1

בע"ה

שיעורי תניא ודבר מלכות (10, יתרו)

יח שבט סז – רמת אביב

סיכום שיעור הרב יצחק גינזבורג שליט"א[1]

נתחיל מה"דבר מלכות" של יתרו: הרבי עוסק בכך שעשרת הדברות מופיעות פעמיים בתורה – בפרשת "יתרו" ובפרשת "ואתחנן". הסימן לכך: טוב מאד – "יתרו" היא הפרשה ה-טוב בתורה ו"ואתחנן" היא הפרשה ה-מאד בתורה. מה ההבדל הפשוט בין עשה"ד בפרשת יתרו לעשה"ד בפרשת ואתחנן? בפרשת יתרו, כמו בכל ארבעת החומשים הראשונים, הכל מפי ה', וכאן במיוחד מפי ה' – "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". קודם ה' אומר הכל ביחד בבת אחת, ואחר כך חוזר ומפרט (שיש כמה דעות, אם חוזר ומפרט הכל, או רק את "אנכי" ו"לא יהיה לך", והשאר דרך משה). עכ"פ, כל עם ישראל זוכה לשמוע מפי הגבורה. מוסבר בחסידות, במיוחד אצל רבי אייזיק מהומיל זצ"ל, ש"מפי הגבורה" זה בחינה של נשיאת הפכים. יש כמה פירושים מה זה גבורה. זה יכול "גבור מלחמה", אך כתוב שבקרי"ס ה' הופיע כ"בחור גבור מלחמה", ואילו דווקא בהר סיני הופיע כביכול כ"זקן מלא רחמים" – אז זה לא הפירוש המתאים ל"מפי הגבורה" במתן תורה. כאן גבורה באה בפירוש יותר נעלה מסתם המילה גבורה. כתוב שאין ספירה אחרת ששמה הוא כינוי לה' עצמו, חוץ מגבורה. כתר זה לא ה', חכמה זה לא כינוי של ה' (אף שהוא וחכמתו אחד), וגם לא בינה, ולא חסד וכו'. הכי קרוב לגבורה זה נצח, כי כתוב "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – "נצח ישראל" זה כינוי לה', אך לא סתם "נצח". גם לא הוד, יסוד או מלכות – היחידה ששמה משמש כינוי לה' זה גבורה, במאמר זה ששמענו את התורה "מפי הגבורה", במובן של מפי ה'. מדוע "גבורה" משמשת כינוי לה' עצמו? בגלל שאחת המשמעויות של גבורה זה גבורת ה' לשאת הפכים. את זה נסביר הרבה בהמשך, בע"ה.

נשיאת ההפכים כולה נמצאת במלה הראשונה, ב"וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", אך לנו זה מתגלה בהבדלים בין הדברות ב"יתרו" ל"ואתחנן". כמו "זכור" ו"שמור", ש"אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים" – "עז" זה שם נרדף לגבורה. ה' דבר "אחת", אך אני שמעתי "שתים", כי "עז" לאלהים – "אין עז אלא תורה", וה"עז" זה שה' מדבר "אחת" ואני שומע "שתים", "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו". רבי שלמה אלקבץ, שפיוטו "לכה דודי" אולי הכי מקובל בקהלות ישראל, מתחיל "שמור וזכור בדבור אחד". כאן זה דוגמה אחת, אך זה האופי של כל התורה. יש עוד שינויים בין הדברות, אך שוני זה הוא העיקר (וננסה להסביר למה) – זה אומר את נשיאת ההפכים שהיא רק בכח ה'. אי אפשר לתאר את ה', ובכל אופן כתוב בספרים שאם רוצים לומר משהו על ה' עצמו אפשר רק לומר (בלשון החקירה) ש"אין לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא", שאין שום דבר נמנע, היינו שה' "נושא הפכים" (או, בלשון אחר, שה' הוא "נמנע הנמנעות" – שלא יתכן משהו נמנע אצלו, כולל גם דבר שהוא סתירה לוגית מיניה וביה). על שם זה מכנים את ה' בכבודו ובעצמו "גבורה".

בפרשת "יתרו" אנו שומעים מהמלה הראשונה, "אנכי הוי' אלהיך", מפי הגבורה. לעומת זאת, בפרשת "ואתחנן" שומעים – כמו את כל חומש דברים – מפי משה רבינו. משה רבינו חוזר על כל הארבעים שנה במדבר, ותוך כדי חזרה זו ודאי חוזר גם על נקודת השיא של כל הדור ההוא, דור המדבר – מעמד הר סיני. חוזר על כך, ואומר כמו שה' אמר, חוץ מבכמה מקומות בהם מוסיף "כאשר צוך הוי' אלהיך". יש מחלוקת בין החכמים אם מה שכתוב בפרשת "יתרו" זה מה שהיה חקוק על הלוחות הראשונים, שמשה שבר, ומה שכתוב בפרשת "ואתחנן" זה מה שהיה כתוב על הלוחות האחרונים – או שאין קשר. מי שאומר שאי אפשר לומר שמה שכתוב ב"ואתחנן" זה מה שהיה כתוב על הלוחות השניים (כמו, לדוגמה, אבן עזרא בפירושו לתורה), מוכיח מכך שנאמר בהם "כאשר צוך הוי' אלהיך" – זה שייך בסיפור של משה, אך לא שייך שיהיה כתוב על הלוחות. אבל יש סוברים, גם ראשונים וגם אחרונים, שאפילו שהיה כתוב שם "כאשר צוך הוי' אלהיך" – זה מה שהיה חקוק על הלוחות השניים. בכל אופן, מה שבטוח, שמה שמופיע פעם שניה במשנה תורה זו גרסא שמתאימה להאמר – כפי שאכן היה – מפיו של משה רבינו. שוב, בפעם הראשונה זה מפי ה' ובפעם השניה זה משה רבינו בתור ממוצע המחבר. בפעם הראשונה כתוב לפני עשה"ד "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", ואילו בפעם השניה כתוב "אנכי עומד בין הוי' וביניכם להגיד לכם את דבר הוי'". בפעם השניה בא להדגיש שמשה רבינו הוא הממוצע המחבר – זו הקדמת עשה"ד בפעם השניה. זה ההבדל העיקרי, ומכאן נגזרים כמה וכמה חילוקים, שזה עיקר הכניסה לרעיון שהרבי רוצה להעביר לנו בשיחה הזאת. השאלה הראשונה, למה צריך פעמיים? כל משנה תורה משה רבינו חוזר, אך כאן באופן מיוחד – פעמיים עשה"ד, שמאד מאד דומה (אם כי יש שינויים, שהחשוב שבהם הוא "זכור" ו"שמור", כנ"ל).

אם סופרים את האותיות, בפעם הראשונה יש תרך אותיות, כנגד תריג מצוות דאורייתא ו-ז דרבנן (לכן יש ספרים – כ"אוצר החיים" של קומרנא, ועוד – שמקבילים כל אות למצוה, וכך עשה"ד כוללים את כל התורה) – סוד תרך עמודי אור (כל מצוה היא עמוד אור, וכאשר אדם מקיים מצוה נכנס לעמוד האור ונשאב דרכו מהרצפה לתקרה). אם כן, צריך לחשב גם אותיות ב"ואתחנן" – דבר משמעותי מאד – ושם יש תוספת של פח אותיות, היינו שסה"כ יש בה 708 אותיות. מה סוד התוספת? יש ביטוי במשנה תורה, כאשר משה מתאר את הר סיני, שכלל לא מופיע בחומש שמות – במשנה תורה כתוב שהיה "נחל היורד מן ההר". נחל = 88 – כתוב שהתוספת במשנה תורה של "נחל היורד מן ההר" זה הסוד הפנימי של תוספת נחל אותיות לעשה"ד. זה מאד מתאים, בצורה מופלאה, למה שהרבי מסביר שעשה"ד של חומש דברים זו התורה בבחינת יסוד המים – מה שאדה"ז כותב בתניא קדישא פ"ד שהתורה נמשלה למים, "אין מים אלא תורה", שכפי שהמים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה הקדושה נסעה וירדה בסתר המדרגה בסדר השתלשלות עד שהגיעה לתורה למטה, לאותיות תושבע"פ והלכות וכו'. יש שתי מדרגות – התורה בשרשה, שם "אורייתא וקוב"ה כולא חד" (ונסביר בהמשך), ומה שהתורה "נסעה וירדה". היות שבתורה יש שתי מדרגות אלו, כמו שהיא בשרש וכמו שהיא נסעה וירדה – שזה סוד הנחל היורד מן ההר – לכן צריך להיות כתוב בתורה פעמיים עשרת הדברות.

מה השלכה בעבודת ה' (באופן בו יהודי לומד תורה)? יש לימוד תורה של יהודי תוך כדי תודעה שהתורה וה' זה אחד. יש פסוק בתחלת תהלים (פסוק שני של הספר) – "כי אם בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". זה מתאר את האיר המוזכר בפסוק הראשון – "אשרי האיש...". מי זה ה"איש" הזה? יש מאמר חז"ל שדוד המלך פותח ספרו, תהלים, היכן שמשה סיים את ספרו, התורה. משה רבינו סיים את התורה ב"אשריך ישראל מי כמוך" (הפסוק האחרון שמשה אמר בתורה), וכך דוד המלך בחר לפתוח את ספרו ב"אשרי..." – כדי לקשר את התהלים לתורת משה. כתוב גם שדוד המלך התחנן לה' שמי שעוסק בתהלים יחשב לו כאילו עוסק בסוגיות החמורות שבתורה, כלומר, שבתוך התהלים יש את כל העומק של תורת משה. גם מי שלא כל כך יודע ללמוד תורה, אם אומר תהלים מעומק הלב מעלה עליו הכתוב כאילו עסק והבין כל סודות התורות. עכ"פ, "האיש" זה משה רבינו – "אשרי" כדי להמשיך את תורת משה, ו"האיש" רומז למשה רבינו. "אשר בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יום ולילה" – דווקא הבחינה של "תורתו" מתאימה מאד למשה רבינו, שהרי בו כתוב "זכרו תורת משה עבדי". התורה נקראת על שם משה, ורק עליו אפשר לומר "ובתורתו", אך היות שיש ניצוץ משה רבינו בתוך כל אחד ואחד מאתנו – כמוסבר באריכות בתניא – לכן כל יהודי יכול להגיע למצב בו התורה נקראת על שמו, "תורתו".

