים של הרב חיטריק כל הפירושים מרוכזים, גם עם הפירושים של רבי לוי יצחק.

בהשגחה הפירוש הראשון של ר' לוי'ק הוא בנושא שדברנו עליו לפני שבוע[ב], חובת מחאה. שכל אחד יפתח את התניא בעמ' הראשון, דף ה עמוד א:

זכויות-עונות אצל הבינוני

וגם להבין מהות מדרגת הבינוני [זהו ספר של בינונים, אז צריך להבין מהות מדרגת הבינוני.] שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עונות [לא יכול להיות שבינוני הוא חצי-חצי בפועל. עיקר מה שאדמו"ר הזקן כותב כאן בפרק הראשון, הבסיס של כל הספר, שלא נדון את מהות האדם לפי המעשים שלו. זהו חידוש – הרי "המעשה הוא העיקר", ולכאורה צריך לדון את מהות האדם לפי המעשים שלו. אם ככה, היה יוצא שהבינוני – שכשמו כן הוא – הוא חצי בסדר וחצי לא בסדר. אי אפשר לומר ככה, כפי שיסביר:] שא"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני [קודם הוא כתב שרבה אמר לתלמידיו – ישב שם אביי והתקומם, אך בכל אופן רבה אמר ככה – "כגון אנא בינוני".] ונודע דלא פסיק פומיה מגירסא עד שאפי' מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו ואיך היה יכול לטעות במחצה עונות ח"ו [לא שייך שהוא יחשוב שהוא חצי מעשים טובים וחצי מעשים רעים.].

הוא לא אומר חצי מצוות וחצי עבירות אלא משתמש בסגגון של זכויות-עונות. הסימן הוא "הוי' עז לעמו יתן" – נותן לנו תורה שיש בה עונות וזכויות וצריך לבחור. אם אתה צדיק אמתי של תניא אתה כמו מרדכי הצדיק "לא זע" – אין לך שום זעזוע – "ממנו", מהמן הרשע, היצר הרע. זכות-עון עולה 559 (אחד פעמים גדול) וב"פ זכות-עון – לשון רבים כאן – עולה 1118, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", משהו מיוחד במלים האלה.

ארבע מדרגות-דוגמאות של רשעים

ועוד [לא שייך לומר שהבינוני הוא חצי-חצי] שהרי בשעה שעושה עונות נקרא רשע גמור [לא סתם רשע אלא "רשע גמור", בגימטריא 819. צדיק גמור שוה מלך המשיח ורשע גמור שוה ימות המשיח וגם "דוד מלך ישראל חי וקים".] [ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור [כאן המפרשים מדגישים שגם "רשע גמור" וגם "צדיק גמור" כאן אינם כפי שיסביר בהמשך, אלא בשם המושאל, והיינו מה שכותב על שניהם "נקרא", כלומר שכך הוא נקרא בשם המושאל (ובהמשך מביא עוד שלש מדרגות, מקרי-נקרא-מקרי, וכמו שיתבאר). חשוב שקורא לשניהם 'גמור' – בהמשך לא משתמש במלה זו.]]

ואפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע כדאיתא בפ"ב דיבמות ובפ"ק דנדה

[כאן בא המשפט שלמדנו לפני שבוע:] ואפילו מי שיש בידו למחות ולא מיחה [אחד שדבריו נשמעים – בחיק המשפחה שלו, בעיר שלו או בעולם כולו, כל אחד לפי ענינו, לפי זירת המלכות שלו, דבריו נשמעים. אם דבריו נשמעים בידו למחות, ואם לא מוחה נתפס על הדברים, ויתר על כן – לא כתוב בפירוש, אבל דיוק שעולה מהגמרא שמצטט – הוא] נק' רשע [בפ"ו דשבועו' [כאן הוא מכניס את המ"מ בסוגריים ויש מ"מ אחד, לעומת הציטוט הקודם – בסמוך – שלא היה בסוגריים והיה כפול, "בפ"ב דיבמות ובפ"ק דנדה". גם המ"מ הקודמים בפרק זה היו בסוגריים, ודווקא "העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע" מוסיף "כדאיתא" וכותב לא בסוגריים שני מ"מ.]]

וכ"ש וק"ו במבטל איזו מ"ע שאפש' לו לקיימה כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק שעליו דרשו רז"ל [כאן יש חידוש של דרשת חז"ל, כי פשט הפסוק הוא על עבודה זרה. חידוש, פסוק שהפשט שלו עבודה זרה – ואין שם כ"כ רמז ששייך לדברי תורה – חז"ל דורשים על דברי תורה:] כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת וגו' [ומהדרשה של חז"ל בלשון החמורה שם, מסיק אדמו"ר הזקן את החידוש שלו:] ופשיטא דמקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן [הוא מדלג על "יש בידו למחות ולא מחה", שהיא – לפחות לפי הרמב"ם – מצוה דאורייתא.]

יש כאן ארבע מדרגות של רשעים: מי שעושה עוונות, שנקרא רשע גמור באותו זמן; מי שעובר על איסור קל מד"ס "מקרי רשע"; מי שיש בידו למחות ולא מיחה – נקרא רשע. משמע שהוא יותר קל מאיסור קל מד"ס, שהולך כאן בהדרגה. כבר יש כאן משהו לא מובן, כי בטל מצות עשה מדאורייתא. אולי לא לומד כמו הרמב"ם, לא ברור. [אולי כי נתפס על אותו עון, שהוא עשה.] אבל לא מביא הלשון שנתפס על אותו עון אלא שנקרא רשע – מדבר על גדר האיסור, ולא על העונש.

הדוגמה שהוא מביא למבטל מצות עשה היא ממי שיכול לעסוק בתורה ואינו עוסק. כדי קצת ללמד זכות על כל האנשים שלא מקיימים פשוטו כמשמעו "והגית בו יומם ולילה", אפשר לדייק "שאפשר לו לעסוק בתורה", לשון עסק, לימוד רציני, ולא רק לקרוא. בשביל לעסוק בתורה צריך ישוב הדעת, צריך זמן כושר – כושר בנפש, כושר בסביבה וכושר בזמן. מי שעכשיו הוא בכושר לעסוק בתורה – מכל הבחינות – והוא לא עוסק, יש לו את הדבר החמור הזה "כי דבר הוי' בזה וגו'". [מדבר כאן בתורה או בכלל?] הפסוק של "הכרת תכרת" רק על תורה. הוא מביא כאן על "מי שמבטל איזו מצות עשה שאפשר לו לקיימה" – רוצה לומר קל וחומר שלו שנקרא רשע, אך לא כתוב בפירוש – והדוגמה שמבין היא מדרשת רז"ל דווקא על תורה.

השאלה אם "דרשו רז"ל" היינו מדאורייתא או מדרבנן – הפסוק הוא מהתורה. הוא הלך על איסור מהתורה, איסור קל של ד"ס, מי שיש בידו למחות ולא מחה, המבטל מצות עשה, ואז מביא את דרשת רז"ל. בבטול מצוה עשה דאורייתא – מילא. אבל התוספת כאן של "הכרת תכרת", היא איסור כרת דאורייתא? מה פירוש "דרשו רז"ל"? יש מסכת כריתות וגם הרמב"ם מונה לו כריתות – "הכרת תכרת" כדרשת חז"ל לא מנוי שם, אז אין כאן כרת דאורייתא. כבר חידוש, שיש כזה דבר כרת דרבנן. כרת הוא מסביר באגרת התשובה, שכל חבל ההתקשרות נכרת. כאן "דרשו רז"ל" על הפסוק – עבודה זרה היא מדאורייתא אחת מ-לו כריתות, אבל מה זה "הכרת תכרת" שדרשו רז"ל? כל הקטע כאן מורכב מאד. על מי "פשיטא דמקרי רשע טפי מהעובר איסור דרבנן"? אפשר לומר שעל כל בטול עשה, אבל סמוך לדוגמה של תורה ונראה שמדבר עליה.

[ומסכם אדמו"ר הזקן:] וא"כ ע"כ הבינוני אין בו אפי' עון ביטול תורה [שהרי אם יש יש בו עון בטול תורה הוא נקרא רשע. יש במפרשי התניא מי שאומר שחטא יכול להיות כל דבר שאדם עושה לא בסדר – אפילו בטול מצות עשה – ועון הוא דווקא על לאו. כאן משמע לא ככה, כי לבטול תורה קורה "עון ביטול תורה". הוא דווקא בוחר במלה עון, ולא עברה או חטא. מה הבעל שם טוב דורש על המלה עון? "אשרי אדם לא יחשב הוי' – לו עון", אפילו הסחת דעת של רגע מהקב"ה נחשבת לחסיד, מי שקשור לבעש"ט, כעון. פעם אמרנו, מה היחס בין חטא ל-עון? עון עולה ז"פ חטא, כל עון הוא שבעה חטאים. ביחד משלימים ל-12 ברבוע. (תשע"ח ר"ת תהא שנת עונות חטאים...) צריך להיות "ולא קם ולא זע".] ומש"ה טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני.

דיוק רבי לוי-יצחק: ההבדל בין "מקרי רשע" ו"נקרא רשע" (והשאלות עליו)

רבי לוי'ק מדייק בלשון אדמו"ר הזקן את ההבדל בין "מקרי רשע" ל"נקרא רשע" – ווארט על פי נגלה, לא כל כך מתאים לו כי לא מכניס קבלה. סימן שמקובל כאשר לא מכניס קבלה – יש קושיא על מה שהוא כותב...

