תורת ממלכת כהנים

שבת בחקתי, כ' אייר תשפ"ב – כפר חב"ד

סיכום חומש ויקרא והמעבר לחומש במדבר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בע"ה

קיצור מהלך השיעור

בשבת בחקתי אחרי קריאת התורה של מנחה, בתפר בין חומש ויקרא לחומש במדבר, סיכם הרב את חומש ויקרא וגם נגע במעבר לחומש במדבר. פרק א מקדים שתכלית חומש ויקרא, "תורת כהנים", היא ללמד את עם ישראל להפוך ל"ממלכת כהנים" עבור העולם כולו (היעוד עליו נתבשרנו בימי ההכנה למתן תורה), כששני עמודי התווך של העבודה הם אהבת ישראל ומסירות נפש על קידוש ה'. פרק ב מעמיק במבנה הפנימי של פסוק הסיום של החומש, תוך השוואתו לפסוק הפתיחה של החומש וגם לפסוק הסיום של חומש במדבר (המבשר כבר את המעבר מדור המדבר אל דור הכניסה לארץ). שלשת הפסוקים הללו מציינים את שלשת המקומות בהם נתנה התורה, נשנתה ונשתלשלה – הר סיני, אהל מועד וערבות מואב. פרק ג מסביר בעומק את המעבר הפלאי והמהפכני מה"שנאה לאומות העולם" שירדה בהר סיני להשפעה מתוך אהבה רבה לעולם כולו.

נגנו ניגון ההתבודדות לר' שלמה צ'אשניקער – סבא רבא של ר' אליה רבקין – ניגון לפני היחידות ("פאר יחידות") וניגון לאחר היחידות ("נאך יחידות") שלו (עם שני תיקונים חשובים בניגון לאחר יחידות).

א. איך נהיים "ממלכת כהנים"?

תורת כהנים לכל ישראל

אנחנו בשבת "חזק", סיימנו כעת את חומש ויקרא. חומש ויקרא נקרא בחז"ל "תורת כהנים". אין הכוונה שזו תורה בשביל הכהנים בלבד, שהרי אף שיש הרבה דינים ששייכים לכהנים – כמו תחלת פרשת אמר, לדוגמה – יש גם הרבה דינים ששייכים לכל עם ישראל. לכן צריך להסביר שזו תורה כדי שכולנו, כל עם ישראל, נגיע למדרגת כהנים, כמו שכתוב בפירוש במתן תורה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים"[ב]. מהו כהן? מורה דרך, הוא מלמד את העם, מקרב את העם לאלקים. בלשון החסידות[ג], הכהן אמור להיות ממוצע המחבר, שלכן הוא גם "שלוחא דרחמנא" וגם "שלוחא דידן"[ד], בשני הכיוונים.

אם כולנו כהנים – כהנים למי? כהן הוא כהן למישהו, ואם כולנו כהנים הפשט הוא שאנחנו כהנים לכל האנושות, לכל באי עולם. זה בעצמו מהיסודות הכי חשובים של מה שאנחנו עכשיו קוראים לו המהפכה הרביעית[ה]. שנממש את "תורת כהנים" – התורה כיצד להגיע לכך שנהיה כהנים לכל העולם כולו.

ורמז: "תורת כהנים" (1131) עולה יג פעמים "אני הוי'" (87)[ו], ביטוי המופיע בריכוז הגבוה ביותר ב"תורת כהנים"[ז], כולל בפסוק "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'"[ח] (עמוד התווך של החומש, כפי שמיד נסביר). מוסבר[ט] שעל ידי אהבת ישראל זוכים להארה פנימית של "אני הוי'" (וכך על ידי כל המצוות בהן נאמר "אני הוי'"), וזו מהות הכהן – מי שמאיר אצלו "אני הוי'"[י].

עד כאן פתיחה.

יכין ובעז של תורת כהנים

בתוך "תורת כהנים" יש שני עמודי תווך. מה שנגיד כעת קצת דומה למהלך בספר שלנו "כלל גדול בתורה", בו יש פסוק עיקרי בכל חומש. שם הכלל של חומש ויקרא הוא "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'". אבל בעצם ב"תורת כהנים" יש שני עמודי תווך, שאפשר להם לקרוא להם יכין ובעז, שני העמודים שעשה שלמה בבית המקדש[יא] – הימין הוא יכין והשמאל הוא בעז. בחומש ויקרא, תורת כהנים, הם "ואהבת לרעך כמוך", שרבי עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה"[יב], והפסוק השני הוא "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[יג], שמופיע אחר כך. "ואהבת" בפרשת קדושים ו"ונקדשתי" בפרשת אמר.