קודם כתוב "בתורת הוי' חפצו" – זה על דרך מה שאדה"ז היה קורא הפסוק בתהלים "מי לי בשמים [בגן עדן שלך] ועמך [דבר ש'עמך' ולא אתה ממש] לא חפצתי בארץ [אלא רוצה רק אותך לבד]". היות ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", אז החפץ בתורת ה' זה על דרך "ועמך לא חפצתי בארץ" – אין לי חפץ בשום דבר רוחני או גשמי שאינו אתה בעצמך, אבל על התורה אפשר לומר שזה כן אתה עצמך, כי "אורייתא וקוב"ה כולא חד". צריך להתחיל מ"בתורת הוי' חפצו" (אך עדיין לא שלו) – את זה נותנות הדברות הראשונות, בפרשתנו, זה ה"כתר". אחר כך, הדברות שב"ואתחנן" נותנות את התודעה של "ובתורתו יהגה יומם ולילה". יש תודעה שאי אפשר לתפוס את ה' כלל וכלל, אבל יש תודעה של לימוד תורה ביראה הכי גדולה (עד ש"לית כל מוחא סביל דא") מתוך תפיסא ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", ותופסים בה' כשעוסקים בתורה, ועל זה נאמר "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע [עד שיצתה נשמתם והיה צריך להחזירה בטל שעתיד להחיות בו מתים] אף כאן באימה ביראה ברתת ובזיע". את הפשט של זה מקבלים מפרשת השבוע – "בתורת הוי' חפצו", שזה החפץ של האדם (בעוד "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"). כשמשה רבינו עולה לשמים, כמי שנכנס לארמון המלך, יכול היה להתפעל מכל היקר והכבוד שרואה שם, אך משה רבינו מחזיק ראש, וגם כשעולה בשמים אומר "מי לי בשמים" – לא צריך את השמים, ובודאי לא את הארץ, אלא רק אותך, ואתה בעצמך זה "אורייתא וקוב"ה כולא חד".

אבל, אם זה רק "תורת הוי'" אז אי אפשר לפסוק הלכה. כל חכם אמיתי, פוסק הלכה, ראוי להקרא בשם משה – "משה שפיר קאמרת". פסיקת הלכה זה התגלות ניצוץ משה רבינו – רק משה רבינו יכול לפסוק הלכה, כי התורה שלו, "זכרו תורת משה עבדי". כל יהודי יכול להגיע לכך, אך זה רק אחרי "בתורת הוי' חפצו". יש שתי מצוות – ידיעת התורה, ולהגות בתורה יומם ולילה, ושתיהן שייכות לדברות השניות. הדברות הראשונות זה עוד לפני שאדם תופס את התורה, ואז עדיין גם לא שייך להגות בתורה. "והגית בו יומם לילה" נאמר ליהושע, בכניסה לארץ, וזה נאמר לו בשביל שיוכל להנהיג נכון את העם, לנהל את הצאן ולעשות את מלחמות כיבוש הארץ, אז צריך שהתורה תהיה עמו ויוכל לפסוק – התורה כמו שיורדת לארץ. מי שהוא בבחינת "תורת הוי' חפצו" – כל הזמן רוצה לעסוק בתורה (יש מצב שרוצים אבל אין זמן – "איתא במדרש תילים אמרו ישראל לקוב"ה רצוננו לעסוק בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי, אמר להם הקב"ה הניחו תפילין ואני מעלה עליכם כאילו הגיתם בתורה יומם ולילה"). כל יהודי, גם מי שלא יכול לפסוק הלכה, יכול לעורר בתוכו את החפץ ללמוד תורה – מדרגה יותר גבוהה – זה על דרך "רצוא" שלפני "שוב". אם יזכה, אחרי ה"בתורת הוי' חפצו" יזכה ל"ובתורתו יהגה יומם ולילה".

עכ"פ, יש לימוד תורה מתוך תודעה לשרש התורה, ויש ללמוד תורה כדי להמשיכה בשכל שבקרבי כדי שאוכל גם לפסוק הלכה ולדעת מה לעשות – "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – שזה כבר "הנחל היורד מן ההר", התורה שנסעה וירדה ממקום כבודה לשכל האנושי המוגבל שלומד תורה. הרבי אומר שזה גם שוני לגבי פעולת התורה ביחס לתכלית הבריאה – ה' ברא עולם ונתן תורה כדי שתהיה לו יתברך דירה בתחתונים. מי שלומד תורה באופי של "יתרו" הוא מגלה את ה' במציאות – על זה נאמר "לו" ("נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" – תמיד הרבי מחלק אם דגש על "לו" או על "בתחתונים"). ואילו ה"בתחתונים" –  שהתחתון נשאר תחתון, בלי להשתנות, ואף על פי כן מקבל מה שיכול לקבל, שנעשה כלי – זה על ידי לימוד תורה בדרגה של "ואתחנן".

אחר כך הרבי מעמיק, ואומר שגם ב"לו" יש שתי בחינות – יש מה שהדירה היא "לו" במובן של בעבורו, אך זה עדיין לא הגילוי שלו עצמו, לגמרי, כפי ש"אין עוד מלבדו". גם כאן יש את ההבדל בין הדברות הראשונים של פרשת "יתרו" לבין השניים בפרשת "ואתחנן" – שתי בחינות אלו של "לו". אחרי שמסביר את כל זה, אומר שבכל אופן, מה שצריך את שתיהן זה לא רק בשביל שיהיו שתי בחינות – "בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". העיקר – תכלית הכוונה של מתן תורה – זה שהבחינה העליונה ממש תוכל לבוא ולהופיע בתוך המדרגה התחתונה. כשאמרנו קודם שהתחתונים זה כלי לגילוי העליון, עדיין (לפי הפשט הראשון) הוא לא מקבל הכל, אלא רק מה שמסוגל לקבל, ויש ממד עיקרי בגילוי שלא מתקבל בתחתון והוא רק אצלו יתברך. אך אם נוכל להגיע למצב בו כל הגילוי, גילוי העצם ש"אין עוד מלבדו", בלי לוותר על שום דבר, מופיע בתחתונים – זה התכלית. התכלית זה גילוי גבורת ה', נשיאת ההפכים שלו, ואין נשיאת הפכים יותר ממה שעצם העליון יבוא לידי גילוי בתוך התחתון – זה חיבור שני הדברים יחד. בזה הרבי גם מאריך, ואנו רק אומרים זאת בקיצור, כי תיכף נקח פרט ונאריך בו יותר. יש את המסר והממד בלימוד תורה ב"יתרו", ומסר וממד ב"ואתחנן".

הרבי אומר 'ווארט' חדש בחסידות – מוסבר בחסידות שב"אנכי עומד בין הוי' וביניכם" משה רבינו משמש כ"ממוצע מחבר" רק בדרך מעבר, ולא בדרך התלבשות. יש מה שעובר בדרך "התלבשות" – שהדור האמצעי הפנים מה שאמר הדור הראשון, ומעביר זאת לפי הרוח שלו ובמלים שלו. אבל יש שעובר בדרך "מעבר" – שהדור האמצעי מעביר בדיוק המלים של הדור הראשון. כך בחזרת מאמר, יש מי שמנסה לחזור מילה במילה על דברי הרבי – כולל הבעת פנים ותנועות ידים – וזה מעבר (אם זה מצליח, כי יתכן שהכל רק חיצוני...). כשלומדים חסידות חושבים שבמעבר שום דבר לא השתנה, אבל בשיחה זו הרבי אומר שגם במעבר הכי הכי מוצלח שיכול להיות – גם משתנה משהו, וזה לא בדיוק אותו דבר כמו שהיינו שומעים זאת ישר מהראשון. למה הרבי מדגיש זאת כאן? אומר שכמה שמשה רבינו הוא ממוצע מחבר, אף על פי כן במשנה תורה אין זו אותה חויה כמו ביתרו – כמה שמשה יספר על מה שהיה בהר סיני, זה לא זה בדיוק. זה מדגיש שיש שתי בחינות. אם תכלית הכוונה היא שכן תבוא החויה במלואה (החויה הראשונה, בה "אורייתא וקוב"ה כולא חד") בתחתון – זו דרגה יותר עצמית מאשר "מעבר" ("התלבשות" ודאי שלו), זה נשיאת הפכים, ונשיאת הפכים זה תמיד מדרגה שיותר מהקצוות. עד כאן הרעיון שהרבי רוצה להעביר בדבר מלכות.

בסוף מביא מאמר, שכבר הוזכר קודם, "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה ביראה ברתת ובזיע". מופיע בספרי הקבלה שארבע לשונות אלו – אימה, יראה, רתת, זיע – הן כנגד אותיות הוי'. זו מחשבה פשוטה, אבל יש שמתעמקים קצת יותר, ומפרשים ש"אימה" זה אור מקיף (כמו "תפול עליהם אימה ופחד" – ופרש רש"י "אימה מן הרחוקים", שבחסידות התפרש כמקיף רחוק, כתר), "יראה" זה חכמה ("יראה עילאה"), רתת  (על דרך "יאחזמו רעד", המתורגם "רתיתא") זה בגוף בכלל (כל המדות), אך במיוחד בברכיים ("דא לדא נקשן"), נצח והוד, וזיע – זה לשון זעה (יש גם משמעות של רעש, בלשון תרגום – זעזוע שמפיק גם זעה וגם רעש), יש זעה פנימית ביסוד, שהיסוד מזיע, ומשמעות של רעש במלכות. לפי זה ארבע הלשונות כוללות את כל האדם. "אימה ויראה" זה זוג – אם הן חו"ב, זה בסוד תרדלמ"ל, ואם הן כו"ח זה עוד יותר אחדות, כי זה י וקוש"י – ושתיהן תופעות פנימיות. "רתת וזיע" זה תופעות חיצוניות, בגוף, שגם כן על פי פשט הולכות ביחד – "גוף" זה תפארת הכוללת כל הו"ק, והזיע בסוף זה היסוד והמלכות. בכל אופן, יש כאן את כל הפרצוף.