נראה מה שהוא כותב:

ה, א, שורה ד"ה של – מקרי: כאן נקט מקרי במ'  [ובלשון ארמית. דיוק שהוא לא מזכיר כאן. כל הקטע כאן לא כל כך על פי דקדוק, כי בארמית ה-מ היא לשון נפעל, אבל הוא מתייחס אליה כאילו הוא בלשון הקדש – ש-נ הוא נפעל ו-מ אינו נפעל. על פי דקדוק ארמית לא ככה. בעצם הקטע הזה קצת קשור למה שאנחנו מדברים בימים האחרונים על פנים ואחור, שהם מואר ואפל – לשון הקדש ותרגום הם גם פנים ואחור. מקרי הוא תרגום, אפל, אחור, ונקרא הוא פנים, לשון הקדש, מואר.]. ולקמן במי שיש בידו למחות ולא מיחה נק' בנ', שהוא לשון מאליו וממילא [פון זיך אליין.]. הוא כי בכאן עשה מעשה שעבר עכ"פ על איסור קל של ד"ס, לכן מקרי במ' לא בדרך מאליו וממילא [הוא מפרש את ה-מ כו פועל, לא בלשון נפעל. שוב, על פי דקדוק לשון תרגום זה לא נכון.], כי עשה מעשה, משא"כ ביש בידו למחות ולא מיחה שלא עשה מעשה כלל, רק לא עשה מאומה, לכן נקרא רק מאליו וממילא.

חוץ מכך שלא מדויק בלשון ארמית ולשון הקדש, יש גם קושיות – קודם היה כתוב ש"כאשר עושה עונות נקרא רשע גמור" – קודם אמר "נקרא" על מי שעושה בפועל. ולאידך, בהמשך כתוב שמי שלא עושה מצות עשה "מקרי רשע". בשניהם כתוב ההיפך ממה שהוא אומר!

איך אפשר ללמד זכות? יש פה ארבעה דברים והסדר הוא נקרא-מקרי-נקרא-מקרי. יש עוד דיוק, בנקרא השני – "יש בידו למחות ולא מיחה" – כותב רק עם גרש, חצי מלה, "נק'". השאר מלאים, גם צריך לדייק. מתוך הדיוקים וההסברה של המבנה כאן נוכל גם 'להצדיק' את רבי לוי'ק.

ארבע מדרגות הרשע – פגם באותיות י-ה-ו-ה (פנימיות וחיצוניות אמא – אהבה ומחאה)

לכאורה נראה לומר שארבע המדרגות האלה, ארבע דרגות של פגם, שמכולן הוא רוצה להסיק שלבינוני אין אף אחד מהדברים האלה, הן כסדר העולמות – י-ה-ו-ה מלמטה למעלה. מההקבלה הזו נרויח כמה חידושים יפים.

נתחיל מהסוף: דרשו רז"ל על פסוק שמתייחס לעבודה זרה כמדבר על מי שמבטל תורה, "דבר הוי' בזה". "'דבר הוי'' זו הלכה". "אורייתא מחכמה נפקת" – די ברור שהפגם האחרון הוא ב-י של שם הוי', ולבינוני אין אפילו אותו. הרי מדובר ברבה ש"לא פסיק פומיה מגירסא", כל המעלה של רבה ש"לא פסיק פומיה מגירסא", אפילו אין לו פגם ב-י של שם הוי'. מענין מי דרש ש"כי דבר הוי' בזה" הולך על דברי תורה. [רבי נהוראי.] רבי מאיר, שמאיר עיני חכמים בהלכה – מתאים לכך שמדובר בפגם ב-י. בכל אופן, די ברור שבטול תורה הוא בחכמה.

עוד יותר חשובה לנו כאן חובת מחאה: בגמרא לא כתוב שמשום "הוכח תוכיח" אלא משום דין ערבות (תהא שנת ערבים חברים – כנראה שערבים מתקנים את כל העוונות וחברים את כל החטאים). איפה ראוי שיהיה דין ערבות בספירות? [בינה, רקיעא תמינאה.] מאד ראוי להיות בבינה. בבינה רקיע ערבות. מה כתוב בפרק לב בתניא? "שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה". "אב אחד לכולנה" היינו בחכמה, אבל הערבות היא כי "כולן מתאימות" – אנחנו אחים, יצאנו מאותו רחם, אנחנו מאוחים. כולנו אחראים אחד על השני – אחריות היא לא בדיוק פנים, היא קשר של אחור, לא אבא.

במצות אהבת ישראל בדרך מצותיך כתוב שיש שתי מדרגות בהתבוננות באהבת ישראל – שכולנו אברים של שיעור קומה ודם אחד מחבר את כל האברים, וזו אהבת ישראל בדרגת ז"א; אך עיקר אהבת ישראל הוא בדרגת אמא, שיש מקיף אחד שמקיף על כולנו – מקיף דאמא – כולנו באותה ספינה, שהיא הרחם של האמא המחברת את כולנו יחד. במה בא לידי ביטוי? "על כל פשעים תכסה אהבה". ההבדל הוא האם האהבה היא ממש אהבת עצמי, או אהבת יד ימין ליד שמאל. יד ימין לא מכה את יד שמאל, ודואגת לרפא אותה אם זקוקה לכך ככל יכולתה. אבל המדרגה היותר גבוהה שהמקיף של אמא עושה אותנו אותו 'אני', שאנחנו אותו אחד, אותה זהות – אני מזוהה איתך לגמרי, יותר מאשר יד ימין עם יד שמאל, והביטוי לכך הוא "על כל פשעים תכסה אהבה", כמו ש"אדם קרוב אצל עצמו" ואינו רואה נגעי עצמו, כך גם לא יראה את נגעי חברו. אפילו אם באיזה מבט רואה שמשהו לא בסדר, כתוב "וירא און ולא יתבונן", לא יתבונן לרגע.

לא יודע אם בשיעור הקשינו, אבל לכאורה יש קושיא על כל המושג של חובת מחאה. אם אני כל כך אוהב את החבר שלי, כמו אהבת עצמי – זהו שיא של אהבת ישראל, שכולנו אחד ממש – איך בכלל יש חובת מחאה?! לכאורה חובת מחאה היא ממש ההיפך, שאני מרגיש עצמי אובייקטיבית מנותק ממך, לא אחד איתך. אדרבא, הסוגיא שם שאם יש מוכס אחד כל המשפחה מוכסים – אם אתה במשפחה שלו גם אתה מוכס. סימן שאתה צריך להיות מחוץ למשפחה שלו, איך יתכן? ממש דבר והיפוכו. מכיון שדבר והיפוכו אני אומר שחובת מחאה היא דווקא משם, דווקא מאותו מקום שכולנו אחים וכולנו אותו 'אני'. למה? איך אפשר להסביר? על כך נאמר "מינה דינין מתערין" למעליותא – בינה היא שרש של דין, של בקורת. הגם שחיצוני – פנימיות אמא היא המתקה, המתקת כל הדינים בשרשם, אבל חיצוניות אותה אמא היא שכן יש כאן איזו בקורת, ואם יש בידי למחות, שאני יכול לתקן, אני אחראי עליך. אחריות, אין הכי נמי, היא בחינת אחור – כמו חיצוניות, "מינה דינין מתערין". אמרנו בשיעור שמחאה לשון מח – האדם צריך למחות בעצמו, בלשון התניא לפי הזהר היינו "מח שליט על הלב", כל הזמן הוא  צריך למחות. איזה מח זה? המח שיש בו דינים ובקורת, מח הבינה.

יש כאן עוד דיוק – במחאה כותב "מי שיש בידו למחות" ובבטול תורה כותב "כל שאפשר לו לעסוק" – "מי" בבינה ו"כל" באבא.

למה הוא שם את פ"ו דשבועות בסוגריים? כי רק מי שמדייק שם בסוגיא מבין זאת – לא כתוב בפירוש. [הרב אמר שהכלל ששם בסוגריים, ובלי סוגריים יוצא מהכלל.] צריך לדייק גם כל פרט שבכלל. יש עוד דיוק, בראשון כותב בספ"ג דנדה עם ב, אחר כך בשני ובשלישי בלי ב. הפשט שאם מציין את הפרק לפני המסכת כותב עם ב, ואם את המסכת ואחר כך הפרק בלי ב – כך גם בתוך הסוגריים וגם מחוץ לסוגריים. בכל אופן, בשביל להבין את הלימוד ממסכת שבועות צריך לומדות – גם שייך לבינה.