על "ונקדשתי" יש את כל ההסבר שאנחנו מסבירים תמיד[יד] בענין של המצוות התמידיות, שמצות "ונקדשתי" היא הכתר של המצוות התמידיות, ואיך שהיא תשאר המצוה היחידה לעתיד לבוא – כל המצוות תתכללנה בתוך "ונקדשתי". כלומר, "ונקדשתי" הוא בעצם ענין של לעתיד לבוא, ולכן גם כתוב בלשון ממילא (נפעל)[טו], למעלה מהעבודה שלנו והטעם ודעת שלנו בעלמא דין. בכל אופן, מתי הגילוי העתידי כן מתקיים בהוה? כשיהודי מוכן למסור את הנפש שלו על קידוש ה', בלי להתכוון שה' יעשה לו נס, כמו שרש"י מביא על הפסוק (מדברי חז"ל[טז]). אם ה' כן עושה לו נס – זהו ממש גילוי של לעתיד לבוא, גילוי עצמי.

לפני התפלה צריך להתכונן אליה עם אהבת ישראל, "הריני מקבל עלי מצות עשה של 'ואהבת לרעך כמוך'"[יז]. לכן "ואהבת לרעך כמוך" נקרא ה"יכין", לשון הכנה. הבעל שם טוב מלמד אותנו שעיקר העבודה הוא ההכנה למצוה[יח], ועיקר ההכנה הוא "ואהבת" – זו ההכנה לכל המצוות. "תורת כהנים" היא ההכנה שנהיה מוכנים ליעד שלנו, המהפכה הרביעית, להביא את התורה ואת האמונה הטהורה לכל העולם כולו. כמו ש"יכין" הוא ההכנה כך "בעז" הוא לשון עז ותעצומות – העז והתעצומות הם ה"ונקדשתי בתוך בני ישראל".

גימטריא יפה: "ואהבת לרעך כמוך אני הוי'" ועוד "ונקדשתי בתוך בני ישראל" עולים 2808, אהבה כפול יראה, ימין כפול שמאל. גם יכין-בעז משלימים, כידוע, ל-אחד ברבוע.

כל זה ווארט בפני עצמו לגבי המטרה של תורת כהנים.

ב. מחומש ויקרא לחומש במדבר

שם הוי' בפסוק החיתום

שוב, אנחנו בשבת "חזק" – העיקר הוא סיום הפרשה והחומש, "הכל הולך אחר החיתום"[יט]. לכן נתבונן בעיקר בפסוק האחרון של הפרשה: "אלה המצות אשר צוה הוי' את משה אל בני ישראל בהר סיני"[כ].

בתוך הפסוק הזה יש, בצורה הכי פשוטה ובולטת, מבנה של י-ה-ו-ה – הוי', משה, בני ישראל, הר סיני. יש כאן ארבעה דברים ב"אלה המצות" – מי מצוה? "אשר צוה הוי'". את מי? "את משה". בשביל מי? "אל בני ישראל". איפה? "בהר סיני":

"אלה המצות אשר צוה הוי'": שם הוי' כולל הכל, שלמות של י-ה-ו-ה, אבל כתוב "הוי' בחכמה"[כא] – גילוי שם הוי' הוא דווקא ב-י של שם הוי', שנקראת "נקודה דנעיץ"[כב]. הנקודה הזו של גילוי של שם הוי' באמת נעוצה ומאירה בכל שאר המדרגות, לכן הכל הוא הוי'.

"את משה": "משה זכה לבינה"[כג], וביחס לשם הוי' היינו "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[כד], כמו "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו"[כה]. כך מתפרש "הוי' את משה" – הרבה פעמים "את" לשון חיבור[כו] (גם היום, אם יש חברה של שני שותפים קוראים לה 'יהודה את איל'), יש כאן חיבור בין ה' למשה, וכך גם המלה "צוה" לשון חיבור וצוותא, "אשר צוה הוי' את משה". הדבר הראשון בכל מצוה הוא שיש צוותא בין ה' למשה. שם הוי' הוא על שם שהקב"ה מהוה תמיד את העולם – כדי להכיר בכך צריך "את משה", את בחינת משה שיש בכל יהודי, כמו שכתוב בתניא[כז].

"אל בני ישראל": היעד, אחרי שיש את החיבור של "הוי' את משה", הוא "אל בני ישראל" – בשביל להגיע אל בני ישראל. ישראל היינו התפארת ("תפארת ישראל"[כח]), שכוללת את כל מדות הלב. הרבה פעמים "בני ישראל" הוא כינוי לנה"י[כט], אבל "בני" גם לשון הבנה – המשכת מוחין דאמא (בינה) לתוך ז"א ("ישראל"). "בני ישראל" רומז גם שצריך להבין את המהות של ישראל. דבר ראשון, עוד לפני שמקיימים מצוה, צריך לדעת שכל מצוה מיועדת לבני ישראל[ל] וצריך לדעת את גדולת ישראל. ישראל – השם העצמי שלנו, שקבלנו לאחר מאבק עם המלאך עם עשו[לא] – הוא גם "יש ששים ריבוא אותיות לתורה"[לב], גם לי-ראש[לג], גם שיר-אל[לד], והרבה דברים טמונים בו. כל זה כלול ביעד של "אלה המצות" – "אל בני ישראל".