כשכתוב "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע אף כאן באימה ביראה ברתת ובזיע" חושבים בתחלה שה"אף כאן" הוא לא ממש כ"מה להלן", אך הרבי מסיים את השיחה שתכלית ה"אף כאן" הוא ממש כמו ה"מה להלן" – ה"ממש" זה כאן חידוש השיחה, שתכלית הכוונה של משיח להגיע למצב של "מה להלן... אף כאן..." ממש, כפי ש"על כל דבור ודבור פרחה נשמתן" (וכולם הגיע למצב של זי"ע – רק שהקב"ה על המקום החזיר נשמתם בטל שעתיד להחיות בו את המתים). אם ה"מה להלן" הוא הוא "אף כאן", ממש, סימן שאנו עלינו יותר גבוה מהזמן וגם מהמקום. כל עוד יש הפרש של זמן ומקום, גם הם כמו "ממוצע" – במקרה הכי טוב זה יכול להיות כ"ממוצע מחבר", כמו משה רבינו, אך להגיע למצב בו "להלן" ו"כאן" זה אותו דבר ממש (שזה תכלית שיחה זו, זה לימוד גאולה ומשיח של שיחה זו, מה צריך להיות כעת בימות המשיח), זה כאשר נמצאים למעלה מהזמן ולמעלה מהמקום – סימן שנכנסנו לממד אחר לגמרי של הויה ומציאות, שמחבר לגמרי את מעמד הר סיני במקומו למקומנו ובזמנו לזמננו.

כעת נתבונן בתופעה, וזה עיקר הווארט שרוצים להסביר הערב ב"דבר מלכות" (לפני שנעבור לתניא הקשור לשיחה זאת): נעשה רמז מאד פשוט – מי שקורא את השיחה בעיון, בפרט את סופה, רואה שהרבי שם אומר רק שה"מה להלן" הוא הוא ה"אף כאן" (בלי להזכיר את ה"באימה ביראה ברתת ובזיע"), ולכן מתבקש להתבונן במילים אלו ולחברן. הדבר הראשון שבולט הוא ר"ת – מלאך (מה להלן אף כאן). כנראה שבשביל להגיע למדרגה זו צריך להיות מלאך, כדי ש"מה להלן" יתחבר לגמרי ל"אף כאן". יש בקבלה חלוקה בין "מל" ל"אך" בתוך המלה מלאך – אך המלה היא מלה אחת. ידוע שיש בחינות שהנשמה יותר גבוהה ממלאך – נשמות ישראל זה יותר פנימי – אך יש גם כן מעלה במלאך. משה רבינו עצמו, בו נאמר "אשרי האיש" ("זה האיש משה"), נקרא מלאך בתורה – "וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים". מלאך זה גם שליח – כל אחד שהוא שליח של הצדיק, שליח של הרבי, אמור להיות מלאך. אז יש ודאי מעלה מיוחדת במלאך בתור שליח, ואף בתניא מביא מהרמב"ן עה"ת שהמלאך, תוך כדי קיום שליחותו, נקרא בשם ה' – זה גם יותר מנשמה, שתתכן בתורה המלה "הוי'", והכוונה למלאך תוך כדי שליחותו, ש"שלוחו כמותו ממש". כאשר לא עוסק בשליחות, אלא רק עובד ה' בשירה וכו', לא נקרא בשם ה' – אז הוא נפרד – אך כאשר הוא בשליחות, הוא שקוף (הוא בעצמו "אספקלריא המאירה"), אפשר לקרוא לו בשם ה', שם המשלח. אם כן, יש כאן איזה רמז מאד בולט של "מה להלן אף כאן" ר"ת מלאך.

נלך הלאה: כמה עולה כל הביטוי מה להלן אף כאן? "מה" זה מלה המתייחסת למשה רבינו – "ונחנו מה" – וזה המשולש של ט, ואילו "אף" זה ט בריבוע (כמנין "אנכי", מלה ראשונה בעשה"ד, וכן מלה ראשונה של "אנכי עומד בין הוי' וביניכם"). הכל יחד עולה 312 – יב פעמים הוי', כל צירופי שם הוי' ב"ה (כנגד יב חדשים וכו') – המלה הכי פשוטה לכך זה חדש. רק הר"ת מלאך זה הוי' א-דני העולה ז"פ יג – היינו שנשאר טוב פעמים הוי' חוץ מהר"ת. רבי אברהם אבולעפיא עוסק הרבה בעניני הצירופים והחדשים, הוא אלוף הגימטריאות, ואחת הפנינים שלו זה שעל שם הוי' – שם העצם, שם המפורש – הרמב"ם 'מתעקש' שאסור להאניש אותו, כי אין לו גוף וכו'. אבולעפיא התפרנס מלימוד מורה נבוכים, ומתוך חקירה זו בנה תילי תילים של קבלה.

– נספר סיפור ביניים: השבת הקרובה זה הילולא של הרבי מקוצק (יחד עם הרבנית של הרבי). מסופר בקוצק שבתחלת נשיאות הרבי מקוצק החסידים מאד עסקו בחקירה. אצל אדה"ז היו שלוש כתות, שלוש רמות של חסידים, שרק הרמה העליונה למדו בעיון כל ספרי החקירה – בשביל להכנס לשיעור א' היה צריך לדעת כל הש"ס ופוסקים, ובשביל שיעור ב' היה צריך לדעת את כל הקבלה, ובשיעור ג', אחרי בקיאות בכל זה, לומדים פילוסופיה, אחרי שיש את היסוד הזה. היו צדיקים גדולים שפסלו לחלוטין לימוד חקירה, כמו רבי נחמן – הס מלהזכיר שמישהו בעולם, חוץ ממנו, ילמד מורה נבוכים. אצלו זה 'טרף' גמור, כי יכול להכניס ספיקות באמונה. כתוב, דבר ידוע, שהרמב"ם, לפני שהקשה קושיא באמונה, כבר ידע את התירוץ, אבל מי שקורא את הספר לא יודע עדיין את התירוץ, וכשיודע רק את הקושיא זה יכול לבלבל לו את הראש. בכל אופן, שיטת חב"ד שמי שבקיא – שיש לו תשתית – זה ענין גדול לעסוק גם בכך. ידוע שהצ"צ למד עם בנו, הרבי המהר"ש, כל ספר מו"נ לפי החסידות – אחד השיעורים שהיו לו עם בנו. בברסלב היה פסול, ומה בקוצק? בתחלה היו מצויים מו"נ על שולחנות בית המדרש כמו תהלים. יום אחד נכנס הרבי ואמר לגנוז את כולם – מאד מתאים לקוצק. יום אחד בהיר נפל לרבי אסימון, ונכנס לבית מדרש ואמר לגנוז כל הספרים. בא איזה חסיד קצת חצוף ואמר – רבי, אני באמצע. "המתחיל במצוה אומרים לו גמור" – צריך לסיים. אז הרבי אמר לו ללמוד פירוש הרמב"ן לשיר השירים (היה מעבר מהרמב"ם לרמב"ן), והוא הוציא על כך הון תועפות... –

על כל פנים, אבולעפיא עשה מהעקרון הכי חשוב של חקירת הרמב"ם גימטריא מאד יפה – הוא מצטט את לשון הרמב"ם המדויקת, "אינו גוף ולא כח בגוף", ואומר ש"אינו גוף" זה ו"פ הוי' (יוסף) ו"ולא כח בגוף" עולה גם כן ו"פ הוי' – סה"כ יב פעמים הוי'. היינו שכל הביטוי הזה ביחד עולה "מה להלן אף כאן". הארכנו בגימטריא זו, כי כפי שאמרנו קודם, בשביל להגיע לכזה מצב – של "מה להלן אף כאן" – צריך להגיע למעלת מלאך של "אינו גוף ולא כח בגוף". מעלת הנשמה על מלאך, שיכולה לעשות שני דברים יחד, אך מעלת מלאך על אדם – שיכול להיות בשני מקומות ושני זמנים יחד. אם לאדם יש מעלת מלאך, אז גם הזמן והמקום לא חוצצים – אין שום חציצת מקום וזמן, יכול להתקיים במאת האחוזים "מה להלן אף כאן" – והיות שהוא גם בן אדם, יכול לעשות הרבה דברים באותו זמן. בדרך כלל "העוסק במצוה פטור מן המצוה" – אי אפשר לעשות שתי מצוות יחד. הפשט שאדם יכול לעשות שתי שליחויות, לאו דווקא בו זמנית, אך בימות המשיח אם אדם הוא מלאך – שיכול להיות בשני מקומות וזמנים יחד – הוא יכול גם בו זמנית לעשות שני תפקידים. מלאך הוא או במחנה מיכאל או במחנה גבריאל, או אוהב או ירא, ובשניהם אפשר להיות מעל הזמן והמקום – אך רק בחויה אחת, ואילו רק נשמה יכולה להיות באהבה וביראה בו זמנית (כך כותב הרמב"ן), ואז יכול לעשות שני דברים באותו זמן. כדי להמחיש, יש כאלו שיכולים לנגן על כמה כלים יחד. אצל אדה"ז היה חסיד, רבי שלמה צ'אשניק, שהיה תזמורת יחיד – הלך עם הרבה כלים – שהוא ייצר אותם – ונגן בכולם יחד. יש מי שיכול לזרוק הרבה כדורים יחד, אך עוד יותר מתוחכם ונשמתי יכול לנגן על שני כלים יחד ("כל בעלי השיר – נשמות ומלאכים – יוצאים בשיר ונמשכים בשיר", אבל נשמה יכולה לנגן ביחד על כמה כלים), כשכל שיר זה מצוה. האם מלאך הוא באמת בבחינת "לא גוף ולא כח בגוף"? לא, כי יש למלאכים גוף דק. רק מלאך מיוחד, של אצילות – "מלאך הברית" – הוא יכול לקיים "מה להלן אף כאן" (לא נכנס לזה, אך בדרך כלל מלאכים הם רק בעולמות התחתונים, שם יש להם גוף דק, אך המלאך שלנו, של "מה להלן אף כאן", הוא "אינו גוף ולא כח בגוף").