עוד פעם, בטול תורה הוא חכמה, חובת מחאה – שעל פי נגלה אין כל כך, חידוש גדול, דין של ערבות, לא פשט, לא עשית עבירה, ר' לויק מדייק כאן מהמלה ואנחנו אומרים שגם על פי פשט, בלי הדיוק, הוא לא עשה שום דבר. בדבר הראשון שהוא כותב – "עושה עונות" ש"נקרא רשע גמור". מענין שכותב עונות, לשון רבים, ולא מספיק עון אחד. כנראה שמי שעושה עון בפועל – עון גורר עון, הוא עושה הרבה עונות. באיזה ספירה צריך להיות? מלכות – הוא מורד במלכות. מי שעושה עונות ממש פוגם במלכות – מורד במלכות שמים. מי שיש בידו למחות ולא מיחה – באמא. ה"דרשו רז"ל" ש"הכרת תכרת" הולך גם על מי שיכול לעסוק בדברי תורה ולא עוסק, בטול תורה, הוא ה-י. יוצא שמה שבאמצע – "עובר על איסור קל של ד"ס" – צריך להיות כנגד ה-ו של שם הוי'. יותר קל מעוונות דאורייתא, שהוא מורד במלכות, ומתחת למי שמצד עצמו בסדר גמור רק שלא מחה בחברו:

יאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק

היש בידו למחות ולא מיחה

ועובר על איסור קל של דברי סופרים

העושה עונות

נקרא-מקרי-נקרא-מקרי

אחרי הניתוח הזה, מה בנוגע ל"מקרי" ו"נקרא"? בדילוג – נקרא-מקרי-נקרא-מקרי – דהיינו שבשם הוי' הנקבות הן "נקרא" והזכרים "מקרי". כבר מתאים למה שכותב, כי זכר הוא פעיל ונקבה היא נפעל. לפי הסדר – אף שבפשט ממש קשה להסביר – יש כאן אחיזה במה שהוא כותב, שבחינת נוקבא היא נפעל. איך מתאים למי שעושה עוונות ממש? כנראה יצר הרע שולט עליו ויש שם גם איזו בחינה של נפעל. כמו שמביא אחר כך, "רשעים ברשות לבם". היות שהוא ברשות לבו, נקרא בחינת נוקבא.

"מקרי" היינו שהוא עושה משהו – מי שעובר על איסור קל אני מחשיב שהוא עשה זאת, פועל יוצא, ו, זכר. גם בטול תורה, אף על פי שלכאורה רק פסיבי, "מי שיכול לעסוק בדברי תורה ולא עסק" אני מייחס אליו כאילו עשה בכוונה. "מקרי" אומר שיש פה איזו כוונה.

במי שלא מוחה אי אפשר לומר שיש איזו כוונה רעה – לא בא לו למחות, או כי כל כך אוהב את השני ומרגיש במשפחתו וממילא הוא גם מוכס, או בגלל חישובים אחרים שכתובים בהלכה. יש מי שלא רוצה למחות כדי שלא ישנאו אותו, יש כל מיני חישובים. גם היום, ישנן כל מיני מפלגות שלא מוחות – כל אחד עם החישוב שלו. הוא מעדיף להיות פסיבי, אבל אי אפשר לומר שהוא מכוון ממש לרע שהיה צריך להתנגד אליו.

במי שמבטל דברי תורה כנראה יש איזו כוונת מזיד, שהתורה לא מספיק חשובה בעיניו, התורה לא ספונה בעיניו, אז הוא יכול לעשות משהו אחר – בכך הוא מבזה את התורה. אפשר לומר עליו "מקרי" (שהוא גם לשון קרי, הולך עם ה' בקרי, במקרה). כך אפשר להסביר נקרא-מקרי-נקרא-מקרי.

יש כאן עוד משהו, דבר והיפוכו: נקרא עולה 351, הוי' במשולש, כפולת 13. מקרי עולה 1 פחות, 350, כפולה של 7. בדרך כלל כפולת 13 וכפולת 7 אצלנו הם זכר ונקבה, אבל כאן הפוך – ה"נקרא" (כפולת 13) הוא הנקבה וה"מקרי" (כפולת 7) הוא הזכר. אמרנו הרבה פעמים שהכלל הנ"ל אינו כלל ברזל, לא קובעים במסמרות את הכלל של 13, זכר, ו-7, נקבה. בכל אופן, כאן הפוך מבדרך כלל. גם את ה"נק'" החצוי אפשר להסביר כמו שהסברנו לעיל לגבי חובת מחאה – שרק עם לומדות אפשר להבין שנק' רשע.

עד כאן דרוש על ההתחלה כאן – עדיין נשאר סבוך, מהקטעים המסובכים בתניא, גם על פי נגלה.

ב. פ"ב ופ"ד: ההבדל בין שרש נשמות ישראל (ישסו"ת) ושרש התורה (או"א עילאין)

שרש נש"י ב"מחשבתו וחכמתו ית'" – תבונה וישראל סבא

נלך לדבר השני, פרק ב בתניא, גם בעמוד הראשון שלו:

כך עד"מ נשמות ישראל עלו במחשבה כדכתיב בני בכורי ישראל בנים אתם לה' אלהיכם פי' כמו שהבן נמשך ממוח האב כך כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית' דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו א' וכמ"ש הרמב"ם שהוא המדע והוא היודע כו'

בליקוט כאן הוא מביא מרבי לוי'ק, אבל לא מפירושו על התניא אלא מפירוש שלו על מאמרי רז"ל. הוא כותב כאן שהנשמה נמשכה ממחשבתו וחכמתו יתברך, ואחר כך מביא רק "איהו חכים ולא בחכמה ידיעא". מה ההבדל בין מחשבה לחכמה ולמה הוא מקדים מחשבה לחכמה? זו השאלה שלו. הוא צטט בליקוט רק משפט אחד, אבל אי אפשר להבין אותו בלי להסתכל במקור. בליקוט הוא מביא:

מחשבה בינה, וחכמתו חכמה. והקדים מחשבה לחכמה כי כן בישסו"ת הנרמזים בה"י של שם [הוי', שמילוי ה-ה עילאה הוא ב-י, הי, ה-ה רומזת לתבונה וה-י לישראל סבא, והסדר הוא ה, תבונה, מחשבה, לפני י, ישראל סבא, חכמה], האות ה קודם לאות י' [ומשם נמשכות הנשמות שלנו.],

שידוך של יוחסין ושידוך שהוא אגדה

כדי להבין צריך להסתכל במקור – פירוש של מאמר חז"ל במסכת פסחים שמבחין בין ספר יוחסין לספר אגדה. מה ההבדל בין יוחסין לאגדה? הוא אומר שיוחסין בישסו"ת, המוחין השייכים למדות, ואילו אגדה באו"א עילאין, בעצם המוחין שלמעלה משייכות למדות. בכל אופן, היוחסין נמשך מהאגדה.

אין פה את החתן של מחר והחתן של אתמול, אבל אנחנו באמצע שמחת חתונות אז נחבר גם לחתן וכלה: יש חתונה של יוחסין, "תן עיניך במשפחה", ויש שידוך שהוא אגדה. שידוך של אגדה אינו של יחוס אלא של משיכת הלב – אגדה לשון משיכה כנודע. הייתי יכול לחשוב שמשיכת הלב היא למטה מיחוס, כי היא לב, מדות, אבל אני אומר שיש משהו במשיכת הלב שיותר גבוה מיחוס. או שהוא יפי – יפי מעורר משיכת הלב, כמו אצל יעקב ורחל שהיא היתה יפת תאר ויפת מראה – או משהו רוחני, שאיני יכול להצביע עליו, אבל יש כאן אגדה. יש חתן וכלה שהם אגדה, שהאהבה ביניהם, המשיכה שלהם, היא אגדה. אגדה בגימטריא אהבה, אחד, "והיו לבשר אחד". זה קטע יפה בשביל יין משמח: שיש שידוך אגדי – "אם תרצו אין זו אגדה", כל אחד יכול לזכות לשידוך של אגדה – ויש שידוך של יוחסין.

מה ההבדל? לגבי הילדים – איזה ילדים יוולדו משידוך של אגדה ואיזה משידוך של יוחסין? מישסו"ת נמשכות נשמות ישנות ומאו"א עילאין נשמות חדשות, נשמות של ביאת המשיח. מהן נשמות חדשות? כמו שאומרים על רבי אמתי, שהוא נשמה חדשה – שהוא מחדש תורה. נשמות חדשות, גם בדור שלנו – בשביל משיח צריך הרבה נשמות חדשות – הן כאלה שיש להן חוש וגעשמאק דווקא בתורה חדשה, ששומעים משהו חדש (כמו מואר-אפל..). בשביל נשמות חדשות כאלה צריך שידוכים של אגדה. גם בין רב ותלמיד יש שידוכים – יש קשר בין רב לתלמיד לפי יחוס, כולנו חב"דניקים, ויש שידוך בין רב ותלמיד שהוא אגדה.

יוחסין ואגדה – ישסו"ת ואו"א עילאין

כל זה אמרנו כדי להכנס לנושא היפה כאן, ההבדל בין יוחסין ואגדה, ישסו"ת ואו"א עילאין. נקרא בפנים:

להבין כל זה, י"ל כי הנה בחכמה ובינה גופא יש שני בחינות, א', או"א עילאין ב', ישסו"ת, ובכל אחד מהב' בחינות יש פנים ואחוריים, שהפנים דאו"א וישסו"ת לא נתבטלו כלל [בעולם התהו, כשהז"ת דתהו נשברו ונפלו למטה, הפנים של חכמה ובינה לא נשברו כלל, נשארו שלמים, גם לגבי או"א עילאין וגם לגבי ישסו"ת, נשארו למעלה. הפנים של השכל לא רק לא נשברו, אלא אפילו לא נפגמו – לא קרה להם שום דבר.] והאחוריים דאו"א וישסו"ת [לא נשברו, אבל] נתבטלו וירדו [למטה בתוך עולם האצילות גופא, לא למטה ממנו.], ואו"א עילאין [שני פרצופים שביחד] הם בחינת חכמה בכלל, יו"ד שבשם, וישסו"ת הם [ביחד] בחינת בינה בכלל ה"י ראשונה שבשם, והיינו הבן בחכמה [התכללות הבינה בחכמה.] או"א עילאין, וחכם בבינה [התכללות חכמה בבינה.], ישסו"ת, ועיין בע"ח שער אנ"ך פ"ח ע"ש, ובשער הזיווגים פ"ה ע"ש.