"בהר סיני": החידוש הוא שהסיום ממש, המלה האחרונה של החומש, היא "סיני" – "בהר סיני". בשביל מה צריך לציין מקום? כנראה חשוב מאד לציין את המקום בו הצווי התרחש. המקום הוא הכלי, איפה הכל קרה, והכלי הזה גם מכיל את כל האורות. הכלי כאן הוא "הר סיני"[לה], הוא המקום-המלכות, שצריך ללמד אותנו איזה מוסר השכל חשוב. תיכף נסביר יותר מה הלימוד מכך שהמקום של "אלה המצות אשר צוה הוי' את משה אל בני ישראל" הוא "בהר סיני".

יאשר צוה הוי'

האת משה

ואל בני ישראל

הבהר סיני

תחלת ויקרא וסיום במדבר

הפסוק שחותם את החומש מתקשר לעוד שני פסוקים:

קודם כל, הוא קשור לפסוק הראשון של ויקרא, בבחינת "נעוץ סופן בתחלתן"[לו]. בפסוק הראשון לא כתוב "בהר סיני" אלא "ויקרא הוי' אל משה וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר". תיכף נחזור לפסוק הזה, שגם בו יש י-ה-ו-ה, אבל לא כל כך בולט כמו בפסוק המסיים. והוא קשור גם לפסוק החיתום של חומש במדבר, שכעת מתחילים – צריך להתחיל את חומש במדבר לפני שבועות[לז] – שממש דומה.

בכל התנ"ך יש רק פעמיים "אלה המצות", בפסוק האחרון של ויקרא ובפסוק האחרון, החותם, של חומש במדבר – בסיום "תורת כהנים" ובסיום "חומש הפקודים". מה כתוב שם? קצת אחרת, עם שינויים חשובים שנדגיש: "אלה המצות והמשפטים [תוספת] אשר צוה הוי' ביד משה [לא 'את משה'] אל בני ישראל [ובמקום בהר סיני כתוב:] בערבֹת מואב על ירדן ירחו". סיום הפסוק השונה עושה עוד יותר ברור שמאד חשוב לתורה איפה הדברים קורים[לח]. חומש ויקרא מסיים "סיני" וחומש במדבר מסיים "ירחו"[לט]:

יאשר צוה הוי'

הביד משה

ואל בני ישראל

הבערבֹת מואב על ירדן ירחו

עיקר ההתבוננות שלנו בהמשך יהיה במלכות של הפסוק, במקום בו הכל קורה, מה הענין של "בהר סיני". בפסוק בתחלת ויקרא המלכות היא "באהל מועד" ובפסוק בסוף במדבר היא "בערבֹת מואב על ירדן ירחו". בעצם, גם משנה תורה ניתן בערבות מואב[מ], רק ששם הכל ניתן במרוכז ב-37 הימים האחרונים של חיי משה רבינו, מר"ח שבט עד ז' אדר[מא]. לפי סדר הזמנים הכל מתחיל מסיני, מתן תורה, אחר כך יש אהל מועד ובסוף יש ערבות מואב על ירדן ירחו. רבי עקיבא אומר שאלה המקומות בהם יש חזרה על כל התורה – "כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב"[מב]. זהו אחד היסודות של "אוריאן תליתאי"[מג], כמו שהסברנו פעם[מד], אבל כנראה לא הדגשנו את שלשת הפסוקים האלה – הפסוק הראשון של ויקרא, הפסוק האחרון של ויקרא והפסוק האחרון של במדבר. פסוק ראשון-אחרון-אחרון, מבנה של חש-מל-מל[מה].

דרך התלבשות ודרך מעבר

בכל אופן, יש פה הרבה להתבונן, במיוחד בהבדלים בין הפסוק האחרון של ויקרא לפסוק האחרון של במדבר. נחזור על ההבדלים עם יותר הסבר:

ההבדל הראשון הוא שבויקרא כתוב "אלה המצות אשר צוה הוי'" ובמדבר "אלה המצות והמשפטים אשר צוה הוי'". למה הפסוק מדגיש את המשפטים? כי עיקר המשפטים הוא כמו סיום חומש במדבר, דיני רוצחים ועיר מקלט – אפשר לומר שזהו עיקר "משפט המלך", תיקון החברה[מו]. סתם מצוה היא רק רצון ה', רצון פשוט, כמו חוק – במצוה לא הטעם הוא החשוב, אדרבא. אבל משפט נתפס גם בשכל – המצוות שהן בגדר משפטים שייכות לערבות מואב על ירדן ירחו, הכנה קרובה לכניסה לארץ ישראל.