מה הפסוק הכי חשוב שיש בו מלאך בתורת הבעש"ט? מי שזוכר את כש"ט בתחלה, אולי התורה הכי חשובה בכל תורת הבעש"ט זה היסוד של הכנעה-הבדלה-המתקה – שאני מקווה שכולנו שמענו מילים אלו פעם – ויסוד זה הוא קבל מרבו, אחיה השילוני, ומסמיכו עה"פ "כי מלאך הוי' צבאות הוא". זה פסוק בנביא מלאכי, "תורה יבקשו מפיהו כי מלאך הוי' צבאות הוא", ומזה חז"ל דורשים "אם הרב דומה למלאך הוי' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו". הוא דורש מלאך הפוך – כאלם – ומסביר שהכוונה הוא שעושה עצמו כאלם, שותק, לפני שמלמד תורה. הוא שואל איך אפשר לדעת שרבי הוא מלאך הוי' צבאות? וכי ראיתי מלאכים? ובפרט מלאך ש"אינו גוף ולא כח בגוף". הבעש"ט אומר שאם אתה מרגיש שהוא שותק לפני שמדבר – ולא רק לפני שמדבר, אלא שבתוך הדבור עצמו הוא שותק – אז "יבקשו תורה מפיהו". צריך חוש מאד מאד עדין כדי לחוש שתיקה בתוך הדיבור. בניגוד לשתיקה לפני שמדבר – שכל אחד יכול לראות ששואלים שאלה והוא לא מיד עונה בלהיטות, אלא מחכה ומתיישב בדעתו, ועל זה כתוב "דברי חכמים בנחת נשמעים", מדבר בנחת, וגם נח קצת לפני שמדבר. כאן זה יותר מזה – שיש שתיקה פנימית, "קול דממה דקה" של אליהו הנביא, ש"תמן אתי מלכא", מלך מלכי המלכים הקב"ה נמצא ובא בתוך ה"קול דממה דקה" של הרב, ואם הוא מדבר ברעש או באש או ברוח אז "לא ברוח הוי', לא ברעש הוי', לא באש הוי'". אבל אם הוא מדבר ב"קול דממה דקה" – הסימן לא שלא יכול להרים קולו, אלא אדרבה, שגם כאשר ירים את קולו יש שם את ה"קול דממה דקה" – אז "יבקשו תורה מפיהו". בשביל לחוש בכך, גם התלמיד צריך להיות במדרגה גבוהה. אך אם לרב יש "חש" בתוך ה"מל" – אז יבקשו תורה מפיהו.

יש אסמכתא מופלאה באחד מספרי הקבלה הראשונים (מזמן חז"ל), "ספר התמונה" שמסביר ציורי כל האותיות (לכאורה ההיפך מ"אינו גוף ולא כח בגוף", לגבי האלף-בית): כותב במפורש שעל "מלאך הוי' צבאות" נאמר "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע". הבעל שם טוב אומר ש"מלאך הוי' צבאות" זה כאלם – "חש" בתוך "מל" – אך חז"ל מזהים זאת כאחד שיושב באימה, ביראה, ברתת ובזיע, היינו מי שמקיים מאמר חז"ל שהרבי מביא בדבר מלכות. זו אסמכתא מופלאה לענין של "מה להלן אף כאן" ר"ת מלאך. שם "צבאות" כשם קדש הוא שם המגלה יחו"ע של אצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע, כנודע. זה גם הרעיון שהרבי מסביר לנו כאן, שה"תורת הוי' חפצו" – "אורייתא וקוב"ה כולא חד", התורה בשרשה – מתגלה ממש ב"תורתו", בתורה כפי שירדה ונסעה ממקום גבוה למקום נמוך, כטבע המים. יש עוד ביטוי, שאם המדרגה של "ואתחנן" של התורה, אז ביתרו זה ה"אש" שבתורה. אז הרבי בסוף רוצה לומר בסוף שאפשר להגיע בסוף למצב של אש בתוך מים, כמו מכת ברד למעליותא. זה כמו לטבול במקוה של מים מאד חמים – זה ימות המשיח. זה התורה כמו שהיא בשרשה ממש מתלבשת בתורה כפי שנסעה וירדה לתוך השכל המוגבל שלנו כדי שנוכל לפסוק הלכה – "מה להלן אף כאן" ממש.

אמרנו ש"מלאך הוי' צבאות" זה האסמכתא שהבעש"ט מביא ליסוד הכי חשוב שלו בעבודת ה', הכנעה-הבדלה-המתקה. המלאך שותק כאלם עד שמל וכורת את כל הקליפות, ואז פותח את פיו לדבר, ואז הדיבורים שלו הם דיבורים מתוקים – "דברי חכמים בנחת נשמעים" – שגם ממתיקים את הדינים בעולם, בסוד הפסוק "מי ימלל גבורות ה'" (מי ימתיק בדיבורו הדינים שבמציאות). אחד כזה שבדבורו יש יכולת להיטיב ולשנות אקטואליה, דברים שקורים, זה הרב האמיתי – שעליו נאמר "מאן מלכי רבנן", שבכח הדיבור "אמר מלכא עקר טורא" למעליותא, שיכול להשפיע על המציאות ולהמתיק את הדינים שבה. זה רק מי ששותק פנימה ("חש") עד שמל וכורת דינים ("מל") ורק אז מדבר במתיקות ("מל"). הסוד הזה הוא הוא הסוד של "תורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". כל עוד שאני עסוק בתורה בשרשה, במדרגה זו של פרשת יתרו, בלי סוד הנחל היורד מן ההר של פרשת ואתחנן – סוד "תורת משה", "ובתורתו יהגה" – אז עבודתי פנימה היא עבודה של "חש". עדיין איני הת"ח המובהק שקיים מצות "ידיעת התורה" ושתורתי אומנותי כמו רשב"י וחבריו (שמקיימים ממש "והגית בו יומם ולילה"), אך דווקא במצב ראשוני זה אני מתקשר לתורה בשרשה, "אורייתא וקוב"ה כולא חד". אם זוכים, אני זוכה להוריד זאת – קודם כל לתוך שכלי ואז למציאות – וגם זאת בשני שלבים, קודם באופן שעבר איזה שינוי, ואחר כך באותו אופן ממש (שזה ימות המשיח). זה חש-מל-מל – תחלת ההתלבשות, שמתחיל לרדת בתוכי אך עדיין בלי להמתיק כל המציאות החיצונית (דהיינו בלי להביא משיח, שעיקר כחו בדבורו – לכן אצל הרבי והרבי הקודם היה כל כך חשוב כח הדיבור – מֵשִׂיַח), זה "מל", ושמצליח להעביר בשלמות ולהביא משיח זה ה"מל" השני.

כעת נעבור לתניא, ונראה איך הדברים האלה מופיעים שם:

ועם כל הנ"ל יובן ויבואר היטב בתוספ' ביאור מה שאמרו בזהר דאוריית' וקב"ה כולא חד [התורה בשרשה, כפי שהסברנו באריכות מתוך השיחה, ולא מה שהתורה "נסעה וירדה", לכאורה].

נעשה אתנחתא קטנה ונאמר מה שהרביים אומרים בפירוש פרק זה בתניא, שמצאנו בחז"ל כמה וכמה ביטויים לגבי התורה:

כאן בזהר הדבר הכי נפלא, שהתורה וה' זה אחד – כזה דבר לא כתוב במדרשים, ויכול להיות כתוב רק בזהר.

בחז"ל מצאנו ביטוי – פסוק שחז"ל מפרשים על התורה – שהתורה נקראת "משל הקדמוני", משל של מי שהוא קדמון לכל הקדומים. עצמות ה' זה קדמון, והתורה זה המשל שלו – אותיות שמלה. יש עוד פסוק, "עוטה אור כשלמה" – ש"תורה אור" היא "שלמה" ביחס לה'. זה לא סתם לבוש, אלא לבוש שהוא כמשל לגבי נמשל – זה שכל כל כך עמוק, שמשל זה מסוגל לתפוס את הנמשל, את ה"קדמוני", את ה' עצמו שאין מי שקודם לו.

יש עוד ביטוי בזהר, "תלת קשרין מתקשראן דא בדא, ישראל באורייתא ואורייתא בקוב"ה" – לפי זה התורה היא ממוצע המחבר אותנו בה' (אך זה לא הבחינה של "אורייתא וקוב"ה כולא חד", וגם לא "משל הקדמוני"). יש ווארט שכתוב אצלנו באריכות, דברי המהר"ל על דו-שיח בין רבי יהושע בן לוי למשיח, שבסוף ריב"ל לא הבין את המשיח בלי הסבר אליהו הנביא – שם מסביר המהר"ל שאליהו הנביא בהבנתו הוא ממוצע בין ראשו של המשיח לראשו של אותו חכם אדיר, רבי יהושע בן לוי, ולכן ריב"ל, ששתי מדרגות למטה, לא יכול להבין כוונת משיח בלי הסבר אליהו הנביא (שמסוגל לתפוס כוונת המשיח וגם להסבירה לריב"ל) – זו דוגמה ל"תלת קשרין". ישראל למטה לא יכולים להבין את ה', וממילא לא לקבל אותו, אבל דרך התורה כן – ה' כמו משיח, ישראל כמו ריב"ל, והתורה כמו אליהו הנביא.

יש משהו רביעי, גם לשון הזהר, ש"אורייתא היכלא עילאה דקוב"ה" – שהתורה זה ההיכל העליון של ה'. היכל זה כמו דירה – אם התורה זה לבוש, "עוטה אור כשלמה", "משל הקדמוני", זה מקיף קרוב, אך התורה נקראת גם היכל, שזה מקיף רחוק, כביכול. זה משמש דירה, שבתוכה בעל הדירה מתגלה בכל עצמותו. סוד המלה היכל בקבלה זה שם א-דני – כפי שקוראים שם הוי' – הוא ההיכל לשם הוי' כפי שהוא נכתב, ורק לע"ל יהיה מותר לנו לומר שם הוי' בפירוש (היום לא כפי שאני נכתב אני נקרא, ולע"ל כפי שאני נכתב אני נקרא). עכ"פ, יש איזה צד השוה בין לבוש להיכל.

מי שיש לו קצת מושגי קבלה וחסידות, מיד רואה שארבע מדרגות אלו שהרביים מביאים בהגדרת התורה ביחס לה' – ה' ממש, לבוש ומשל לה', מקשרת בין ה' וישראל, היכל ה' – הם בסוד הוי' ב"ה. היכל זה שם א-דני – זה מלכות, ה תתאה. הלבוש, הדומה לכך, זה ה עילאה. ממוצע מחבר זה ה-ו של שם הוי' – ו החיבור. "אורייתא וקוב"ה כולא חד" זה ה-י – ככתוב בתניא ש"הוא לבדו הוא" מתגלה רק בחכמה עילאה. יש המסבירים שזה בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק", וזה גם סוד "איהו וחיוהי חד" (הוא וחייו אחד – דבר שגם הרמב"ם כותב). הרווחנו התבוננות מאד יפה של סוד הוי' – שבעצם הכל זה "הוי' אחד", מזה ש"איהו וחיוהי חד בהון" ("אורייתא וקוב"ה כולא חד"), ועד למדרגה שהתורה היא "היכלא עילאה דקוב"ה". זו גם דוגמה יפהפיה איך שמבנה פותר בלבול, כי אם יש לי כמה הגדרות שונות של התורה זה סתם מבלבל לי את הראש, איך להתייחס לתורה, אך ברגע שאני מבין שזה י-ה-ו-ה, שהכל אחד, אז כל חשכת האי-הבנה הופכת לאור גדול. כל זמן שאין מבנה מכוון זה על דרך הפסוק "העם ההולכים בחשך" – שיש כמה וכמה ענינים שאינך יכול לסדר אותם – אך בסוף, כשיש מבנה, "ראו אור גדול" (לא סתם אור, אלא אור גדול, שפתאום 'נופל' על הוי', לדוגמה, ו"הוי' אחד").