[כעת הוא אומר את הכלל שהזכרנו:] והנה מה שיוחסין קאי על חכמה ובינה כנ"ל, אם שבכלל קאי על כללות חכמה ובינה, אך בפרט, מובן שיוחסין שקאי על חו"ב הוא ישסו"ת, [למה?] כי מובן שהאב ואם דז"א ומלכות [הבן והבת, ז"א ומלכות, ומי אבא שלהם?  מי שמוליד אותם. מי שמוליד את הבן והבת הם המוחין, אבל המוחין שמעליהם בסמיכות –] הוא ישסו"ת. וזהו שתבונה הוא אותיות בן ובת [כמו שמביא גם בתניא בהמשך. כלומר, בן ובת נולדים מתוך התבונה. אבל התבונה לא יכולה להוליד לבד, היא אשה, היא צריכה גבר – והגבר הוא ישראל סבא. ישראל סבא יחד עם התבונה מולידים את הבן והבת, מוציאים מהכח אל הפועל מה שיש בתבונה, אותיות בן ובת.], היינו שתבונה היא האם דהבן ז"א והבת מל'. ויש"ס הוא האב שלהם

וזהו שמה שהיחוס הוא מי"ה [דהיינו אותיות י-ה] שנאמר בפרשת פינחס הראובני השמעוני כו' וכן בכולם שם י"ה בכאו"א [במשפחות בני השבטים החל מהחנוכי, לכל אחד מהשמות מוסיפים י-ה, והיינו "שבטי יה עדות לישראל" – העדות שלנו שה' חתם את שמו על כל אחת מהמשפחות שלנו. אבל איך הוא חתם? ה בהתחלה ו-י בסוף. למה?] שהוא המעיד כו' כנ"ל, הנה הי"ה שנרמז בכאו"א [מאתנו, שהוא המעיד על היחוס שלנו –לא י-ה המקוריים של חו"ב אלא ישראל סבא ותבונה. לכן] הוא מקודם ה' ואח"כ י', והיינו ישסו"ת, שתבונה הוא אות ה' ראשונה עצמה, ויש"ס הוא אות י' דמלוי הה"י [הראשונה של שם הוי'.], א"כ מקודם הה' ואח"כ הי'.

[הוא אומר עוד משהו:] גם לפי מאמר חז"ל ברא כרעא דאבוה [הבן הוא הרגל של האבא. ומשהו דומה כתוב לגבי האמא:], ועובר ירך אמו הוא, הנה הכרעיים ["כרעא דאבוה"] והירכיים ["ירך אמו"] דחו"ב הוא ישסו"ת כמ"ש במ"ח מס' אבא ואימא סופ"א וירכותיהם והם השני פרצופי תחתונים שלהם הנקראים ישסו"ת כו', עיי"ש [הוא אומר שה"כרעא דאבוה" והירך של אמא הם גופא שני הפרצופים ישראל סבא ותבונה – בתוך אבא ואמא גופא שרש הבן והבת הם פרצופי ישסו"ת, ומשם הם באמת נולדים ומשתלשלים. כך כתוב במשנת חסידים, בכתבי האריז"ל.]. הרי מזה מובן גם כן דהבן ובת ז"א ומל' נמשכים מישסו"ת, אם כן היחוס שלהם בפרט, דהיינו האב והאם, הוא ישסו"ת.

[עד כאן יחוס, מה לגבי אגדה? אמרנו שהיא יותר מיחוס:] ומה שאגדה פנימיות התורה [בלשון חז"ל, האגדה היא דווקא נשמתא דאורייתא, פנימיות התורה, השמן של התורה.] קאי על חכמה ובינה אם שבכלל קאי ג"כ על כללות חכמה ובינה, אך בפרט מובן שקאי על או"א עילאין [כמו שיחוס בפרט הולך על ישסו"ת אגדה בפרט הולכת על או"א עילאין.], יו"ד שבשם.

שרש התורה (פ"ד) ושרש נש"י (פ"ב) – או"א עילאין וישסו"ת

הוא רוצה להסביר כאן כמה דיוקים בתניא בין פרק ב לפרק ד. בפרק ב הוא מדבר על שרש הנשמה ובפרק ד על שרש התורה. על פי פשט "תלת קשרין מתקשראן דא בדא – ישראל באורייתא ואורייתא בקוב"ה" – התורה למעלה מהנשמות, ודרכה הנשמות מתקשרות לה'. מה הווארט? הרי גם הנשמות מחו"ב וגם התורה מחו"ב, אז איזו מעלה יש בתורה לגבי הנשמות? את זה רבי לוי'ק מסביר כאן. הוא לומד זאת מהרבה דיוקים בדברים דומים שכתובים בתניא בפ"ב ובפ"ד. איך מיישב? אומר שבכללות אנחנו מיוחסים, אבל כל התורה כולה היא אגדה, פנימיות התורה, נשמתא דאורייתא, ודווקא מכיון ששרש התורה הוא או"א עילאין יש בכחה לחבר אותנו לה', ל"חביון עז העצמות" שבפנימיות עתיק:

שזהו מה שתורה שרשה בכלל מחכמה ["אוריתא מחכמה נפקת"], והיינו [משני הפרצופים,] מאו"א (והיינו מוסר אביך אבא עילאה, ותורת אמך אימא עלאה) עילאין [מאד מענין ונוגע למה שיסביר כאן בהמשך. הוא מסביר ש"שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" אינו חכמה ובינה בכלל אלא דווקא או"א עילאין. במקום אחד, שלא מביא כאן, מפורש באריז"ל שבאו"א עילאין השרש של אמא עילאה גבוה מאבא עילאה. לפי הפירוש שלו, ש"מוסר אביך" היינו אבא עילאה ו"תורת אמך" אמא עילאה אזי "תורת אמך" גבוה מ"מוסר אביך". מאד יפה, כי ברור לי שהביטוי "תורת אמך" יותר טוב לי מ"מוסר אביך" (מוסר היינו גבורות, "מוסר אביך" נמשך ממו"ס דאריך שבו מתלבש גבורה דעתיק, בסוד "טעם כמוס לרצון". אך ביחס למוסר תורה היא חסד, בפרט "תורת אמך" ש"תורת חסד על לשונה", והיינו לרמז ש"תורת אמך" נמשכת מסוד הגלגלתא, מקור הרצון דאריך, ששם "אין טעם לרצון" כלל, שבו מתלבש החסד דעתיק, ודוק). יוצא כאן שבאמת שרש "תורת אמך" יותר גבוה מ"מוסר אביך"[ג].], שהם בחינת חכמה בכלל.

אחרי כל הקדמה זו הוא מגיע לספר התניא. יש כאן פירוש מאד חשוב שלו על התניא, שלא כתוב בדרושיו על התניא, לכן מביאים מכאן:

וזהו שמבואר בתניא פ"ד שתורה גדלה וגבהה מעלתה כו' על נר"ן דישראל [כלומר, שהתורה גבוהה מהנשמות.] מפני שתורה היא רצונו וחכמתו ית' ע"ש. [בפרק ב הוא אומר ששרש הנשמות הוא "מחשבתו וחכמתו", ובפרק ד הוא אומר שהסבה שהתורה גבהה וגדלה מעלתה על הנשמות היא היותה "רצונו וחכמתו ית'". בשניהם יש חכמה, רק שבתורה רצון וחכמה ובנשמות מחשבה וחכמה.] ולכאורה אינו מובן, הלא בפ"ב שם [שאנו קוראים עכשיו.] מבואר שגם נשמות ישראל נמשכו ממחשבתו וחכמתו ית', ע"ש, [אז מה כבר מעלת התורה על הנשמות? כפי שכותב:] ואם כן במה מעלת התורה על נשמות ישראל. אך עפ"י משנת' י"ל דמה שנשמות ישראל נמשכו ממחשבתו וחכמתו ית' היינו היחוס מישסו"ת, וזהו היחוס דנש"י ששם י"ה מעיד עליהן [בפרשת פינחס.] שהן מאבותיהן [כלומר, יש שם שמעיד שאנחנו באמת הבנים של האבות שלנו.], היינו ישסו"ת [שהם יחוס.]. וזהו מחשבתו וחכמתו, מחשבה בינה, וחכמתו חכמה. והקדים מחשבה לחכמה כי כן בישסו"ת הנרמזים בה"י של שם, האות ה' קודם לאות י', אך מה שהתורה הוא רצונו וחכ' יתברך הוא מאו"א עילאין, יו"ד שבשם.

יודע-מדע-ידוע – סופר-ספר-ספור – חכמה-בינה-דעת (ושינוי סדרם בפ"ב ופ"ד)

ובזה יובן דקדוק הלשון בתניא, שבפ"ב אמר וכמ"ש הרמב"ם שהוא המדע והוא היודע כו', [בשני הפרקים הוא מביא את לשון הרמב"ם, אבל בפרק ב] הקדים מדע ליודע [והוא מסביר שהקדמת המדע ליודע היא כמו שבפרק ב' אדמו"ר הזקן הקדים את המחשבה לפני החכמה, ה של תבונה לפני ה-י של ישראל סבא.], ובפ"ד אמר כי הוא היודע והוא המדע כו' כמ"ש לעיל בשם הרמב"ם, הקדים יודע למדע [הפך את הסדר, מקדים את החכמה לפני הבינה, כמו באו"א עילאין.].