אבל עיקר הווארט, עיקר מה שתפס לי את העין, הוא ההבדל בין "אשר צוה הוי' את משה" ל"אשר צוה הוי' ביד משה" – ההבדל הזה זועק לי. אמרנו ש"את משה" הוא חיבור, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". מה זה "ביד משה אל בני ישראל"? חשבתי שזהו ההבדל, בלשון החסידות[מז], בין "דרך התלבשות" ל"דרך מעבר". השאלה היא האם ה' מתלבש במשה רבינו לגמרי, שה' מקבל כביכול את הגוון המיוחד של משה רבינו, ומה שאנחנו מקבלים אחר כך הוא יותר משה ופחות גילוי ה', או שה' מופיע בדרך מעבר. "את משה" היינו התלבשות, ה' הוא עם משה, ואילו "ביד משה" הכוונה שעובר מיד ליד, בדרך מעבר. ההבדל בין התלבשות למעבר הוא סוגיא ארוכה ועמוקה בחסידות.

מעבר גם צירוף אותיות "ערבת מואב" – שם הדברים רק עוברים, עובר לסוחר. "מואב" הוא מאב[מח], כשמודגש המקור (ה-י כאן, אבא, הוי' ב"ה). מה החשיבות של המקום הזה, "ערבֹת מואב על ירדן ירחו"? לא קורה שם משהו מיוחד. "בהר סיני" אני מבין שיש משהו מיוחד, כל התורה כולה שייכת להר סיני, וגם "אהל מועד" הוא משהו מיוחד – אבל "ערבֹת מואב על ירדן ירחו" לא חשוב, לא ארץ ישראל. זהו איזה מקום של מעבר – מעבר לארץ ישראל. כמו שהמקום הוא מעבר לארץ ישראל כך "הוי' ביד משה" הוא מעבר דרך משה אל בני ישראל (ודווקא כשהדברים עוברים אל בני ישראל הם מתיישבים בדעתם שלהם כ"משפטים", כנ"ל, בעוד שכאשר הם מתיישבים בדעת משה הם נשארים "מצות" ללא טעם עבור ישראל, פער שמוצאים בחוקה העיקרית בתורה, "חקת התורה"[מט] של פרה אדומה, בה אומר ה' למשה לבדו "לך אני מגלה טעם פרה"[נ]). צריך לחפש אם מישהו מציין זאת.

שם הוי' בפתיחת ויקרא

אמרנו ש"נעוץ תחלתן בסופן", גם בתחלת ויקרא יש מבנה של י-ה-ו-ה[נא]. התופעה המיוחדת שם שלא כתוב מי הקורא. שם גם אין בפסוק הכותרת את "בני ישראל", שמוזכרים רק בפסוק הבא ("דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם"). שם הפסוק הוא "ויקרא אל משה וידבר הוי' אליו מאהל מועד לאמר". מה יכול להיות כאן י-ה-ו-ה?

בתוך המלה "ויקרא" יש א זעירא, זו התופעה המיוחדת, שנדרשת על הענוה של משה רבינו[נב]. אבל על פי פשט "ויקרא" לא מדבר על משה רבינו אלא על הקורא אליו, "ויקרא אל משה", לכן צריך לומר שבתוך ה-א זעירא יש רמז מי הוא הקורא. שוב, לא כותב מי קורא, ובדא"ח מוסבר[נג] על כך שהקריאה היא מהעצמות שלמעלה משם הוי', אבל הקורא רמוז ב-אלף הקטנה, סוד "אאלפך חכמה"[נד], כמו שאור אין סוף – הכתר שלפני שם הוי' – מקטין את עצמו בתוך החכמה[נה], כך כאן הוא מצטמצם ומתגלה למשה דרך ה-א זעירא.

באמת הגילוי הוא בזכות ה-א זעירא של משה, הענוה שלו. הגילוי דרך ה-א זעירא הוא החכמה ומשה – גם כאן – הוא הבינה (שהיא גם סוד הענוה[נו]). כאן לא כתוב "את משה" (יחוד) ולא "ביד משה" (מעבר) אלא "אל משה" – "ויקרא אל משה". על פי פשט הוא מזמין את משה להכנס לאהל מועד[נז].

אחר כך "וידבר הוי' אליו" היינו השם של ז"א, לא השם של אבא. "מה שמו ומה שם בנו"[נח] – יש הוי' של אבא ויש הוי' של ז"א[נט], ו"וידבר הוי' אליו" הוא כבר תפארת, השם הקדוש של ספירת התפארת[ס], שבפנימיות היא רחמים. חז"ל אומרים ששם הוי' הוא מדת הרחמים[סא] ובשער היחוד והאמונה כתוב ששם הוי' הוא שם של חסד – שם של חסד ורחמים, עיקר המדות. "וידבר... אליו", אל מי שכבר מוזכר בפסוק, משה רבינו (שבמדות הוא סוד הנצח[סב], היינו ש"וידבר הוי' אליו" הוא המשכה מתפארת-ז"א לנצח, סוד "איהו בנצח"[סג]).