ובתיקוני' פירשו דרמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא

האדם נברא "בצלם אלהים" – העולה רמח – ולכן, כפי שיש בגופו רמח איברים, כך גם למעלה. איבר זה עצם שעליה יש גידים ובשר ועור – כמו בנבואת יחזקאל – ויש רמח כאלו, כמנוי במשנה באהלות. יתכן שזו גם אחת מכוונות דוד המלך שבקש שלעסוק בתהלים יהיה נחשב כמו ללמוד אהלות – כמו להיות בקי בכל רמח איברי הגוף ובמצוות המקבילות.

זה פרק ארוך, ולא נוכל לקרוא הכל בפנים – אך בתמצית: הווארט של הפרק שיש תורה ויש מצוות. בקיום מצוות מתלבש רצון ה', ואז גם היד שלי המחלקת צדקה כמו איבר של ה'. להיות איבר של ה' זה סוד "מעשה מרכבה" – האבר שלי מרכבה לה', כמו "האבות הן הן המרכבה" – ומי שכל אבריו מוקדשים לקיום מצוות הוא בחינת "מרכבה" בשלמות. אך אחר כך ממשיך ואומר שבמחשבה ובעיון ובעצם כח הדיבור של דברי תורה יש כח יחוד יותר עליון – זה לא רק כמו להיות יד ביחס לחיות שבה (כפי שיש בקיום מצוה שלי), אלא להיות אחד ממש עם ה'. הרצון של ה' זה אור הסובב כל עלמין, ולא הממלא כל עלמין (שמתלבש בי ואני יכול להבין בשכלי), וזה כעת נמצא בתוך היד שלי – ואף על פי כן היד שלי והרצון זה לא בדיוק אותו דבר. כמו מרכבה, שעם כל כמה שבטלה לרוכב, ומבצעת אך ורק את רצונו, ללא כל רצון משלה, בכל זאת אי אפשר לומר שהיא והרוכב זה אותו דבר – כך זה היחוד עם ה' בקיום המצוות. אבל בתלמוד תורה יש יחוד אין סוף יותר מזה, "אורייתא וקוב"ה כולא חד", שזה אחד עם ה'. מה הביטוי בשביל זה? לא כותב זאת.

אנו רגילים לחשוב ש"מעשה מרכבה" זה הכי גבוה, ולמטה מזה "מעשה בראשית" – מי שלומד קבלה לא יודע שיש משהו יותר ממעשה מרכבה. זו דוגמה פשוטה מאד שדרך הבעש"ט זה חידוש מופלא לגבי כל מה שכתוב בכל ספרי הקבלה, כי בשום מקום – אפילו בחז"ל – לא כתוב שיש משהו יותר עמוק ממעשה מרכבה. האריז"ל אמר על הרמ"ק, המקובל הכי גדול בדור שלפניו, שהוא על דרך "מעשה בראשית", ואצלי, שיש פרצופים המלובשים זה בזה (יותר התפתחות של תיקון), זה כבר "מעשה מרכבה". והנה, קבלת הבעש"ט – לפיה ספר התניא – זה "מעשה" שלמעלה מ"מעשה מרכבה", "מעשה הוי'" (ביטוי בתנ"ך). מעשה הוי' עולה אמת, ו"אין אמת אלא תורה" – אצל מי שלומד תורה, אף שלא מרגיש זאת כלל, מתייחד יחוד כזה נפלא ששכלו ודבורו וה' זה אחד ממש, ולא רק שדבורו זה מרכבה לה'. זה "אני המשנה המדברת מתוך פיך", "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" – האבות הם המרכבה, אבל משה רבינו הוא יותר ממרכבה.

אם קיום המצוות זה "מעשה מרכבה", והתורה זה "מעשה הוי'", אז מה זה "מעשה בראשית" בעבודת ה'? [מישהו אמר מצוות לא-תעשה, כי כאן מדובר ב-רמח מ"ע, אך אדרבה – על מל"ת כתוב "'זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור', שמי עם יה שסה", שלמעלה מ"'זכרי עם וה רמח". כשאדם מקיים ל"ת זה כמעט כמו תורה – הוא לא עושה משהו, כי לא אוכל או עובר איסור, ויש לו בראש את התורה שאומרת שזה אסור. כתוב בתניא שאצל בינוני כשמקיים מ"ע קצת שוכח את התורה – הכוונה זה לפני שמתחיל לעשות, אבל תוך כדי העשיה יש איזה 'זכר' והארה בעלמא, "זכרי עם וה", ואילו בל"ת יש "שמי" ממש]. מתבקש לומר ש"מעשה בראשית" זה "דרך ארץ קדמה לתורה" – זה סודות של בריאת העולם, לפני מתן תורה. מי שמשדר על גל ההתהוות התמידית של העולם, מה שה' מחדש בכל רגע תמיד מעשה בראשית, לכאורה הוא חלק טוב של הבריאה, הוא ממלא את כל הפונקציות הנדרשות, שומר את רוחו של ה' במע"ב, והוא אדם טוב – "דרך ארץ קדמה לתורה". יש הרבה להאריך בכך, אך כאשר ה"דרך ארץ קדמה לתורה" מתקדשת על ידי מצות ותורה היא עולה. אם מקבלת הארה מ"מעשה מרכבה" אז זה מתעלה ל"כל מעשיך יהיו לשם שמים" (השיא לפי הרמב"ם), אך אם גם המדרגה העליונה של "אורייתא וקוב"ה כולא חד" מאירה בכך, זה כבר המעלה של "בכל דרכיך דעהו" (המבצע האחרון של הרבי).

בנינו משהו, וכעת נראה זאת בפנים – בעמוד הבא:

...ועל כן גם אברי גוף האדם המקיימים המצוה שכח ובחי' המעשה של נפש האלהית מלובש בהם בשעת מעשה וקיום המצוה הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון כגון היד המחלקת צדקה לעניים או עושה מצוה אחרת. ורגלים המהלכות לדבר מצוה וכן הפה ולשון שמדברים דברי תורה והמוח שמהרהר בד"ת וי"ש ובגדולת ה' ב"ה.

במדרגת התורה איך שמתייחדת עם המח (שעדיין רק בבחינת "איהו וגרמוהי חד", כדלקמן), שזה "מעשה מרכבה", כותב שלישיה מובהקת של צירוף יהו – "והמח שמהרהר בד"ת וי"ש ובגדולת הוי' ב"ה". שלושה דברים – דברי תורה, יראת שמים, גדולת הוי'. בשביל שהמח יהיה מרכבה לה' צריך לחשוב אחד משלושת הדברים הללו (כשיראת שמים וגדולת ה' לא זהה עם דברי תורה). זו שלישיה מובהקת – דברי תורה זה קו האמצעי, תפארת, יר"ש זה קו שמאל, גבורה, וגדולת ה' זה קו ימין, חסד – צירוף והי, המעורר את ספירת היסוד. יש בכך תיקון הברית – פגם הברית זה פגם במח (כפי שכותב באגה"ת), ולעשות את חומר המח מרכבה לה' זה תיקון הברית, ולכן הסדר שכותב הוא סדר של תיקון היסוד (לפי ההקדמות שלנו), שצריך להרהר בד"ת וי"ש וגדולת ה'.

וזהו שארז"ל האבות הן הן המרכבה שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מענייני עוה"ז ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם [כאן מסיים הסוד של מעשה מרכבה. "האבות" זה מדות – חג"ת – ז"א, בעוד מוחין זה תורה. לכן, דווקא "האבות הן הן המרכבה". המדרגה של "מעשה בראשית" זה מה שהמלכות דאצילות יורדת להוות ולהחיות ולקיים את המציאות (עולמות התחתונים בי"ע), "מעשה מרכבה" זה להיות בדרגה של המדות, ו"ק דאצילות (ולכן כתוב שגם יוסף הצדיק, ששרשו ביסוד דאצילות, הוא כאבות לענין זה) – כולל גם מלכות כפי שהיא באצילות, לפני שיורדת (היינו דוד המלך בשרשו), ואילו השבטים שבבריאה הם כבר לא מרכבה (אלא מרכבה תתאה), ו"מעשה הוי'" זה חב"ד בעצם.

אמר שיד המחלקת צדקה זה מרכבה, רגליים שהולכות לדבר מצוה זה מרכבה, פה ולשון שמדברים דברי תורה זה מרכבה, והמח שמהרהר בד"ת הוא גם מרכבה. אפשר לקבל את הרושם הלא-נכון, שתורה זה גם מרכבה. תיכף יכתוב שתורה אינה מרכבה, אלא למעלה מזה, אך המרכבה בלימוד תורה זה האיברים – הפה, הלשון, המח.] אך המחשבה וההרהור בד"ת שבמוח וכח הדבור בד"ת שבפה שהם לבושי' הפנימים של נפש האלהית וכ"ש נפש האלהית עצמה המלובשת בהם כולם מיוחדים ממש ביחוד גמור ברצון העליון ולא מרכבה לבד

כותב בפירוש שהמחשבה, וכ"ש הנפש שבתוכה, זה יחוד גמור, ולא רק מרכבה. קודם אמר שהמח זה כן מרכבה, והפשט הוא פשוט – שיש הבדל בין המח הגשמי לבין המחשבה שבתוך המח. המח הגשמי זה מרכבה כשמהרהר בד"ת, אבל ההרהור זה יחוד גמור – "אורייתא וקוב"ה כולא חד".