והיינו בפ"ב שמדבר בנשמות ישראל שנמשכים מישסו"ת, ה"י ראשונה [ה ואז י.] שבשם, הקדים מדע, תבונה ליודע חכ' [של הבינה, דהיינו] יש"ס ["הוא המדע והוא היודע" היינו תבונה וישראל סבא, ה-י, "מחשבתו וחכמתו יתברך", מקור הנשמות.]

(כי מובן שמדע ויודע, המדע עצמה הוא כמו ספר והיודע הוא כמו סופר הכותב את הספר, וספר וסופר הוא בינה וחכ' כמ"ש בלקו"ת בד"ה ושאבתם מים בששון ע"ש. [מה כתוב בספר יצירה לגבי חב"ד? שהחכמה היא סופר, הבינה היא הספר והדעת היא הספור. מה שהוא כותב כאן, בהשקפה ראשונה הייתי אומר – וכך תמיד אומרים – לא כפי שכותב כאן. יש אצל הרמב"ם מדע-יודע-ידוע, ברור שכנגד חב"ד, כמו משכיל, מושכל ועצם השכל. פשוט שחכמה היא היודע, כמו הסופר, אבל לא ברור מי הבינה ומי הדעת. בפרקי אבות כתוב "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת" – גם מתחלפות ביניהם. כאן הוא כותב שהמדע הוא הספר, הבינה, ואילו הידוע, הוא הסיפור, הדעת. אבל השכל הראשוני אומר שיודע-ידוע הם הזיווג, החכמה והבינה – ומה שמחבר את היודע והידוע הוא המדע, עצם הדעת. כאן כותב לא ככה, דבר חשוב. הוא אומר שהמדע הוא בינה. למה זה טוב? כדי להבין את ספר המדע של הרמב"ם. הרי הרמב"ם בכלל הוא מהפאה השמאלית – כל החשיבה שלו, החקירה והפילוסופיה, הם דווקא מוחין דאמא, כפי שאולי נסביר עוד יותר. אצלו, כמה שמשתמש בשלשת המושגים – שם הספר הוא ספר המדע. גם אצלנו, היום, איך משתמשים במלה מדע – איפה המדעים? באיזו ספירה? איפה אנחנו שמים את המדעים המדויקים? פיזיקה, כימיה, ביולוגיה – הכל באמא, בבינה. רק מתמטיקה בחכמה, "באו חשבון", אבל המדעים המדויקים בבינה. זה תואם את מה שכתוב כאן, שמדע היא בינה.].

ועיין בתניא פ"ג [יש בקטע הזה פירוש על שלשה פרקים בתניא – פרק ב', בפרק ג' ופרק ד'] שחכמה הוא המשכיל [כמו היודע.], ובינה הוא ההבנה להוציא דבר המושכל ע"ש [מביא את ההגדרה של בינה בפרק ג' – ההבנה לגלות דבר מושכל. ה"דבר מושכל" שהבינה מגלה הוא המדע, לכן הוא אומר שהמדע הוא בבינה – מפרק ג.], ויודע הוא כמו משכיל [בחכמה], ומדע הוא הדבר המושכל היוצא ע"י בינה, א"כ מדע הוא בחי' בינה [לכן כאשר הוא מדבר בנשמות ישראל, ביוחסין, הוא מקדים את המדע-הבינה ליודע-החכמה, כמו בסדר של ישסו"ת, וכשהוא מדבר על התורה הוא מקדים את היודע-החכמה למדע-הבינה, כמו בסדר של או"א עילאין.], ו[יש דבר שלישי, שהוא ]ידוע י"ל בחי' דעת [כי אין לו ברירה... שוב, תמיד מסבירים שידוע הוא בינה ומדע הוא דעת, אבל כאן אומר שיודע ומדע כמו סופר וספר, וממילא 'נופל' שידוע הוא הדעת. בכל זאת, למה?], כמו סיפור [מה ידוע מתוך המדע? הסיפור שהספר מספר.] בלקו"ת שם)

[ולאור כל זאת, הקדמת מדע ליודע בפ"ב היינו] כמו שהה' קודם לי'. ובפ"ד שמדבר בתורה שנמשכת מאו"א עילאין יו"ד שבשם, הקדים יודע, אבא, למדע אימא, כמו שהי' קודם להו"ד דמילוי הי', וכמובן. נמצא יוחסין הוא ישסו"ת ואגדה פנימית התורה הוא או"א עילאין.

עד כאן נוגע לעניננו.

"ישראל עלו במחשבה" – מדרגות מחשבה למעלה מתבונה

אחרי כל זה, שהבנו די טוב – כלומר, שאי אפשר יותר מדי לערער על הפירוש שלו – בכל אופן, אם אני חוזר לתניא, איך הייתי מפרש לפני שקראתי את כל זה? השאלה שלו היא למה כתוב קודם "כך על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה" – כותב רק מחשבה, וכבר צריך לשאול איזו מחשבה זו? בכל ספרי ודרושי החסידות שואלים איזו מחשבה אמורה כאן. מה עונים? מחשבה קדומה דא"ק. אבל בספירות, מהי מחשבה? מחשבה קדומה דא"ק היא בינה דא"ק. "עלו במחשבה", היינו שעלו במדרגה הכי גבוהה בבינה דא"ק.

איך מסבירים בכל ספרי החסידות למה הנשמה ירדה בגוף? ירדה מ"עלו במחשבה", בבינה, "איהו וגרמוהי חד בהון", ועל ידי העבודה בעולם הזה והבירורים ש"כלם בחכמה אתברירו" היא זוכה לעלות לשרש הבירורים, חכמה, "איהו וחיוהי חד בהון". זהו הכלל, שכל מסכת חיינו בעולם הזה, הוא בשביל העליה מ"איהו וגרמוהי חד" ל"איהו חיוהי חד".

כשמדובר על "בני בכֹרי ישראל" איני מבין, לפי ההשקפה הפשוטה שלי, שמדובר בישסו"ת. גם כשאומרים שהבן נמשך ממח האב, איני מבין שמדובר בישראל סבא. אח"כ מזכיר "איהו חכים ולא בחכמה ידיעא", שבכל ספרי החסידות הולך על אבא עילאה ולא על ישסו"ת, וכך גם "הלא הוא וחכמתו אחד" מתאים דווקא לחכמה ולא לישסו"ת. בהמשך (בפרק לה, בהגהה) אומר בשם המגיד שגילוי אחד האמת הוא בחכמה – לא ישראל סבא אלא פנימיות אבא.

בלי לקרוא את כל הפירוש שלו איך הייתי מסביר "עלו במחשבה" ו"מחשבתו וחכמתו"? קודם כל, לגבי מחשבה: איפה רק המלה מחשבה ממוקמת בספירות? יש מחשבה שהיא חשב-מה – חכמה. מה מאמר הזהר העיקרי שמחשבה דווקא בחכמה? "מחשבה ויובלא תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". יש מחשבה שהיא גם בכתר. באיזה מאמר חז"ל? "שתוק כך עלה במחשבה לפני" – בחסידות מפרשים "כך עלֵה", אם אתה רוצה לעלות לחכמה סתימאה שבכתר, ולמעלה מזה, צריך לשתוק. יש מחשבה שהיא לבוש של הנפש, שמלביש את מח הבינה – שייך לבינה, יש מחשבה ויובלא, שהיא חכמה, שהרמז הוא מחשבה אותיות חשב-מה, ויש מחשבה שהיא כתר.

יש עוד משהו חשוב מאד – כתוב "משה זכה לבינה". לאיזו בינה הוא זכה? תבונה או אמא עילאה? אמא עילאה היא שער הנון – התכלית של אמא עילאה – ולו הוא זכה בסוף ימיו וגם בשעת מתן תורה. מהי מחשבה? רת"ס משה ושאר האותיות הן חב – חכמה-בינה יחד. משה הוא "מן המים משיתהו", חכמה, הוא הדעת של כלל ישראל ו"משה זכה לבינה" – הוא כל המוחין. "משה זכה לבינה" עולה דעת. "משה זכה לבינה" ר"ת מזל – מה שמחבר את חכמה ובינה, "אַיִן מזל לישראל", "נוצר חסד". את מה הוא מחבר? או"א עילאין, לא ישסו"ת. כל המחשבה עם הרמז של "משה זכה לבינה" היא או"א עילאין, לא ישסו"ת.

פירוש חלופי: הקשר העצמי של ישראל לה' למעלה מהתורה

לאור כל זאת, בלי הפירוש של ר' לוי'ק הייתי מפרש – כמוהו, שמחשבה היא בינה וחכמה היא חכמה, אבל מסביר הפוך – שכאן היינו או"א עילאין. ש"ישראל עלו במחשבה" של אמא עילאה – שהכל כאן חכמה, או"א עילאין הן רק חכמה, כפי שהוא מסביר כאן. ה'הכרח' שלו לפרש כך היא כי רוצה להעלות את התורה מעל הנשמות, האגדה מעל היוחסין – יש לו איזה הכרח. אבל כשאני רק קורא את הפשט על אתר נראה לי ברור שמחשבה היינו אמא עילאה וחכמה אבא עילאה.

הקושיא שלו היתה: למה מקדים מחשבה לחכמה? התירוץ שלו כי בישסו"ת תבונה קודמת, אבל אם מדובר באו"א עילאין, בהם חכמה קודמת, איך איישב? כמו שאמרנו קודם, שיש שרש של אמא עילאה – "תורת אמך", כפי שכותב בעצמו – במחשבת הכתר עוד לפני החכמה, ובכל אופן הכל נכלל בחכמה. גם בפשט, אחרי שאומר "עלו במחשבה" צריך להקדים בסמוך את המלה מחשבה, ובפנימיות היינו כי שרש אמא עילאה יותר מהחכמה. אחר כך הכל מסתדר על חכמה כאבא עילאה דווקא. גם על מדע לפני יודע אני יכול להסכים איתו (שמדע היינו בינה), אבל מאותה סבה (הוא קודם) – שיש מעלה באמא עילאה, במדע, יותר מיודע. אפשר להעזר בפירוש שלו אך לפרש הכל אחרת.

עדיין נשאלת השאלה על התורה של פרק ד, שהיא "רצונו וחכמתו" – איך נפרש? רצונו הוא יותר, כתר, הארת הכתר שמתלבשת בתוך החכמה. שייך ל"תלת קשרין", כמו שהרבי אומר, שיש קשר ישיר – של ישראל שלמעלה מהתורה – ישר לקוב"ה, קשר התשובה של מי שעבר על כל התורה כולה, כולל על כרת. כמו שדברנו בשבת האחרונה, שבפרק כד כותב בתניא שגם כאשר אדם חוטא הנשמה היתה "באמנה אתו". לא אמרנו שיש שם דיוק שמדובר רק בעבירות שאין בהן כרת – המפרשים מסבירים כך בפירוש. על עבירות שיש בהן כרת אני לא אומר שבשעת החטא הנשמה היתה באמנה אתו. למה לא אמרתי זאת בשבת? כי לא רציתי לערער – 'אין מצב' שהוא 'אויס איד', הרי "חטא ישראל". לכן, אם מסתכלים בכל המפרשים מביאים שיש גם מקום אחד בלקו"ת שאומר שאפילו כשאדם עבר כרת, מצד עצם הנשמה ממש הוא עדיין קשור. זה מה שהרבי אומר – שהוא עדיין יכול לעשות תשובה. אם כן, יש בחינה שאדם חוטא וצריך לומר שאני 'אויס איד', אם אינו שוטה. ויש מה שצריך לדעת שגם כאשר חוטא הנשמה קשורה לה', "כאשר היתה באמנה אתו", זהו רק הצד האפל אבל אתה עדיין בסדר. שוב, אם קוראים שם, מדובר בחטא שאין בו כרת. אם יש כרת אוי ואבוי, אתה 'אויס איד', ואז לפי הפשט אי אפשר למצוא בתניא שאתה עדיין קשור וצריך ללכת ללקו"ת, שאפילו אם יש כרת אתה עדיין יהודי.

זהו הבסיס של הרבי שיש קשר ישיר, והקשר הישיר הזה הוא מה ש"ישראל עלו במחשבה" – מחשבה שבה אמא עילאה יותר גבוהה וקודמת לאבא. מצד החכמה, גם חכמה עילאה של התורה, מי שעבר על כרת כבר לא קשור. מצד אמא עילאה עדיין יש קשר (וכמו שרמזנו לעיל בסוד "תורת אמך" שהיא "תורת חסד" מחסד דעתיק המתלבש בגלגלתא דאריך ששם "אין טעם לרצון" כלל, וממילא גם כרת אינו 'מזיז' שם היות שה' רוצה בישראל) – וזו גופא מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, שם יש גילוי הקשר הישיר של ישראל לה'. "מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר", ויש מה שבגלוי שבכל אופן התורה מקשרת – עד כרת ולא עד בכלל. פשיטא שהדור שלנו – והרבי גם רמז לזה – חייב להיות בעיקר דור של הקשר השלישי.

רמזי יחוס ואגדה

נוסיף עוד כמה רמזים לגבי יחוס ואגדה (שבזה אין כל קושיא על פירוש ר' לויק שיחוס ביסו"ת ואגדה באו"א עילאין, שני סוגי שידוכים):

אגדה = 13, אחד-אהבה (כאשר "אחד האמת" מאיר בספירת החכמה דווקא). יחוס = 84, 7 פעמים 12 (ז פעמים זה), הארבעון (טטראהדר) של 7. לפי הכלל הנ"ל (לגבי כפולת 13 וכפולת 7) היחס ביניהם הוא כיחס זו"נ, מתאים לכך שאגדה באו"א עילאין, חכמה בכלל, זכר, ויחוס ביסו"ת, בינה בכלל, נקבה (מתאים לכך שעצם היחוס היהודי תלוי באם).

אגדה יחוס = 97, מהיטבאל, יחוד מה ו-בן, זו"נ. בהכאה פרטית, אגדה יחוס = 358 = משיח! ידוע בסוד תרין משיחין ששרש משיח בן יוסף בבינה, יסו"ת, יחוס, ושרש משיח בן דוד בחכמה, או"א עילאין, אגדה (לציין שדוד המלך אינו מיוחס, "קופה של שרצים" מונחת מאחוריו, מה שבא מרות המואביה. דוד הוא באמת אגדה, והוא רק "פלג קיסר", כל שכן משיח בן דוד שהוא קיסר שלם. קיסר היינו יוצא דופן). אגדה יחוס כל תבה בהכאת אותיות = 28860 = 10 פעמים 26, הוי' ב"ה (אגדה אגדה), פעמים 111, אלף-פלא (3 פעמים 37). בארבע רמות (שכנגד כחב"ד הנודע) – שרש, מילוי, מילוי המילוי, מספר קדמי) – אגדה יחוס = 4888 = 8 פעמים תורה (אהבה פעמים בטול) = אגדה פעמים שלום. תן לחכם ויחכם עוד.

ג. פ"ב: שלשה צמצומים

"צמצומים רבים" – שלשה צמצומים

למדנו שני קטעים, נלמד עוד אחד בהמשך אותו עמוד, בהגהה:

הגהה והודו לו חכמי הקבלה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האר"י ז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילו'...

הוא מדייק את הביטוי "צמצומים רבים":

ו, א, בהגהה שורה ד"ה ב,ה – צמצומים רבים: צמצומים הוא שנים ורבים הוא שלשה (ע"ד ימים רבים שהוא שלשה בדרז"ל) היינו צמצום אוא"ס וצמצום א"ק וסוד הדיקנא. עיין לקמן בשער היחוד והאמונה פ"ט בהג"ה [שם הוא מביא את שלשת הצמצומים האלה.].

שלשה צמצומים כדי להצדיק את הרמב"ם

ננסה לתת איזה הסבר בנפש: למה צריך שלשה צמצומים? על ידי שלשה צמצומים מגיעים לחב"ד דאצילות, ואז אתה יכול לומר ש"הוא המדע והוא היודע וכו'", כמו שכותב הרמב"ם. בלי שלשת הצמצומים האלה אינך יכול לומר זאת. מי מבקר את הרמב"ם בענין? המהר"ל מפראג, על כך שעושה מהקב"ה כביכול שכל, והקב"ה אינו שכל אלא קדוש – כשמו (הקדוש ברוך הוא) כן הוא, נבדל, לא שכל.

כדי להצדיק את הרמב"ם – כמו ללמוד מו"נ על דרך החסידות – אומר אדמו"ר הזקן שהקדים את החסידות כבר הרמ"ק (הבעל שם טוב אמר שהרבה הקדמות לתורת החסידות הוא לקח מהרמ"ק). בעצם, הוא אומר שהרמ"ק הודה לרמב"ם – אמר שצודק באיזה מקום – וההסבר לכך יוצא מהאריז"ל (לא אומר זאת בפירוש כהסבר עליו, אבל כך יוצא מדבריו). הרמ"ק כותב שהרמב"ם צדק, ואם אני רוצה להסביר ולהוריד ממנו את בקורת המהר"ל, אומר לפי כתבי האריז"ל שהוא צודק אחרי שלשת הצמצומים הנ"ל. ננסה להבין.

צמצום אוא"ס-א"ק-הדיקנא – צמצום האהבה-הפחד-הרחמים

נתחיל מהסוף: הדיקנא היינו יג מדות הרחמים של הכתר. למעלה מהשכל, אבל עם תכונה מסוימת – מדות רחמים. כל תקון נקרא מזל, ובעצם השרש העליון של הדיקנא הוא – השרש של כל מושג המזלות, "יזל מים מדליו" – קו אור אין סוף, "אז יבקע כשחר אורך". יבקע אותיות יעקב, שמדתו רחמים, מדת התפארת. מהו צמצום אור אין סוף, למי הוא שייך? כעת אמרנו שצמצום הדיקנא הוא לצמצם את השרש של יעקב, מדת הרחמים. ברדל"א יש רחמים עצומים, בגלגלתא רחמים גדולים, בדיקנא יש כבר רחמים רבים – בשביל להמשיך את הרחמים דרך השערות צריך לצמצם אותם, לצמצם כדי להמשיך.

מהו צמצום אור אין סוף? את מי מצמצמים? כתוב שהעיגול הגדול, אוא"ס שלפני הצמצום, הוא חסד – מדת אברהם אבינו. אהבה לכולם. מי יודעת איך לצמצם אותו? שרה, "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה", "גרש את האמה הזאת ואת בנה" – זהו צמצום אור אין סוף, המשימה הראשונה של כל אשת חיל, של כל "אשה כשרה" (כשׂרה), לצמצם את אור אין סוף של אהבה לכולם כולל ישמעאל (כמו שאמר אברהם "לו ישמעאל יחיה לפניך"). אז הבנו את צמצום אור אין סוף וצמצום הדיקנא.