הכל בא "מאהל מועד לאמר", המלכות כאן (ליתר דיוק, כאן "אהל מועד" אינו מקום ההתרחשות, כמו "בהר סיני", אלא מקור ההשפעה החוצה, "מאהל מועד"[סד], היינו שהוא בסוד היסוד[סה] המשפיע למלכות, השפעת הקול לדבור[סו], "לאמר" לבני ישראל שבפסוק הבא, כנסת ישראל שעבורה ובזכותה זוכה משה כאן לדבר ה'[סז], אלא שהיסוד והמלכות נכללים יחד ב"היכל לבנת הספיר"[סח], יש ביניהם התכללות[סט] ולהרבה דברים נחשבים כאחד, לכן נכון לומר שבכללות "מאהל מועד לאמר" הוא המלכות של הפסוק).

אם כן, יש כאן י-ה-ו-ה קצת יותר מחודש:

יויקרא

האל משה

ווידבר הוי' אליו

המאהל מועד

ג. משנאת סיני למהפכה הרביעית

סיני – ענוה

כל ההתבוננות היא הקדמה לענין של "בהר סיני" – השייכות שלו למלכות, מה אומר בכלל ולמה באמת התורה ניתנה בהר סיני.

במבנה של הפסוק בסיום ויקרא "בהר סיני" היינו המלכות, המקבל, אבל בתחלת פרקי אבות – שלומדים בין פסח לשבועות – סיני הוא המשפיע-המקור, "משה קבל תורה מסיני". עוד דוגמה למרכזיות של הר סיני. מה המשמעות? יש את הפירוש המפורסם של הקדושת לוי[ע], שמובא בהרבה ספרים[עא], ש"משה קבל תורה מסיני" היינו ממדת הענוה של משה רבינו. הר סיני הוא הנמוך שבהרים[עב], שמנמיך עצמו. מצד אחד הוא הר[עג], "ויגבה לבו בדרכי הוי'"[עד], ומצד שני "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[עה]. יש גם רמז – סיני ע"ה עולה ענוה[עו]. לפי הפירוש הזה סיום החומש "בהר סיני" מתקשר ל-א זעירא בהתחלת החומש.

הענוה היא המקור של התורה וגם הכלי לקבל את התורה – ה"מקום נמוך" אליו יורדים ומתנקזים ה"אין מים אלא תורה"[עז]. כשיש מחלוקת בהלכה עם כמה צדדים, "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[עח], צריך בסוף גם להכריע מה ההלכה. ההכרעה היא בזכות מדת הענוה, שגם מאפשרת לראות ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" וגם בזכותה לכוון להלכה. רואים את זה אצל דוד המלך, שלמרות שהוא שוה ליהונתן בכל הדברים יש לו את המעלה של "'והוי' עמו'[עט], שהלכה כמותו"[פ] – בזכות השפלות שלו[פא]. כך גם ביחס בין בית הלל ובית שמאי – "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהם ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן... ללמדך שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו"עח. מוסבר[פב] שגם מרן הבית יוסף, רבי יוסף קארו, זכה שהשו"ע יתקבל כפסק הלכה בכל ישראל בזכות הענוה שלו, שטרח להעתיק ביגיעה רבה בבית יוסף את דברי כל הפוסקים שקדמוהו.

סיני – "שנאה לאומות העולם"

בכל אופן, הלימוד ש"סיני" הוא ענוה, עם הרמז בגימטריא, הוא לא פירוש של חז"ל. הוא גם לא מפרש את השם העצמי "סיני", אלא רק מסתמך על דברי חז"ל שה' בחר בו כי הוא הנמוך שבהרים. לחז"ל יש פירוש עצמי לשם סיני – "מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו"[פג].

במאמר הזה גופא יש שני פירושים, בשני כיוונים: פירוש אחד[פד] הוא שהשנאה היא כלפי אומות העולם – שנאת הרע של אומות העולם, שלא רצו לקבל את התורה כשה' הציע להן. ה' התחיל את המהפכה הרביעית עוד לפני מתן תורה, רצה להביא את התורה לכל האנושות והם לא רצו – "הוי' מסיני בא"[פה] להציע את התורה לכל האומות וכולן סרבו[פו], לכן הוא שונא אותן. פירוש שני[פז] שמשם ירדה שנאה לאומות העולם היינו אנטישמיות – השנאה שלהם כלפינו. כשה' בוחר בנו מכל העמים, אוהב אותנו ורוצה בנו, מרומם אותנו מכל הלשונות, מקדש אותנו במצותיו ונותן לנו את תורתו – הדבר מעורר קנאה בנו ושנאה כלפינו מהאומות.