רק שנבין נקודה זו. פרק זה, אצל הרביים שלנו בחב"ד, הוא מהפרקים הכי חשובים – כל כך חשוב, שיש הרבה מאמרי חסידות גם של אדהאמ"צ וגם של הצ"צ וגם של ר"ה מפאריטש שהם "להבין מ"ש בפכ"ג" – תיכף נבין למה כל כך מיוחד. עכ"פ, הרביים מביאים – לענין הבנת ההבדל בין הפה והמח, שהם מרכבה, לבין הדבור וההרהור, שהם למעלה מזה – את המאמר "איהו וחיהוי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". באצילות הכל אחד, אבל היחוד של "איהו וחיוהי" לא בדיוק כמו היחוד של "איהו וגרמוהי". זו דוגמה של פרדוקס – השכל הלא-מפותח לא סובל ש"יחוד" זה שנים, ולא אחד. אבל, אם הכל אותו דבר לא היה צריך לכתוב "חד" על כל מדרגה, אלא "איהו וחיוהי וגרמוהי חד" (כפי שמובא לעתים בקיצור, אך לא זו הלשון המקורית). לכך יש שני פירושים בקבלה – או ש"חיוהי" זה אורות ו"גרמוהי" זה כלים, או ש"חיוהי" זה מוחין ו"גרמוהי" זה מדות. "חיוהי" זה יחוד ממש ו"גרמוהי" זה מרכבה. בתוך המוחין עצמם, האור הפשוט זה חכמה ושרש הכלים זה בינה – זה יהיה חשובה בהמשך. עכ"פ, כאן רואים זאת בגוף – ה"גרמוהי" זה האברים הגשמיים, ועם זה ה' מיוחד בדרגת מרכבה, ואילו ה"חיוהי" זה האור שבפנים.

היום המדענים המודרניים רוצים להסביר שגם המחשבה זה פעולה פיזית. בחיצוניות זה נשמע כפירה – להיות מדען חשוב זה עדיין להיות כופר, אך ישתנה תיכף ומיד ממש. לעומת זאת כאן פשוט, וכך פשוט בשכל ישר, שחומר המח והמחשבה זה לא אותו דבר. יש חומר גשמי של המח, ויש את המחשבה – שאינה חומר גשמי, וגם לא תהליך. לזכות המדענים יאמר שאם נגיע ליחוד המלא – על דרך "מה להלן אף כאן" – אז זה יהיה תחום אחד. בכל אופן, בתחלה צריך לתפוס זאת כשני תחומים – יש את המח ויש את המחשבה. בלימוד תורה מה שקורה בחומר המח זה יחוד נפלא שנקרא "מעשה מרכבה" – שהמח הוא מרכבה לרצון העליון של ה'. אז המח מקיים מצוה והמחשבה לומדת תורה נטו, לא בתור מצוה. בתלמוד תורה יש המצוה של התורה ויש התורה של התורה – החומר מקיים את המצוה, וממילא הוא "מרכבה", כמו בכל מצוה, אבל עצם כח המחשבה שבמח וכח הדבור שבפה זה התורה עצמה, ובה היחוד עם רצון העליון הוא יחוד גמור, מופלא באין סוף, מה שקראנו "מעשה הוי'" ממש.

נעבור לסוף הפרק. בפרק זה אומר שמי שיכול קצת לחוש זאת במוחו – ענין זה, שהוא עיקר קבלת הבעש"ט, זה שרצון העליון מתגלה ממש בתוך מוחי (כמו שהרבי רוצה ב"דבר מלכות", "מה להלן אף כאן") – זה פועל עליו "אימה יראה ורתת וזיע" ש"לית כל מוחא סביל דא". ובכך מסיים את הפרק:

... וז"ש ויצונו ה' את כל החוקים האלה ליראה את ה' וגו' [ועל יראה גדולה זו אמרו אם אין חכמה אין יראה והתורה נקראת אצלה תרעא לדרתא [נסב"ת, היראה של מדרגת "אורייתא וקוב"ה כולא חד" במדרגת התורה התחתונה כ"היכלא דקוב"ה", כי כאן התורה רק שער להיכל] כמ"ש במ"א] אלא דלאו כל מוחא סביל דא יראה כזו. אך גם מאן דלא סביל מוחו כלל יראה זו לא מינה ולא מקצתה מפני פחיתות ערך נפשו בשרשה ומקורה במדרגות תחתונים דעשר ספירות עשיה אין יראה זו מעכבת בו למעשה כמ"ש לקמן:

המדרגה של השגת היראה לא לעכובא, אך אם מזכיר אותה ב"ספר של בינונים" סימן שגם התניא צריך לשאוף למדרגה זו. דרגה זו של יראה היא מה שהרבי מתאר בסוף השיחה כ"מה להלן אף כאן". יש עוד מקום בתניא שמצטט זאת, ותיכף נגיע לשם.

נסתכל בעוד מקום בתניא-קדישא – פל"ז בסוף (עמ' 98):

והנה המשכה והארה זו שהאדם ממשיך ומאיר מהארת אור א"ס ב"ה על נפשו ועל נפשות כל ישראל היא השכינ' כנסת ישראל מקור כל נשמות ישראל כמ"ש לקמן ע"י עסק התורה נקראת בלשון קריאה קורא בתורה [אנו רגילים לחשוב שרק התנ"ך זה מקרא, אך כאן מחדש שכל התורה כולה זה קריאה בתורה – כל התורה זה פעולה רוחנית של קריאה] פי' שע"י עסק התורה קורא להקב"ה לבוא אליו כביכול כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוות' חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו [יש ווארט בלוח "היום יום", שהחסידות חדשה שאף פעם האדם לא בודד – והכוונה שתמיד הרבי עם החסידים – וכאן אותו ווארט, שלימוד תורה זה שיהודי לא יהיה גלמוד. לכן יש מצוה כל הזמן לעסוק בתורה, כי ברגע שאתה מפסיק ללמוד תורה אתה הופך להיות גלמוד, לבד, יחידי, בודד, מסכן. ברגע שאתה פותח את הספר – לא משנה אם תושב"כ או תושב"ע, נגלה או נסתר – אתה קורא לה' ממש להיות יחד איתך. זה ווארט מאד חזק וחשוב] וז"ש קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת ואין אמת אלא תורה [מעשה הוי', כנ"ל] דהיינו שקורא להקב"ה ע"י התורה דוקא לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה אלא צועק כך אבא אבא וכמו שקובל עליו הנביא ואין קורא בשמך כו' וכמ"ש במ"א. ומזה יתבונן המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בשעת עסק התורה כמש"ל [פ' כ"ג]:

קודם כל, זה שמציין כאן "כמש"ל פרק כג" – זה תופעה נדירה למדי בתניא (יש כמה פעמים). אם כבר דואג לציין בפרק מסוים לחזור לאיזה פרק אחר, אז יש קשר מאד עצמי בין הפרקים האלה. במקרה שלנו נדרוש, כפי שדורשים שפל"ב בתניא זה ה"לב" שלו ופ"נ זה שער ה-נ – כאן רואים תופעה של קשר בין סוף פרק כג לסוף פרק לז. בכל לימודי ה"עיניך ברכות בחשבון" של התורה אנו מסבירים שיש כמה זוגות של מספרים שהולכים יחד, שהכי שכיח זה ז ו-יג, והשני לו זה כג ו-לז (שזה חיה-יחידה, חדוה-בכיה – נושא שנזכר בסוף פרק לד, והוא התשובה איך אפשר להיות "היה בעיניך כרשע" ובשמחה באותו זמן, דוגמה פנטסטית בנפש לנשיאת הפכים, המוזכרת גם בסוף אגה"ת, זה כל חסידות הבעש"ט על רגל אחת). זה 'רווח צדדי' כאן, לגלות קשר בין כג ל-לז, אך צריך להבין גם מצד התוכן: התבוננות שלימוד תורה זה קריאה לה' באמת – וכך צריך לקרוא, לאפוקי מי שקורא "אבא אבא", שעליו קובל הנביא "ואין קורא בשמך מתעורר להחזיק בך" (אם יהודי תמים צועק "אבא אבא", אנו יודעים מהבעש"ט שזה דבר גדול, ואף על פי כן מי שיכול לצעוק כך תוך כדי לימוד תורה זה עולה על זה – לצעוק "אבא אבא" בלי תורה זה שאני כאן והוא שם, ואילו אם זה תוך כדי לימוד תורה הקריאה הזו פועלת שה' נעשה קרוב בוודאות, משא"כ בקריאה סתמית יתכן שקרוב ויתכן שלא, ה' בוחן לבבות. אם לא קורא באמת אז גם לא מתעורר להחזיק בה' – זו לא התעוררות אמיתית, בעוד הקורא באמת מתעורר להחזיק בה' כי לא יכול בלעדיו) – כל זה לא היה כתוב בפכ"ג. בפכ"ג היה כתוב רק שמי שמתבונן שבתורה "אורייתא וקוב"ה כולא חד" זה פועל בו יראה עילאה מאד, בלי להכניס הרעיון של קריאה לה' (שבלעדיו אני גמור).