מהו צמצום א"ק? צריך להיות כנגד יצחק, הוא באמצע. מה מדת יצחק? פחד – צריך לצמצם את הפחד. אסור לפחד יותר מדי, לא לפחד משום דבר חוץ מהקב"ה, וגם מהקב"ה אם תפחד יותר מדי אוי ואבוי, תתחיל לרעוד כמו הבעש"ט עד שכל החדר כאן יתחיל לרעוד ואז כולם יצאו מדעתם – מסוכן. צריך לצמצם את הפחד – זהו צמצום א"ק.

אם כן, צריך לצמצם את האהבה – צמצום אור אין סוף; צריך לצמצם את הפחד – צמצום א"ק; וצריך לצמצם את הרחמים – צמצום הדיקנא.

צמצום שרש המדות כדי להגיע למוחין

אם כן, בכללות שלשת הצמצומים הם צמצום שרש המדות שלמעלה מהמוחין – בסוד כשב-כבש, שאם ה-ב לפני ה-ש (כבש) המוחין מעל המדות ואם ה-ש לפני ה-ב (כשב) המדות מעל המוחין, שרש שיר משולש (ש, עם שלשה קוים) למעלה משיר כפול (ב). כתוב שעיקר החידוש של העם היהודי הוא בסוד כשב. כולם כבש – הגם שכתוב שאנחנו כבשה אחת בין שבעים זאבים, ההשגה האמתית שלנו, השרש שלנו בתור עם ("אין קורין אבות אלא לשלשה") הוא בסוד כשב.

את ה-ש הזאת צריך לצמצם כדי להגיע למוחין, ובמוחין כבר אפשר לומר ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד". כלומר, דבר ראשון היהודי צריך לדעת איך לצמצם את המדות שלו – המדות האין סופיות שלו, המדות הבלתי מוגבלות שלו.

ד. פ"ט: ידיעה במחשבה ובחירה בדבור

נסיים במשהו חשוב שקשור לענין: איך אדמו"ר האמצעי מסביר את סוד הבחירה והידיעה. יש שני מקומות עיקריים שהוא מאריך להסביר את הענין – שער הבחירה בספר שערי תשובה ובתורת חיים פרשת תולדות (יותר פשוט לקרוא), עה"פ "ויתן לך האלהים מטל השמים". מפרק יג והלאה מדבר על סוד הידיעה והבחירה – מומלץ שכל אחד ילמד.

קדימת הדבור למחשבה בשרש והמחשבה לדבור בגילוי

בעצם, כדי להבין, צריך לקרוא כאן עוד קטע מתוך התניא עם פירוש ר' לויק – נדלג לפרק ט. מדבר בסופו על צדיק גמור:

בהסיר הבגדים הצואים ממנו שהם תענוגי עוה"ז שהוא מלובש בהם וכן שאר כל המדות שבלב שהן ענפי היראה והאהבה יהיו לה' לבדו וכל כח הדבור שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה והדבור של נפש האלהית לבדה שהן מחשבת ה' ותורתו להיות שיחתו כל היום לא פסיק פומיה מגירסא וכח המעשיי שבידי' ושאר רמ"ח אבריו יהיה במעשה המצות לבד שהוא לבוש השלישי של נפש האלהית

הדיוק כאן הוא במה שכותב "כל כח הדבור שבפה והמחשבה שבמוח יהיו ממולאים מן לבושי המחשבה והדבור של נפש האלהית לבדה כו'" – קודם מקדים דבור למחשבה ואחר כך מחשבה לדבור. היעד כאן הוא "לא פסיק פומיה מגירסא", דרגת רבה, שאליה על כולנו לשאוף. דבור הוא רחל ומחשבה היא לאה.

מדייק רבי לוי'ק:

יד, ב, שורה ד"ה היראה – כח הדבור... והמחשבה: הקדים דבור למחשבה, אם שלכאורה מח' קודמת לדבור, ואח"כ בממולאים נקטם כסדרן לבושי המח' והדבור, במתחלה מח' ואח"כ דבור [במשפט אחד הופך את הסדר.], הוא כי מח' ודבור הם בחי' לאה ורחל [שתי נשות יעקב.], [כאן אומר חידוש עצום, שקשור גם לידיעה ובחירה, וממילא גם לדברי הרבי בזה:] והנה בעצם רחל היא הבכירה ולאה הצעירה [בתורה כתוב "שם הגדֹלה לאה ושם הקטנה רחל". בכלל, הבכירה והצעירה כתוב בתורה על בנות לוט – כל הווארט כאן הוא לפי הדרוש של האריז"ל על בנות לוט. הבכירה היא אם מואב, שכנגד חכמה, והצעירה אם עמון, שכנגד בינה. אם נקביל לרחל ולאה בקדושה, מי הבכירה ומי הצעירה? בדבור ובמחשבה, מי בחכמה ומי בבינה? פשיטא אצלנו שלאה במחשבה ורחל בדבור. לאה-מחשבה היא בבינה – מחשבה כלבוש הנפש ודאי בבינה. הדבור בא מאבא – "אבא יסד ברתא", "מצרף לחכמה", החכמה היא המח שמצרף את אותיות הדבור בפה, כפי שכותב באגרת הקדש.

אם כן, יש בחינה שרחל היא הבכירה (אם מואב בקדושה) ולאה היא הצעירה (אם עמון בקדושה). כך במוחין, בשרש, אבל אחר כך בסדר התולדה – מה שנקרא "קדימה בזמן" – מתהפך. יש חותם המתהפך – לאה היא הגדולה ורחל היא הקטנה. ורמז נאה: בכירה צעירה גדלה קטנה ועוד רחל לאה = 1092 = 42, שם מב של מעשה בראשית, פעמים 26, שם הוי' ב"ה, סוד מב האזרכות של שם הוי' בתפילין, סוד "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ" שבתפילין של מרי עלמא. והוא עולה ו"פ יעקב שהוא ז"פ יוסף]. (וגם רחל נבנית מבחי' אב דחכ' ולאה נבנית מבחי' אם דבינה, והיינו כח, הכחות דדבור ומח' הם חו"ב, וחכ' קודם לבינה [כך בעצם.]),

אך בגילוי ובמקום עמידתן [למטן.] לאה היא הבכירה ורחל הצעירה, ו[כדי להבין כל זאת שולח אותנו ל]עיין בלקוטי תורה להאריז"ל פ' וירא בדרוש דבנות לוט ועמון ומואב, ובמאו"א [שהבאתי כאן.] מע' בכירה ומע' צעירה ע"ש. לכן מקודם [לגבי הצדיק הגמור] נקט בתחלה דבור ואח"כ מח' [קודם מתקן בשרש, שרש הדבור שמעל לשרש המחשבה.] (ועד"ז הוא ג"כ יוצר אור ובורא חושך, שהקדים יצירה [עולם הדבור.] ואור לבריאה [עולם המחשבה.] וחשך, וידוע שיצירה הוא בחי' דבור ובריאה היא בחי' מחשבה), ואח"כ בממולאים [בפועל] הקדים מח' לדבור [לפי הסדר, הגילוי.]. וד"ל.

[האור והחשך של יצירה ובריאה שייך למואר-אפל שהרב דבר?] כן, ונמשיך עוד מחר אי"ה.

ידיעת ה' במחשבה-בכח ובחירת האדם בדבור-גילוי

במה נוגע לידיעה ובחירה? אדמו"ר האמצעי אומר באריכות מופלגה, אבל בתמצית הווארט שכח הבחירה בא מעלמא דאתגלייא, עולם הדבור – הבחירה שלנו היא רחל. אבל הידיעה – שה' יודע הכל, ולכאורה אם יודע עלי הכל יודע אם אהיה צדיק או רשע, ואז לא שייך שכר ועונש – היא במחשבה, בעלמא דאתכסייא, שם ה' יודע אותי דורך-און-דורך. זהו הווארט. כדי שהבחירה שלי תוכל לגבור על הידיעה של ה' צריך להגביר את רחל על לאה. איפה זה קורה? רק בשרש, בעצם, במוחין – מכיון שלרחל יש שרש באבא, שם היא הבכירה, ה-בכירה הופכת להיות בחירה, והבחירה יכולה להכריע-לשנות את ידיעת ה'.

איך הבעל שם טוב מסביר בכתר שם טוב[ד]? שיש לאדם בחירה בין ידיעת ה' שיהיה רשע לרצון ה' שיהיה צדיק. אף אחד לא חייב להיות רשע, הגם שה' יודע זאת, כי ה' לא רוצה בכך – הוא רוצה שיהיה צדיק, וכל אחד יכול לבחור ברצון שלו להיות צדיק. כמו שאמרנו קודם, הרצון והחכמה הולכים יחד – הרצון מתלבש בחכמה, כמו שהוא כותב בתניא על "מח שליט על הלב", הרצון שבמח. התלבשות זו היא מכח התורה. גם כתוב בחסידות, שכאשר ה' מסתכל עלינו דרך המשקפים של התורה אנחנו נראים גדולים. מה הכוונה? מתגלה כח הבחירה שלנו, שאנחנו כל כך גדולים שיכולים לבחור נגד הידיעה של ה' – זו גדולה עצומה, אבל כדי לראות אותנו גדולים צריך להסתכל עלינו דרך התורה, שרשנו באבא עילאה, שרש הדבור שלמעלה משרש המחשבה-הידיעה.

אדמו"ר האמצעי שם כותב בפירוש שידיעת ה' היא מקור הרע, כמו "עץ הדעת טוב ורע" – מתחיל מטוב ומגיע לרע. הדבר הכי מדהים שהוא כותב, שקשור לקטע הקודם שלמדנו – שזו הטעות של הרמב"ם, שעושה מה' "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה". אם ככה אני תופס את ה' אז ר"ל – כמה שהרמב"ם רוצה להשמט ולומר שלא מבטל את הבחירה – אתה מבטל את הבחירה. אם תעשה מה' יודע אתה קודם כל חי בעולם של השתלשלות, לא התלבשות והשראה, ואתה נותן מציאות קיימת – מציאות אלקית קיימת – לרע. כמו שלמדנו לפני כמה ימים שאם ה' היה בורא את העולם ב-א – "אאלפך חכמה", "אאלפך בינה" – היה מנציח את הרע, "ארור". ה-ב של "ברכה" היא גם ה-ב של "בחירה" וגם של "בכירה".

ידיעה – "טובה פעולה מהעדר"; רצון – "את הכל עשה יפה בעתו"

בכש"ט סימן שמח, שצוטט לעיל בהערה, לפני ההסבר על ידיעה ובחירה הוא שואל – בשם הקדמונים – את שאלת האריז"ל למה ה' לא ברא את העולם קודם, לכאורה שינוי רצון. הוא מתרץ שה' תמיד רצה לברוא את העולם – בדיוק באותו רגע. "את הכל עשה יפה בעתו, גם את העולם". מאז ומתמיד, כביכול, אפילו בלי לומר שהזמן נברא מחודש – מאז ומתמיד ה' רצה לברוא את העולם בדיוק באותו רגע. הוא דורש את ההמשך – "גם את העולם נתן בלבם" – רק עד המלה "גם את העולם".

כמו שכך ביחס לעולם הגדול צריך ללמוד גם בעולם הפנימי, שאדם הוא עולם קטן. הוא כותב שם שידיעה היא כבר הגיון, שכל בריא. השכל הישר קובע ש"פעולה טובה מהעדר". הוא מגדיר את השכל בכלל ש"המעשה הוא העיקר", "פעולה טובה מהעדר" – אם אתה יכול לעשות משהו אל תשב ואל תעשה אותו, ההיפך מ"שב ואל תעשה". ה' לא פועל לפי הכלל הזה? הוא אומר שזהו בדיוק ההבדל בין הרצון של ה' לידיעה של ה' – בידיעה של ה' "פעולה טובה מהעדר" אבל ברצון של ה' "את הכל עשה יפה בעתו" והרצון גובר על הידיעה. אז הוא מסביר שכל הרע שיש בעולם הוא בגלל הידיעה, "טובה פעולה מהעדר". למה אתה חוטא? אתה רוצה להוציא מהכח אל הפועל, לממש את הפוטנציאל שלך. יש לך הרבה פוטנציאל – בלי לחטוא אתה לא ממצה אותו. גם ה' יודע שאם כל ה"בכח" יצא עכשיו לפועל אוי ואבוי, כל מה שיש בכח. אבל "פעולה טובה מהעדר" – אם נוציא כל מה שיש בכח לפועל יהיה פה תהו ובהו.

נאמר את הרעיון בצורה אחרת: כל הטוב והרע הם פונקציה של היסוד. פגם הברית בעידון המדות הוא אימפולסיביות, לכן אומרים שביסוד יש חכמה, "פעולה טובה מהעדר", אם אתה יכול לעשות משהו תלך על זה עכשיו. יש שנים שהתאפקו, אחד צדיק ואחד רשע – יוסף והמן. [הרב הסביר שאצל יוסף האיפוק מוגבל, עד שלא יכול להתאפק.] כן. זו בעצם אתכפיא. מהי בחירה חפשית? ה' יודע שאתה הולך לחטוא, אלא אם כן תתאפק – תתאפק נגד מה שה' יודע, לבחור ברצון של ה'. זו הקניגיא. כתוב שלעתיד לבוא כל הצחוק של ה' הוא קניגיא – נראה אם אתה יכול להתאפק, לעשות אתכפיא, לא ללכת לפי ההגיון ש"המעשה הוא העיקר" עכשיו, בלי יוצא מן הכלל. אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל.

כל זה קשור גם לתורה הזו, שדנה אם הדבור קודם למחשבה או המחשבה לדבור. שוב, בסדר השתלשלות לאה קודמת, המחשבה קודמת, אבל בשרש הדבור קודם.

מאורי אור: הבכירה והצעירה – רחל (נקודה שרשית) ולאה (הארה)

נשלים עם המאורי אור, שיש בו קצת חידוש שרבי לויק לא כותב – הכל לקוח מדרוש בנות לוט. הוא כותב בערך בכירה:

בכירה נקראת רחל כי שרשה עיקרית באצילות וצעירה לאה בערכה. ולפעמים נקראת לאה בכירה לערך מקום עמידתה.

זהו הפירוש העמוק באר"י, שר' לויק לא בדיוק כותב אותו כאן, שההבדל בין רחל ללאה הוא שרחל היא נקודה שרשית – בחמש הנקודות דעולם האצילות היא המלכות השרשית – ולאה אינה נקודה שרשית אלא רק הארה של תבונה-בינה. הוא לא כותב כאן את ההסבר על השרש בחכמה ובינה, אלא שרחל הבכירה ולאה הצעירה כי רחל היא נקודה שרשית של עולם האצילות מה שאין כן לאה. אכן, בעמידה שלהן – לאה עומדת מעל חזה דז"א ורחל מתחת חזה דז"א, ולכן שם לאה הבכירה ורחל הצעירה.

בערך צעירה הוא כותב זאת עוד יותר ברור, מתחיל מההיפך:

צעירה נקראת רחל הקטנה [על פי פשט, שרחל הצעירה. ממש מתהפך. מי תופס את מקום רחל במרכבה העליונה? דוד המלך] ודוד אמר צעיר אנכי [כמו שרחל היא הצעירה.] אבל לפעמים לאה צעירה כי רחל נקודה שרשית וזו לאה צעירה שנתחדשה ממלכות דאמא [לאה היא הארה מחודשת שיוצאת ממלכות דאמא. כאן המלים הן שרשית לעומת התחדשות. בלשון החסידות יש פשיטות והתחדשות – יוצא שרחל בפשיטות, היא נקודה שרשית, ולאה בהתחדשות.]

מה אומר על מחשבה ודבור? חידוש מופלא. מסביר שאלה מאד חשובה, שאין לה תשובה טובה, למה קוראים לאדם מדבר ולא חושב. בסדר, "ויהי האדם לנפש חיה", "רוח ממללא", אבל לפני שהוא מדבר הוא חושב [לא כולם...]. אם רוצים כבר לציין את ההבדל בין הבהמה לאדם – הבהמה לא חושבת והאדם כן. תקרא לו 'חושב' או 'משכיל', "הנה ישכיל עבדי" – למה אתה קורא לו מדבר? מה שלמדנו עכשיו הוא תשובה מצוינת לקושיא זו. קודם כל, מדבר הולך על רחל – מה שבפשיטות, בשרש, הנקודה העיקרית והשרשית של האדם, היא דווקא רחל, הדבור של האדם. לאה היא התחדשות. אם תקרא לאדם חושב אתה תקבע אותו רשע, אם ה' יודע שהוא יהיה רשע – כי מחשבה קשורה לידיעת ה'. אם אתה רוצה לתת לאדם בחירה חפשית, שיוכל להתגבר נגד הידיעה, דווקא תקרא לו מדבר – בכח הדבור שלו יש לו את כח הבחירה, שהוא באמת מה שמייחד אותו, שרש אבא שלמעלה מאמא. אם כבר, נאמר על מואר-אפל: אמרנו שמואר בנפש היינו גילוי האמונה, גילוי הרדל"א – עצם המואר. איפה מתגלה? "האמנתי כי אדבר" – "נעוץ סופן בתחלתן", "אדבר" היינו רחל, עלמא דאתגליא, מלכות. "האמנתי" הוא שרש המלכות ברדל"א. המואר בנפש הוא "האמנתי כי אדבר", והוא כח הבחירה של האדם, שעושה ממנו בכיר – עושה מהקטנה הבכירה, הופך את הצעיר לבכיר.

[בהמשך הוא נותן עוד רמז שלאה היא הצעירה:] צעירה בגימטריא צפרה [אשת משה, היא לאה או רחל? משה התחתן עם עלמא דאתכסיא, עם המחשבה, "משה זכה לבינה" – כתוב שצפרה היא בחינת לאה, לא רחל. לכן הוא לא נכנס לארץ. היות ש-צפרה בגימטריא צעירה זהו רמז יפה שדווקא לאה הצעירה, כי היא בהתחדשות בעולם האצילות, לא בפשיטות, היא לא נקודה שרשית כמו רחל. בין חמש הנקודות המלכות היא החמישית-המשיחית. (רחל-צעירה עולה תריג). נכון, זהו גם יחוד שלמה-רחל. וכן תריג עולה בנין המלכות דהיינו בנין פרצוף רחל.]

עד כאן להיום. בע"ה מחר נמשיך.