"שנאו רע"

הפירוש הראשון, שמהר סיני ירדה שנאה לאומות העולם שלא קבלו את התורה, הוא בעצם שנאת הקדושה לקליפה – משהו מאד יסודי בתניא, הגדר של צדיק גמור[פח], כמפורש בפסוק "אוהבי הוי' שנאו רע"[פט]. אדמו"ר הזקן מסביר שהשנאה היא לפי ערך אהבת ה' – אם אתה אוהב את ה' בתכלית אתה גם שונא את הרע בתכלית, "הר סיני". כתוב[צ], כמו שעוד נסביר, ש"בהר" הוא לשון אור בהיר – "בהר סיני" הוא שנאה של האור לחשך. איך אני יודע שהאור שונא את החשך? כי הוא מגרש אותו[צא] – "מעט אור דוחה הרבה מן החשך"[צב].

תכונת שנאת הרע שייכת דווקא למלכות, "בהר סיני" בפסוק כאן, כי המלכות היא סיום עולם האצילות, שכולו טוב, והיא גובלת בעולמות התחתונים המעורבים טוב ורע. היא צריכה לשמור על עצמה שלא יתקיים בה "רגליה יֹרדות מות"[צג] וכדי לשמור על הרגלים שלה, על ההרגלים שלה, היא צריכה לשנוא את הרע. כך, דווקא כאשר עם ישראל מתפקד כ"ממלכת כהנים", הפונה להשפיע לאומות המושרשות ברע, עליו לשמור את עצמו מלהיות מושפע מהרע שלהן, שמירה התלויה ב"שנאה לאומות העולם".

בנפש, ה"שנאה לאומות העולם", השנאה לרע, מתחילה משנאת "הגוי אשר בקרבך"[צד] – שנאה לעצם הישות של האדם, שגם היא המלכות של האדם, ה'אני' שלו, מה שנקרא האגו. צריך לשנוא את האגו וגם האגו שונא אותי. על הנחש כתוב "ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב"[צה], והבעל שם טוב מפרש[צו] "ואתה תשופנו עקב" על הישות שבאה בעקב-סיום המעשה הטוב (העקב-הסיום הוא סוד המלכות, הגובלת בקליפות, כנ"ל). כשאדמו"ר האמצעי מתאר[צז] בעל תשובה הוא אומר שבעל תשובה אמתי ממש מואס בחייו, שונא את עצמו. פסיכולוג היום יגיד שאם אדם שונא את עצמו זו בעיה, אבל בחסידות יש תיאור כזה – שנאה של האדם לרע שבתוכו. [שנאה לרע לא עלולה להיות ישות?] בכל המדות יכולה להיות ישות. גם אהבה עלולה להיות ישות, "יש מי שאוהב"[צח], לכן צריך בטול למוחין. הישות היא גופא היניקה של הרע, הסיפוק והגאוה בסיום המעשה הטוב, ובשביל לשמור מהיניקה הזו צריך לשנוא את הרע.

אפשר לומר שהיום העיקר הוא העבודה בנפש. כמובן, אם יש גוי מזיק צריך לשנוא אותו וגם לטפל בו בכל התוקף (כמו שהיה כתוב השבוע במדור מלכות ישראל בחוברת נפלאות, בלי סיכונים שנובעים מטוהר הנשק המזויף וכיו"ב), אבל באופן כללי השנאה צריכה להיות בעיקר ל"גוי אשר בקרבך" והיחס היום לגוים צריך להיות יחס של קירוב.

מ"שמאל דוחה" ל"ימין מקרבת"

נחזור למה שפתחנו בו, שתכלית כל "תורת כהנים" היא שנהיה כהנים לאומות העולם, נעשה את המהפכה הרביעית. הכהן הוא איש חסד[צט], אם רוצים להשפיע על מישהו צריך לאהוב אותו – בשביל להשפיע על כל באי עולם צריך אהבת הבריות. איך זה הולך עם "שנאה לאומות העולם"? בשני הכיוונים, אם אנחנו שונאים אותם אנחנו לא יכולים להשפיע להם ואם הם שונאים אותנו הם לא יכולים לקבל מאתנו! התכלית היא, בסופו של דבר, לעשות אתהפכא (קשור לכל מה שדברנו בשיעור של ל"ג בעומר על אתהפכא[ק]) – האתהפכא האמתית היא שהשנאה לאומות העולם תהפוך לאהבה, ולא סתם אהבה אלא אהבה רבה.

איך אפשר גם לשנוא את הקליפות, את אומות העולם, וגם לאהוב אותן? בתוך מציאות העולם, בתוך נשמות האומות, יש עדיין ניצוצות קדושים – אני אוהב את הניצוץ השבוי ומרחם עליו. צריך לקיים בו "ושבית שביו"[קא], לשבות מחדש את הניצוץ שנשבה על ידי הקליפות[קב], להוציא את בלען מפיהן – "חיל בלע ויקִאנו"[קג]. לשם כך צריך הרבה אהבה וחסד של הכהן. בסופו של דבר יתקיים "את רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ"[קד], "ובלע המות לנצח"[קה], ואז גם 'ובלע השנאה לנצח' – לא יצטרכו יותר שנאה. את השנאה אדמו"ר הזקן מדגיש ב"ספר של בינונים", וכמו שאנחנו מסבירים הרבה פעמים[קו] 'בינוני' אצל המדקדקים הוא כינוי לזמן הוה (עבר-בינוני-עתיד) – השנאה שייכת להוה, לזמן הזה, הזמן בו בשביל להלחם ברע נדרש "מח שליט על הלב"[קז], אבל כשנכנסים לימות המשיח, מקיימים את הוראת הרבי 'לחיות עם משיח'[קח], כל השנאה הופכת לאהבה גדולה.

זהו יתרון של הרגש החזק של השנאה – שבסופו של דבר הוא הופך לאהבה רבה. דברנו על שני עמודי תווך של "תורת כהנים", "ואהבת לרעך כמוך" ו"ונקדשתי בתוך בני ישראל". ה"יכין", העמוד הימני, הוא אהבה. ה"ונקדשתי" שייך במקור לרגש של שנאת הרע – חלק מהרגש של שנאת הקליפה, השנאה של הצדיק הגמור בתניא, הוא גופא הנכונות למסור את הנפש על קידוש ה' (שאדמו"ר הזקן מרחיב בה[קט]), ציור שהגוי הרשע, עמלק הכופר, מנסה להכריח אותי להשתחוות לצלם ואני שונא אותו עד מות, עד כדי כך שאני מוסר את הנפש. אבל בסופו של דבר כל העצמה הזו של השנאה הופכת לאהבה עצמית – לדחף של קידוש ה' בעולם כולו. אהבת ישראל היא העמוד הימני, אבל עוד יותר גדולה ממנה אהבת הגר[קי], "כפלים לתושיה"[קיא]. הסדר הוא "ברישא חשוכא והדר נהורא"[קיב], קודם צריך את שנאת הרע-החשך, אבל בסופו של דבר מתקיים "כיתרון האור מן החשך"[קיג], יוצא משם אור עוד יותר גדול.

באותיות של קבלה, "סיני" עולה ה פעמים הוי', שיכול לרמוז ל-ה חסדים או ל-ה גבורות. במדות הלב החסדים הם שמות הוי' והגבורות שמות אלקים, אבל בדעת יש עשר שמות הוי' – ה חסדים ו-ה גבורות. לפי פשט, "סיני", לשון שנאה, רומז ל-ה גבורות של הדעת (המתפשטות עד ההוד, תכלית דחית ושבירת הרע[קיד], כח שם אלהים צבאות שבהוד[קטו] לקיים "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם"[קטז]), הכח של "שמאל דוחה", אבל חז"ל אומרים "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת"[קיז]. המאמר מתייחס ל"יצר, תינוק ואשה"[קיח], אבל הכי מתאים לומר זאת לגבי אומות העולם – צריך לנקות את השטח עם "שמאל דוחה", שנאת הרע בתכלית, כדי לקרב את הניצוצות ב"ימין מקרבת", כאשר לעתיד לבוא הכל יהפוך להיות אור ואהבה, אור עצמי, ו"סיני" יהפוך מ-ה גבורות ל-ה חסדים.

מקיף של אהבה

כמו שהזכרנו, בחסידות מוסבר, על פרשת "בהר", ש"בהר" הוא לשון בהירות. סיום החומש, "בהר סיני", הוא סיום 'רחוק' של כל החומש, אבל גם סיום קרוב של פרשיות בהר-בחקתי. בהירות היא גילוי אור, חסד ואהבה, כמו "אברהם התחיל להאיר"[קיט]. על אברהם כתוב ש"קראו הר"[קכ] והוא בעצמו מכונה "הר"[קכא]. גם במתן תורה, שכתוב "כפה עליהם הר כגיגית"[קכב], בחסידות מסבירים[קכג] שהכוונה כפיה של אהבה רבה. יש משהו בהר סיני שהוא גופא האהבה הרבה – בסופו של דבר השנאה הופכת לאהבה רבה, והדבר נובע מכך שה"סיני" עצמו נמצא בתוך מקיף של אור, "בהר".

כפי שהארכנו, בתחלת החומש המקום-המלכות הוא "אהל מועד". כתוב[קכד] שגם "אהל" הוא לשון אור – "יהל אור"[קכה], "בהלו נרו עלי ראשי"[קכו]. ה"מועד" הוא ההתרחשות הפנימית, המפגש-ההתוועדות עם ה', חיבור פנימי, וה"אהל" הוא האור המקיף. אנחנו יושבים כאן ומתוועדים, ויש אוירה מאד נעימה, השראה מקיפה שהיא האהל. כנראה בשביל התוועדות גדולה צריך לבנות אהל גדול...

מה היחס בין האור של "בהר" לאור של "אהל"? שניהם אורות מקיפים ("בהר" מקיף על "סיני" ו"אהל" מקיף על "מועד"), אבל יש מקיף קרוב ויש מקיף רחוק. ה"אהל" הוא המקיף הקרוב וה"בהר" הוא המקיף הרחוק. המקיף הקרוב "נוגע ואינו נוגע" – על ה"מועד", הקשר וההתוועדות של יהודים, יש השראה קרובה, אור של אהבת ישראל. לעומת זאת, על ה"סיני", היחס של שנאה והבדלה מהאומות שנדרש בשלב הראשון, ה"בהר" מרחף כמקיף רחוק וכללי הרבה יותר. אחד ההסברים ליחס בין מקיף קרוב למקיף רחוק הוא כמו היחס בחסידות בין כח ליכולת[קכז] – המקיף הקרוב הוא זיהוי של הפוטנציאל הקרוב, מה שנמצא בכח, ב"העלם שישנו במציאות", והמקיף הרחוק הוא התייחסות לפוטנציאל הרחוק, מה שטמון ביכולת בלבד, ב"העלם שאינו במציאות". אנחנו מסבירים[קכח] שזה גופא ההבדל בין היחס ליהודי ולהבדיל לגוי – הניצוץ האלקי של כל יהודי, גם כשהוא נסתר, נמצא בהעלם שישנו במציאות והמקיף של "אהל מועד" מתייחס אליו, אך אצל גוי הפוטנציאל האלקי נמצא ב"העלם שאינו במציאות". אכן, המקיף של "בהר סיני" מסוגל להתייחס גם לפוטנציאל הרחוק, ובסופו של דבר להפוך אותנו ל"ממלכת כהנים" המגלה אצל כל באי עולם את היחס לה'.

'בקיצור' – תובנות ונקודות 'עבודה':

• "תורת כהנים" מלמדת את כולנו להיות "ממלכת כהנים" עבור האנושות כולה.
• כהן הוא מי שמתגלה בו "אני הוי'".
• שני עמודי התווך, יכין ובעז, של תורת כהנים הם "ואהבת לרעך כמוך" ו"ונקדשתי בתוך בני ישראל".
• "ואהבת לרעך כמוך" הוא היכין – ההכנה לכל המצוות.
• "ונקדשתי בתוך בני ישראל" הוא הבעז – הנותן עז ותעצומות לכל העבודה.
• קיום מצות "ונקדשתי" הוא גילוי מהעתיד-לבא.
• בכל מצוה יש יחוד בין ה' ומשה – משה מביא לנו את דבר ה'.
• לפני כל מצוה יש לדעת שהיא מיועדת עבור ישראל ולהכיר בגדולת ישראל.
• במדבר נתנו המצוות למעלה מטעם ודעת ובכניסה לארץ כמשפטים מובנים.
• במדבר נתנו המצוות בדרך התלבשות במשה רבינו ובמעבר לארץ ישראל בדרך מעבר דרכו.
• ב-א זעירא ד"ויקרא" מצטמצמת עצמות ה' לקרוא למשה (בזכות הענוה שלו).
• בזכות הענוה של סיני זוכים לקבל את התורה ולפסוק הלכה.
• בסיני ירדה שנאה דו-כיוונית לאומות – הן שנואות (כי סרבו לקבל את התורה) ושונאות אותנו (בקנאה על שנתרוממנו בסיני).
• האגו הוא "הגוי אשר בקרבך" – הוא שונא אותנו ועלינו לשנוא אותו.
• שנאת הרע שומרת את המלכות מנפילה לקליפות – שומרת את האדם מיניקת החיצונים.
• כדי להשפיע לאומות עלינו לאהוב אותן ועליהן לאהוב אותנו.
• יש שנאה לקליפה אך אהבה ורחמים כלפי הניצוץ השבוי בה.
• עם "ובלע המות לנצח" תבלע גם השנאה לנצח.
• בסופו של דבר הופכת השנאה לאהבה רבה – "כיתרון האור מן החשך".
• לאומות יש להתייחס ב"שמאל דוחה וימין מקרבת".
• "אהל מועד" הוא מקיף קרוב המגלה את הפוטנציאל של נשמות ישראל ו"בהר סיני" מקיף רחוק המגלה את הפוטנציאל הגלום באומות העולם.