כעת יש לנו את הצירוף הכי גדול שעשינו עד כאן – מה התורה פועלת כשאני לומד – בה יש שני חלקים בפכ"ג ואחד שנמצא בסוף פל"ז (שם אומר שזה אחד עם פכ"ג, אף ש"פנים חדשות באו לכאן" לגמרי): דבר ראשון, כותב שכאשר אדם לומד תורה חומר המח נעשה מרכבה לה'. דבר שני, שהמחשבה וההרהור זה ביחוד גמור עם ה'. ההסבר לכך, המפורש גם במאמרי הרביים על פרק כג, שהיחוד הראשון, של המח, זה "איהו וגרמוהי חד בהון", ואילו היחוד השני, של עצם המחשבה (וכ"ש הנה"א שבתוכה), זה "איהו וחיוהי חד בהון". הסברנו שעל פי האריז"ל שרש "איהו וגרמוהי" זה בינה, ואילו השרש של "איהו וחיוהי" זה חכמה. חכמה, שלומדים תורה, אז הרצון העליון, שהוא אחד עם ה' ממש, מתגלה ממש ומתייחד ממש עם המחשבה שלי, וכ"ש עם הנה"א שלי (שהיא ודאי חכמה, כפי שהסביר באריכות בפ"ב בתניא). בסוף פל"ז השאיר ענין שלישי, שאומר ששייך לאותה יראה ממש, שיש בתורה קריאה לה' – אי יכולת להיות לבד, כמו ילד קטן שלא יכול להיות בלי אביו (דרך אגב, כדי להוכיח שאין לזלזל במי שקורא "אבא אבא" כי אינו יכול ללמוד תורה, נביא את משל הבעש"ט הכי מפורסם, שהיה אומר לפני התקיעות, אודות בן אובד ביער, שאפילו לצעוק "אבא אבא" לא יכול, אלא רק לקרוא קוקוריקו או לשרוק, וזה יכול לפעול יותר מכל הגדולים המנסים לקרוא בתורה. זה עוזר כשלא יכול ללמוד תורה – אבל לא כאשר יכול, חבל... זה חסידות חב"ד – הבעש"ט בא לאלו שרק יודעים קוקוריקו, אבל אדה"ז, הדור השלישי, בא לאלו שיכולים ללמוד תורה, ואותם מלמד ש"קרוב הוי' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת"). למה אומר שזה כמו פרק כג? כי שם מדבר על גילוי עצמות ה' בתוך המח, בהתייחדות עם המחשבה והדיבור – שם דבר על גילוי זה, "העלם וגילוי", וכאן מדבר על המשכה של זה, "עצם והתפשטות". הבדל בין גילוי לבין המשכה זה הבדל בין י ל-ו. זה שברגע הלימוד יש גילוי ויחוד עם מחשבתי של "איהו וחיוהי חד בהון" זה ה-י של שם הוי', "מעשה מרכבה" במח זה ה-ה של שם הוי', ואילו קריאת והמשכת ה' זה ה-ו של שם הוי' (התוצאה אותו דבר, אבל החידוש כאן שזה על רקע מצוקה של "לבד" – ועל רקע זה קורא לה' וממשיכו). אם כן, הצירוף הגדול כאן הוא צירוף מופלא של מה התורה פועלת – מעשה מרכבה במח, מעשה הוי' במחשבה, ואותו מעשה הוי' נמשך ונקרא כשאני עוסק-קורא בתורה ומציל את החיים שלי.

נשים לב שאם הרמז העיקרי של כג-לז זה חיה-יחידה, חדוה-בכיה, אז כאן שהחיה-חדוה היא בפכ"ג, בעוד שבסוף פל"ז יש את בכית הילד – יש משהו בבכיה שזה גילוי היחידה, כידוע בחסידות שמה שחנה בכתה, "ותתפלל על הוי' ותבך" (שאז קדשה שם צבאות), זה למעלה מ"אז תתענג על הוי'" (בבכי המשיכה מ"רישא דלא אתיידע" והפכה אותו ל"אלד"). פכ"ג זה "אז תתענג על הוי'" (וגם בכך יש יראה עילאה של שבת – ירא-בשת, ירא-שבת), אך פל"ז זה "ותתפלל על הוי'" – לקרוא לה' – שזה היחידה. בפשט זה נשמע פחות (וגם "עצם והתפשטות" פחות מ"העלם וגילוי"), אך בשרש זה בא מהיחידה – "במסתרים תבכה נפשי מפני גוה".

אם כן, הצירוף הוא היו – הצירוף השכיח בתניא, צירוף ההוד. הוד זה הודאה שלמעלה מטעם ודעת, תיקון היהודי, תיקון ה"מודה אני לפניך".

נסיים בעוד ווארט החוזר לתחלת השיעור: אמרנו בתחלה שעיקר נשיאת ההפכים בעשה"ד – בין פעם ראשונה לשניה – זה "'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו" (ו"שמור" זה אחד ממקומות התוספת של "כאשר צוך הוי' אלהיך"). מובא ש"זכור" ו"שמור" זה זכר ("זכור") ונקבה ("'שמור' לנוקבא"), וממילא מה שנאמרו ביחד זה בעצם סוד הזיווג העליון – כל נשיאת הפכים זה זיווג. היות שכאן יש זיווג מובהק, הרבה יותר מאשר שינויים אחרים בין הדברות הראשונים והשניים (כמו "שוא" ו"שקר", או "לא תחמוד" ו"לא תתאוה" – זה השינויים שמציינים, חוץ מההוספות הרבות שיש בפעם השניה), לכן זה העיקר – נישואין זה לשון נשיאת הפכים. אם אומרים שמה שמאפיין פעם ראשונה זה ה"זכור" והשניה זה ה"שמור", לכאורה זה מסתדר מאד טוב עם הסבר הרבי, שפעם ראשונה זה התורה כפי שהיא בשרשה ופעם שניה זה התורה כפי שנכנסת לתוך מציאות האדם – כך הסברנו פעם שעברה, שהזכר בפ"ע מרחף והאשה מורידה דברים למציאות.

זה פירוש פשוט, אך מתחיל להיות בעייתי – כי המדרגה השניה זה להיות רב פוסק, לקיים מצות ידיעת התורה בשלמות ולקיים מצות "והגית בו יומם ולילה". זה לכאורה הפוך, כי זה לא מתאים לאשה – התורה של האשה לכאורה יותר "כי בתורת הוי' חפצו". דווקא האשה כשלומדת תורה, היא – גם בהתפעלות שלה וגם בבטול שלה – "בתורת הוי' חפצו". ודאי שהאשה רוצה גם להבין את ההלכה והלימוד, אך היות שלא מתיימרת להגיע ל"ובתורתו יהגה יומם ולילה" (אם גברים יכולים לומר "אין לנו פנאי", כ"ש לאשה ש"רשות אחרים עליה" – וה"אין לי פנאי" זה למעליותא, כפי שנבאר בשיעור אחר) ההתפעלות שלה היא שיש לה הרבה יותר בטול כשלומדת תורה (יתכן הרבה יותר מגבר) – תחושה שזה אין סוף, שזה רצון ה', כמו שזה בשרש. אז יש לנו שני פירושים הפוכים ל"זכור ושמור".

עוד דבר – "שמי עם יה שסה ו-זכרי עם וה רמח", והם כמעט כמו "שמור" (מתחיל "שם") ו"זכור" ("זכר"). דבר זה מתאים לזכר ונקבה, כי אשה לא מחויבת במ"ע שרובן מ"ע שהז"ג, אך במל"ת מחויבת לגמרי, וכתוב בפירוש בחז"ל שכל פעם שנאמר "שמור" או "פן" זה ל"ת (ובמ"א כתוב ש"שמור" לנוקבא). מל"ת למעלה ממ"ע – במושגים דלעיל, "שמור" זה כמחשבת התורה ו"זכור" זה שהתורה בתוך תאי המח.

בתמצית, יש כאן תופעת "אחליפו דוכתייהו". אפשר לומר ש"זכור" זה התורה בשרשה וה"שמור" זה כמו שיורדת (בהתאם למיקומים שלהם בתורה), אך כשמעמיקים יותר רואים של"זכור" יש זיקה לתורה שיורדת ול"שמור" זיקה לתורה כפי שהיא בשרשה. לפי זה, "זכור" היה צריך להיות ב"ואתחנן" ו"שמור" ב"יתרו" – זו תופעה של "אחליפו דוכתייהו" הנפעלת בשל גילוי העצמות. ב"לכה דודי" הופך ואומר "שמור וזכור" – בפשט בשביל ר"ת של שמו, אבל זה דבר מקודש. זה עוד יותר מדגיש תופעת "אחליפו דוכתייהו". יש בחינה חיצונית בה הזכר למעלה והנקבה למטה ויש בחינה פנימית בה הזכר למטה והנקבה למעלה – אשת חיל עטרת בעלה. אפילו הגר"א בביאורו לתקו"ז כותב שכאשר מוסיפים א (כתר) ל-יה זה נקרא היא (ממטה למעלה) ואם מוסיפים א (דעת) ל-וה זה נקרא הוא (ממטה למעלה) – הוא למטה והיא למעלה. זה דבר שמפורש בלקו"ת בסוד "ואפו עשר נשים", שהאשה היא הבחינה העליונה, זו השואפת למעלה, והגבר הוא חיצוני ופעיל למטה. בבחינה זו הגבר יורד למטה, מקבל את התורה בשכלו והוא פוסק הלכה וכו'. דווקא כשמגיעים לבחינה הפנימית – "אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי" – היות שיש כאן מילה 'שתולה' מהבחינה השניה בראשונה ומילה 'שתולה' מהבחינה הראשונה בשניה, זה מה שמאפשר להגיע ל"מה להלן אף כאן" ממש.

השלמה (יט שבט, חנוכת בימ"ד ירושלים):

בתור השלמה לשיעור של אתמול בלילה נאמר מבנה אחד של הוי', וגימטריא:

בפרק כג בתניא אומר שהאברים של אדם שמקיים מצוות, וגם חומר המח המהרהר בד"ת, נעשה מרכבה לה'. בזהר כתוב שהמצוות, רמח פיקודין, הם רמח איברין דמלכא. איך שהסברנו אתמול לא הבחנו בין אברים למרכבה, אך באמת בדרושים כתוב שזה שתי בחינות – "האבות הן הן המרכבה" זה נשמות דאצילות שיוצאות מהכלים דאצילות. מרכבה עילאה דאצילות זה כמו נשמות דאצילות, שכבר יצאו מהכלים דאצילות. בכלים מתייחד אור הקו, ועל כן כתוב ש"איהו וגרמוהי חד בהון", ויש בהם כח לברוא – משא"כ בנשמות שכבר יצאו, והם "מרכבה" ולא "אברים דמלכא". בכל אופן, שניהם לא במדרגת "איהו וחיוהי חד בהון". לגבי המצוות כתוב ש"מעשה המצוה" – הלולב וכו' – וכן כח המעשה שביד, זה "איברין דמלכא". אבל היד הגשמית היא מרכבה – מצד אחד זה פחות מאבר, מצד שני המרכבה מעלה את האבר יותר גבוה ממה שהוא יכול להגיע מצד עצמו, כי מצד עצמו מקבל רק מהקו, והמרכבה יכולה להעלותו שיקבל מאוא"ס לפנה"צ (היינו עילוי בענין של "איהו וגרמוהי חד בהון", שקודם קבל מהאור שאחרי הצמצום וכעת מקבל מהאור שלפני הצמצום). יש גם "מרכבתא תתאה", שזה נשמות דבי"ע, החל מנשמות השבטים. כשיהודי מקיים מצוה היד שלו זה "מרכתבא עילאה".

אם כן, יוצא מבנה (שלא הזכרנו אתמול, כי לא חלקנו בין מרכבה לבין "אברים דמלכא" – חלוקה שלא בולטת בפרק, אבל כתובה בדרושים ומובנת על פי פשט): "איהו וחיוהי חד בהון" (בלימוד תורה), "איברין דמלכא", "מרכבתא עילאה", "מרכבתא תתאה". עיקר ה"איהו וגרמוהי" זה האיברים – זה בינה. שתי המרכבות זה וה – מרכבה תתאה זה מלכות היורדת לבי"ע, ומרכבה עילאה זה האבות שהם חג"ת דאצילות והאמהות שהן נה"י דאצילות (וזה מתחבר ל"איברין" בבחינת "כונן שמים בתבונה").

גימטריא: אמרנו אתמול שיש שלושה מעשים – "מעשה בראשית" (דרך ארץ קדמה לתורה – ללכת ישר כמו שה' ברא אותנו – וזה ע"ד "מרכבתא תתאה"; היות שהכי נמוך, יש מעלה בשבטים יותר מהאבות – יכול להרים את העסק מלמטה, כמשל הליווע"ר), "מעשה מרכבה" (המצוות), "מעשה הוי'" (תורה). בראשית דרך ארץ (= ו"פ רחל, כללות פרצוף המלכות) מרכבה מצות הוי' תורה = 2868 = כתר חכמה בינה חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות = עשרת הדברים במילוי (זה הקשר לפרשת יתרו).

אמרנו שהרב צריך להיות "מלאך הוי' צבאות" (ואם כך תורה יבקשו מפיהו), והבעש"ט אומר שצריך להיות "חש" עד שהוא "מל", עד שמוכן לדבר, ואת השקט הזה צריך לשמוע בדבורו. אתמול אמרנו שצריך להיות "חש" עד שמצליח להמשיך מ"מה להלן" ל"אף כאן" – להמשיך "אימה יראה רתת וזיע" ללימוד כאן. זו שתיקה פעילה, ולא פסיבית – לשתוק עד שמתחיל להמשיך הארת "מה להלן" לתוך ה"אף כאן", ואם זוכים לגמרי אז ממשיכים זאת בשלמות (שזו ההמתקה שלע"ל). כך הסברנו אתמול, אך יש פשט שלא אמרנו: אמרנו שצריכים להיות למעלה מהזמן – להמשיך בהבדל של אלפי שנים (על דרך "נזכרים ונעשים", ואפילו "נעשים" יותר), שהזמן לא יהיה חציצות. הדבר הזה מודגש דווקא בשם "צבאות", שאחד משלושת מובניו הוא זמן – "הלא צבא לאנוש עלי ארץ" (זה משהו מאד חשוב – שחיל צריך לדעת שיש לו זמן מוגבל לפעול את הפעולה, ולא לעולם ועד). "צבאות" זה לשון רבים, לכן אחד מהפירושים ש"מלאך הוי' צבאות" זה כח אלקי שמחבר זמנים, שבשביל זה צריך להיות למעלה מהזמן, במיוחד בשביל "מה להלן אף כאן" ממש. הגימטריא הכי יפה לעניננו: ש"מלאך הוי' צבאות" = יתרו (רמח אברי איש ו-רנא אברי נקבה – לפי השיטה הממעיטה – זה צבאות).

המשך השלמה (כא שבט, בית הרב):

ההבדל בין "מרכבתא תתאה" ל"מרכבתא עילאה" – שכנגד ו-ה, כנ"ל: מרכבתא עילאה זה בטול במציאות ומרכבתא תתאה זה בטול היש.

אמרנו שכאשר קוראים את התניא בפכ"ג נשמע שהמרכבה והאיברים זה אותו דבר, ורק מתוך עיון אפשר בקושי לחלק (וכך הרביים מחלקים). אם זה "איברים דמלכא" זה היה צריך להיות ו, זה ז"א, אבל היות שיש שתי בחינות של אברים ומרכבה, ו"האבות הן הן המרכבה" – חג"ת דאצילות (עד שחסד דאצילות טען שאברהם עומד במקומו) – אז זה בז"א, ואז אברים צריך לשים כ"גרמוהי" בבינה – זה השרש.

אם יש חלוקה בתניא זה בעמ' 56 – בתחלה דבר על מעשה המצוה ועל הלבוש החיצוני של הנה"א, שזה איבר, ואח"כ אומר "ועל כן גם אברי גוף האדם... הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון". אבל זה ממש חילוק דק (כי בלשון "גם" משמע שזה תוספת באותו דבר).

לגבי ארבע המדרגות אימה-יראה-רתת-זיע: בתור הערה כללית, רואים שהמדה בנפש שמסוגלת להתעלות למעלה מהזמן ולגשר, לעשות את החיבור ממש בין הדברות והזמנים וכו', זה מדת היראה בכלל. זו גדולה של מדת היראה, שהיא גבורה – היחידה שהיא השם של הקב"ה בספירות. הראשון זה אימה שבמספר קדמי עולה יראה (גבורה). בכלל אימה-יראה תרין ריעין או י וקוש"י, כנ"ל. דווקא לפי הפירוש שלנו – שזה י וקוש"י – כל אחד עם הספירה שלו זה ריבוע: אימה כתר = 26 בריבוע. יראה חכמה = 17 בריבוע (17 – שם הוי' במספר קטן).

דברנו כמ"פ שבאהבה עיצור יחיד ב וביראה ר. המלה רתת (העולה 1000 – ישראל בעל שם טוב – הוא היה כל הזמן ברתת) עולה ה"פ ר – אמרנו שזו התפשטות היראה ב-ה קצוות, בכל קצה יש ר, העיצור של יראה.

בחז"ל ה"מה להלן... אף כאן..." נלמד מהפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני הוי' אלהיך בחורב". זו אחת משש הזכירות. "בחורב" מזכיר את הפסוק "אחד עשר יום מחורב" – הרבי מביא זאת במקומות אחרים שזה אחד מהמקורות למושג "חד ולא בחושבן". לגבי עשרת הדברות ה"חד ולא בחושבן" זה הכותרת – "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר", שיהיה "תען לשוני אמרתך" ("לאמר" בכל הדורות). בפני עצמו זה רק המדרגה העליונה, של "אורייתא וקוב"ה כולא חד", אך כשזוכים ל"מה להלן אף כאן" – זה החיבור של "יא יום מחורב", ואם לא היה חטא באמצע היו מגיעים ישר לארץ ישראל, ואז היו כל הזמן בבחינה של "מה להלן אף כאן", "יום אשר עמדת לפני ה"א בחורב".

דווקא "תורת הוי' חפצו", המדרגה העליונה, הוא ס"ת תהו – יחסית ל"ובתורתו יהגה יומם ולילה" זה אורות דתהו, שצריך להמשיך בכלים מרובים של תיקון, של "ובתורתו יהגה יומם ולילה".

בראשית – ירא שבת. מה היראה של שבת? שזה מה ש"זכור ושמור בדיבור אחד" – זה על דרך היראה של "ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה". "נורא" זה נשיאת הפכים, עם שני הפירושים בנשיאת הפכים זו. בראשית זכור את יום השבת לקדשו שמור את יום השבת לקדשו = 70 בריבוע = האבות והאמהות והשבטים, זה הריבוע היחיד שהוא גם פירמידה (סכום של כל הריבועים מ-א עד כד).

בנפש "זכור" זה להמשיך מההעלם לגילוי – להוציא מהלא-מודע למודע. זה חץ מההעלם לגילוי. לעומת זאת, "שמור" זה לשמור משהו גם בלא-מודע, גם כשאיני חושב עליו, "ערוכה בכל ושמורה" – זה חץ מהגילוי אל ההעלם. באמת, על פי הלכה, "זכור" זה לדכורא כי משם לומדים לעשות קידוש – יש בכך מצות עשה – ואילו "שמור" זה עיקר ה-לט מלאכות האסורות. גם בנפש, ה"לא תעשה" שייך ל-יה, "הנסתרֹת" – זה יחסית שמור בלא-מודע, לא צריך כל הזמן לחשוב לא לאכול טרף – ואילו לעשות סוכה צריך לזכור ולעשות. שניהם על ציר ההעלם והגילוי – שני חיצים הפוכים. ציר העלם-גילוי זה שכל, מוחין דאבא, שבת – אפשר להוסיף לספר "הנפש". זה סתם כך משהו פשוט, שאין בעשרת הדברות אין דיבור שכלי כל כך – "אנכי" ו"לא יהיה לך" לא כתוב כפקודה שכלית (אף שהרמב"ם עושה מכך...). המצוה היחידה שפונה לשכל זה "זכור את יום השבת", אז צריך לומר שגם "שמור" זה שכל – או או"א עילאין, או יותר יפה, חיצים על ציר ההעלם והגילוי. ממילא כאן מעלת האשה, שהיא מפנימה – "כל כבודה בת מלך פנימה", אצלה התורה זה מודעות טבעית, "שמור". לכן גם האיש מפקיד אצלה את הזרע – סוד ההריון אצל האשה, ששומרת. רמז לזה: בפרשת בשלח כתוב לשים את המן בצנצנת למשמרת, ורש"י כותב (פעמיים) שמשמרת זה גניזה.

הדברות הראשונים זה הקב"ה והשניים זה משה. הקדוש ברוך הוא משה = 1000 (האלף אורות של מ"ת וכו'). יש בזה 15 אותיות – משולש של 5 – שאפשר לצייר בשתי צורות. אם מתחילים מרחב לצר (כפי שהמילים מסתדרות), הציר האמצעי הוא הוד (הפינות עולות יש – ההפרש בין משה להקב"ה, היינו שאם נותנים לו שי עולמות הופך להקב"ה – והשאר, ממילא, עולה משה-משה). אם עושים הפוך, מצר לרחב, משה למפרע הוא הציר (היינו שמה-מ של משה יוצאים משה לשני הכיוונים – משה משה לא פסיק טעמא בגוייהו). משה-שה = 650, ונשאר 350. 650 = ה"פ 130 (כפולת 13; עין). 350 = ה"פ 70 (כפולת 7; ע).

עוד סיפור על הקוצקער: פעם יצא לחסידים ושאל אותם מתי יכתבו את המגילה ולא הבינו כוונתו, והסביר שתחלת המגילה זה צרות ונשמע כמו דברים בטלים, לא יודעים מה רוצים, עד שמגיעים לסוף – שם פתאום רואים שמכל זה צומחת ישועה גדולה לעם ישראל.

אנו כבר בתוך 30 יום שדורשים בהלכות פורים.

www.galeinai.netשיעורים נוספים ניתן למצוא באתר: