ב"ה

בשעה שהקדימו תער"ב – מאמר ראשון

סיכום שיעור ז' כסלו תשס"ו – לא מוגה[1]

 

בשעה שהקדימו

בע"ה נלמד כל שבוע מאמר, אז אי אפשר לעבור על הכל בפנים, ונבחר נקודות מתוך המאמר. בדרך כלל נקודות שאפשר לתת להן מבנה – או סוד הוי' ב"ה, או הכנעה-הבדלה-המתקה, וכיו"ב. המבנה העיקרי של השכלה זה סוד הוי' והמבנה העיקרי של עבודת הנפש זה הכנעה-הבדלה-המתקה. יש גם מבני "חן" – של זוגות – על דרך יחוד יראה-נורא וכיו"ב ("צווי דינים", אך יש גם "דריי דינים" ו"פיר דינים"). מושגים המופיעים בשלישיה הם הרבה פעמים כנגד חב"ד – שהרי החב"ד כולל את כל ההשתלשלות, כל הספירות וכל העולמות בתוך החב"ד – ולפי הצירוף של החב"ד נולדת המדה בלב, כנודע.

כדי להתמצא חשוב מאד שכל אחד ילמד טוב כמה פעמים את המאמר (ותוך כדי הלימוד והחזרה ינסה לנחש על מה עומדים לדבר...). לגבי הבנת סוד הוי' – ספר שלם (וסוד הצירופים שם הוא בפרק בפני עצמו). הכנעה-הבדלה-המתקה מוסבר בכל הספרים, אך את הפשט אפשר לקרוא בספר להפוך את החשך לאור.

לא נתייחס לתחילת המאמר – שלושת פירושי הכתר וכו' – כי לכך נחזור הרבה בהמשך, הסובב כולו על סוד הכתר. ג' פירושי הכתר הם כנגד ג' רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון – אך לא נתייחס כרגע, כי לא מבאר כאן. נקח רק נקודות שאם לא נעמיק בהן כאן – לא נתקל בהן יותר:

בשעה^[2] שהקדימו ישראל נעשה לנשמע ירדו מה"ש וקשרו להם שני כתרים א' כנגד נעשה וא' כנגד נשמע, ומשמעות הענין הוא דמה שניתנו להם הכתרים הוא מפני שהקדימו נעשה לנשמע, אבל אם היו מקדימים נשמע לנעשה לא היו נותנים השני כתרים לפי שהשמיעה הוא בשביל העשי', וכשאומר אח"כ א' נגד נעשה כו' משמע שהשני כתרים הן רק משום שאמרו נעשה ונשמע שהרי אינו אומר א' נגד נעשה ונשמע וא' נגד מה שהקדימו נעשה לנשמע ואי' היתרון מה שהקדימו נעשה לנשמע כו'.

גם צ"ל מה שנתינת הכתרים הוא ע"י המלאכים, והלא לפעמים מצינו במד"ר קדושים ס"פ ך"ד משל למלך שבני המדינה עטרו לו ג' עטרות כו', כך העליונים מכתירים בכל יום להקב"ה ג' עטרות שהן ג' קדושות נטל א' ונתן בראשו ושנים נתן בראש בניו, הרי דנתינת העטרות הוא מהקב"ה בעצמו וכאן או' ירדו מה"ש וקשרו כו', אך גם שם או' העליונים מכתירים כו'.

והנה במשנה דאבות אי' ג' כתרים הן כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן הרי שיש ג' כתרים וכאן או' שקשרו להם רק ב' כתרים כו'.

גם צ"ל מ"ש במשנה ג' כתרים הן הרי בפרטות הן ד' כתרים עם כתר ש"ט ולמה לא חשיב כתר ש"ט במנין כל הכתרים, ויאמר ד' כתרים הן כו'.

וגם מהו הל' שעולה על גביהן כו'.

והנה הג' כתרים כתר תורה כו' בד"כ הן בהג' קוין, דכתר כהונה הוא בקו הימין, וכידוע דכהן הוא בחי' החסד וכמ"ש ואתה כהן לעולם דקאי על בחי' החסד דאתה הוא בחי' גילוי שזהו ההפרש בין אתה להוא דאתה לנוכח כו', וחסד הוא בחי' גילוי והוא ראשית גילוי המדות שנק' ג"כ יום כו' וכמ"ש בסי' בפי' ברוך שאמר כו'.

וכתר מל' הוא בקו השמאל דהרי מל' עיקר בנינה הוא מהגבורות להיות דהתהוות בי"ע וכל ההמשכות והגילוים בבי"ע הכל הוא ע"י המל' ע"כ בנינה היא מהגבו' כו' וכמ"ש במ"א, וע"כ גם הכתר מל' הוא בקו השמאל כו'.

וכתר תורה הוא בקו האמצעי וכנודע בהג' דברים תורה ועבודה וגמ"ח דתורה היא בקו האמצעי כו'.

ולהבין כ"ז צ"ל תחלה ענין בחי' הכתר בכלל מהו.

דהנה אי' בפרד"ס שעה"כ ערך כתר וז"ל יש שפי' מל' המתנה כמו כתר לי זעיר, והכוונה אל תחשוב במקום הזה כלל אמנם המתן עד שיתפשט ואז תוכל להבין כן פי' הגאונים (ובזה ג"כ פי' כתר ל' שתיקה דהיינו המתן לי ודום מלהגיד דבר, וענין השתיקה בזה הוא לפי שזהו למעלה מהידיעה והשגה וע"ד מ"ש בס"י בלום פיך מלדבר ולבך מלהרהר כו'.

אמנם ממ"ש המתן עד שיתפשט כו' מובן דמ"מ ה"ז התחלת דבר שיהי' מזה התפשטות וגילוי, והיינו דכתר הוא ל' המתנה, ובהמתנה יש ב' ענינים והוא העיכוב מלעיין ולחשוב בו, וגם ענין התקוה (אז מיא קען עפעס דער ווארטן דערפון) והו"ע התקוה אל ההתפשטות והגילוי כו', וע"ש בפרש"י כתר ל' הוחל שהוא ענין התקוה וכמו דום לה' והתחולל לו כו').

ויש שפי' כתר כמשמעו (היינו כתר ועטרה), והטעם כמו שהכתר ראש לכל לבושי הגוף כן מדה זו ראש לכל האצילות (ונר' הכוונה שזהו ראש לכל האורות מקיפים דאצי' כו' וכמו לבושי הראש שהן ראש ללבושי הגוף, וענין העטרה צ"ל שזהו למעלה גם מבחי' לבושי הראש כו').

ויש שפי' כתר מל' מכתיר את הצדיק, והכוונה ל' סיבוב לכל האצי' בתוכו כו', ונק' כן לרמוז אל תר"ך עמודי אור המאירים ממנו ובעצמותו והם כחות נעלמים השופעים אור הנעלם אל הנאצלים התחתונים עכ"ל.

והענין הוא דהנה ידוע דבחי' הכתר בכלל הוא בחי' הרצון וכמו כתר דאצי' הוא בחי' הרצון להאציל עולם האצי' כו'.

וכן כתר דברי' הוא הרצון לברוא עולם הברי' כו', והן בחי' הכתרים הפרטים כו', ובחי' א"ק נק' כתר לגבי כללות ההשתל' שממנו ולמטה וכמ"ש המ"ח דא"ק הוא בחי' אריך דד' עולמות אבי"ע כו', ועז"א בזהר כד סליק ברעותי' למברי עלמא דהיינו בחי' רצון ומחה"ק דא"ק וכמ"ש בע"ח.

ובכללות יותר הוא בחי' הרצון הפשוט שבאוא"ס לפני הצמצום וכמ"ש בע"ח כשעלה ברצונו הפשוט להאציל ולברוא כו', דכ"ז הוא בבחי' כתר בכל מדרי' ומדרי' שכולל בעצמו כל מה שעלה בבחי' רצון זה וכשנתהווה מה שנעלם וכלול בהרצון ובא בבחי' גילוי ה"ה בבחי' סובב ומקיף לכל מה שנתהווה כו', וכמו כתר דאצי' כולל כל הע"ס דאצי' וכשנאצל האצי' הרי בחי' הכתר סובב ומקיף את האצי' וכידוע דעיגולי אריך סובבים עד בחי' מל' דאצי' כו', וכן בחי' א"ק הוא בחי' אור כללי שכולל הכל קודם שנתהוו ואחר שנתהוו העולמות ה"ה בבחי' סובב ומקיף עליהם דעיגולי א"ק מגיעים עד תחתית העשי' כו', וכ"ה גם ברצון הפשוט שלפני הצמצום שג"כ כולל בתחלה הכל ואח"כ סובב ומקיף שזהו בחי' העיגול הגדול שלפני הקו שסובב ומקיף כל ההשתל' שמהקו כו' וכל העיגולים שרשן הוא מהעיגול הגדול כו' כנודע.

וזהו שהכתר בכ"מ הוא בבחי' ממוצע וכמו כתר דאצי' הוא ממוצע בין המאציל לנאצלים כו', וכן בכל מדרי' הנ"ל הכתר הוא הממוצע (וכ"ה גם בעולמות אבי"ע דמל' דאצי' שנעשה כתר לברי' ה"ז ממוצע בין אצי' לברי' וכן מברי' ליצי' כו'), והיינו שע"י התעוררות הרצון כבי' נעשים בבחי' שייכות אל הדבר שנתעורר בו כו'.

וכמו עד"מ באדם למטה דקודם שנתעורר באיזה רצון לאיזה דבר ה"ה מובדל ממנו לגמרי ואין לו שייכות כלל לזה וכאשר נתעורר ברצון ע"ז ה"ה בבחי' שייכות כו'.

וכנודע דרצון הוא ל' מרוצה והו"ע ההטי' וההמשכה שנמשך לאיזה דבר כו' וקודם שנתעורר באיזה רצון ה"ה בבחי' הבדלה בכלל היינו בבחי' עלי' והעלם בעצמו ביותר שהרי אין לו שום התגלות בזה כו', והרצון הוא ההטי' היינו היציאה וההתגלות לדבר שחוץ לעצמו כו'.

ובדוגמא כזאת יובן למעלה כבי' דקודם התעוררות הרצון על העולמות הרי האוא"ס בבחי' הבדלה לגמרי מן העולמות שאינו בבחי' שייכות כלל אל העולמות ואדרבה בבחי' העלם לגמרי בעצמותו שאינו בבחי' גילוי כלל בעצם (גם לא בבחי' גילוי לעצמו כבי' להיות שגם הגילוי לעצמו הוא בבחי' שייכות לאיזה דבר כו', שהרי גם ההתעוררות והגילוי לעצמו ה"ה באיזה דבר א"כ ה"ז בבחי' שייכות להדבר רק שהוא לעצמו עדיין כו', וקודם ההתעוררות הוא שאינו בבחי' גילוי כלל כ"א אדרבה בבחי' העלם בעצמו לא בבחי' גילוי כלל כו'.

והנה יכול להיות גילוים לעצמו שאינם בבחי' שייכות לדבר הזולת כו', וכמו בתענוג שמתענג בהעצם שלו כו', אבל אין זה ענין הגילוי באמת, אדרבה הוא בבחי' עלי' ורוממות יותר בהעצמות כו'.

וע"כ תענוג כזה הוא דוקא במי שמרומם בעצם ובזמן תכלית הרוממות שלו וכמו המלך בתכלית הרוממות שלו שמתענג בתענוג פשוט ועצמי לא מאיזה דבר כ"א בעצם רוממות עצמו כו', דבהתענוג הוא מתרומם יותר בהעצמות שלו בבחי' הבדלה ביותר כו'.

ובדוגמא כזו יש ברצון שהוא מרוצה והיינו לא שרוצה באיזה דבר כ"א מה שהוא מרוצה כו' שזהו בחי' גילוי לעצמו ולא בבחי' שייכות לאיזה דבר כו', אך אין בזה התעוררות עדיין (רק יכול להיות בבחי' סיבה לאיזה התעוררות כו'), אבל כאשר מתעורר באיזה רצון אפי' רק לעצמו ה"ז בבחי' שייכות להדבר כו', וקודם שנתעורר הוא שאינו בבחי' גילוי כלל גם לא לעצמו כו').

וכאשר עלה ברצונו ית' ה"ז בחי' המשכה וגילוי אל כללות ההשתל' בכלל או אל איזה עולם בפרט כו', והגם דבחי' הרצון הוא למעלה עדיין מהתהוות כו', וכמו בעליית הרצון דאוא"ס שלפני הצמצום הרי בכדי שיהי' התהוות העולמות הוצרך להיות הצמצום תחלה שהוא בחי' סילוק האור כו', וכן במדרי' שלאחר הצמצום שיש כמה צמצומים וכמו צמצום א"ק וצמצום הדיקנא כו'.

מ"מ ה"ז בבחי' ממוצע שנעשה האור בגדר שייכות אל העולמות שמזה יתהוו העולמות כו'.

קיצור.

יקשה דמשמע שהשני כתרים הם מפני שהקדימו כו' ואח"כ או' א' כנגד נעשה כו'.

ובמד"ר אי' שהקב"ה נותן שתי עטרות בראש בניו וכאן או' ירדו מה"ש וקשרו.

ובמשנה דאבות אי' שלשה כתרים הם, ובפרטיות חושב ד' כתרים.

הג' כתרים הן בג' קוין.

יקדים ענין הכתר בכלל, ג' פירושים בכתר א' ל' המתנה והוא העכבה והתקוה, ב' ל' עטרה, ג' ל' סיבוב.

ויבאר שהכתר עד רוהמ"ע הוא בחי' הרצון שכולל הכל ומקיף וסובב הכל, ולכן כתר בכ"מ הוא בחי' ממוצע.

כי קודם התעוררות הרצון אפי' לעצמו כבי' ה"ז בבחי' העלם והבדלה לגמרי, והתעוררות הרצון ה"ז בחי' הטי' והתגלות להיות בבחי' שייכות כו'.

אות ב

ב) והנה[3] ידוע דהרצון הוא בחי' אור מקיף וכמ"ש כצנה רצון תעטרנו כו', דבזה מחולק כח הרצון מכל הכחות שכולם באים בבחי' אור פנימי בבחי' אור בכלי כו', וכמו כח השכל במוח שבראש וכח הראי' בעין וכח השמיעה באזן כו', שכל כח יש לו כלי מיוחדת לפי מזגו ותכונתו שלא יתלבש בכלי אחרת, וכמו שכח הראי' לא יתלבש באזן וכח השמיעה בעין וכן השכל מתלבש דוקא במוח שבראש ולא בשאר אברים כו'.

והגם שיש התלבשות השכל גם ביד וברגל וכמו בכתיבת האותיות הרי יש בזה שכל וחכמה כו' לבד התלבשות השכל באותיות הכתב שבא ע"י היד להביא אור השכל בכתב כו' שזהו רק בדרך מעבר בהיד כו' וכמ"ש במ"א, הרי בעצם ציור האותיות יש בזה שכל והיא מלאכת הכתיבה שהיא ג"כ חכ', ובפרט במלאכת הציור שהיא חכמה גדולה כו', ובד"כ מי שהוא אומן יד אין זה בכח התנועה שביד לבד כ"א מקורו הוא בשכל שיש לו חוש במלאכת היד בכתיבה וציור או באריגה וריקום וכה"ג (ועמ"ש הרמב"ם בשמונה פרקים פ"א), וכמו"כ יש התלבשות השכל ברגל וכמו בריקוד וכה"ג.

הנה התלבשות זאת אינה בהאברים דיד ורגל כ"א בהכחו' שבהם בכח התנועה שביד וכח ההילוך שברגל והו"ע התלבשות הכחות זב"ז כו', דלהיותם כחות פנימיים ה"ה מתלבשים זב"ז שהכח העליון מתלבש בכח התחתון ומנהיגו כו' (רק שההתלבשות זב"ז היא דוקא כאשר הכחות מלובשים בכלים כו' וכמ"ש במ"א), ומה שמתלבש הוא רק הארה לבד, לא עצם הכח כמו בהאבר הראוי לו כו' וביותר הוא בכח השכל מה שמתלבש בכח התנועה וההילוך שביד וברגל אין זה אמיתית ומהות כח השכל המתלבש במוח שבראש, והיינו שההתלבשות הוא רק שכל המעשי לבד שהוא כח היותר אחרון שבשכל שעם היותו נמצא בכח השכל גם כמו שהוא במוח שבראש, הרי אין זה מהות השכל שבראש כו'.

שהרי גם כח השכל המתלבש במדות אין זה עצמות ומהות השכל, דעצמות השכל הוא להשכיל שכליים עמוקים ונעלים שאינם שייכים למדות כלל ובכל ענין בעצם ומהות הענין כמו שהוא למעלה מגדר מדות כו', והמוחין השייכים למדות בכלל דהיינו חיצוניות המוחין ובפרט המוחין שבמדות שהוא הבכן אין זה עצם ומהות השכל כו' וכמ"ש במ"א, וכ"ש השכל שבכח התנועה וההילוך שאין זה מהות השכל כו'.

המחבר מונה כאן ארבע מדרגות של שכל: א. עצם השכל; ב. השכל ששייך למדות; ג. השכל שבמדות; ד. השכל המתלבש בכח התנועה.

כאן פשוט וברור – למבינים – כי ארבע המדרגות כאן הן בסוד הוי' ב"ה:

י - "עצמות השכל הוא להשכיל שכליים עמוקים ונעלים שאינם שייכים למדות כלל".

סתם "שכל" היינו חכמה ("חכמה – מוחא"), רק ככל שהשכל יורד הוא מופיע יותר. בכל מאמרי חב"ד עיקר ההשכלה היינו הבנת כח השכל (מבחינה זו חב"ד זה מאד דומה לרמב"ם – שמהות הנפש זה שכל), שהרי שכל זה חכמה, וחכמה היא "נקודה דנעיץ" – הנעוצה בכל ספירה – ולכן כדי לפרט השתלשלות של כח בנפש הדוגמה הכי טובה זה שכל, המשתלשל בכל המדרגות (וראוי להזכיר דברי המגיד ממעזריטש כי המשל הכי טוב לכל עניני ההשתלשלות זה מרב ותלמיד – גם כן ענין שכלי, אלא ששם היינו המעבר מהשכל האין סופי של הרב לשכל התלמיד – מתאים לרב המגיד, שאצלו המעבר מהאור המקיף של הבעש"ט לאור הפנימי של אדמו"ר הזקן, לכן אצלו מתחיל העיסוק בשכל). שכל בעצמו הוא למעלה מכל המדות – אין לו שום קשר אליהן – ואף על פי כן, ממדרגה זו ומטה, כל עיסוקו התיחסות למדרגות הנמוכות ולהחיות אותן וכו'. מדות זה התייחסות לחוץ והתפעלות ממנו, ואילו השכל לא רוצה עסק עם זה כלל – ולא מתפעל מן המציאות – וכל הזמן הוא בתנועת "רצוא", עליה בשאיפה להשיג אמיתות יותר נשגבות ורמות, והמדות רק יורידו אותו (לכן משוחרר מהן לכתחילה, וכל פעם יותר ויותר משתחרר מהזיקה למטה). יש בחסידות הרבה שמי שהוא שכלי-בעצם כל דבר מפריע לו. יש בכך גם דבר לא חיובי – אם אדם כל כך מעמיק בהתבוננות עד שמי שנכנס לחדר מפריע לו זה יכול להיות שנאת חנם ("קליפת מדין", הלעו"ז של החכמה, כמבואר בקונטרס "החלצו").

ה – "והמוחין השייכים למדות בכלל, דהיינו חיצוניות המוחין".

מבחין שעצמות השכל זה פנימיות, וחיצוניות השכל זה מה ששייך למדות. ב"ואפו עשר נשים לחמכם" מבואר כי פנימיות הספירות זה בחינת אשה – אש של "רצוא" כלפי מעלה – ואילו החיצוניות זה מה שיורד כמים, מלמעלה למטה. זו גם ההבחנה הפשוטה כאן בין פנימיות לחיצוניות. "המוחין השייכים למדות" זה הנטיה השכלית שיש לכל אחד – כמו בית הלל ובית שמאי – אף שהנטיה הזו היא שכלית לגמרי, למעלה מהמדות.

ו – "המוחין שבמדות שהוא הבכן"

אחת השאלות החשובות בלימוד חסידות – מהו הגשר בין המוחין למדות. עיקר סוד ההשתלשלות, לפי האריז"ל, זה איך נעשים מעברים שבאין-ערוך, בין שני דברים שהם הפוכים לגמרי זה מזה (בהשקפה ראשונה, על כל פנים). אם מצליחים לחוש את המעבר בין שני הפכים, זה מה שפועל את האיזון והתיקון – סוד ה"מתקלא" – בנפש. הצורך באיזון הוא אחד מהצרכים החשובים בחינוך – בדרך כלל נער מפותח מאד בדבר אחד, ולא מפותח בדבר, ובדרך כלל זה ביחס בין השכל לרגש. לכן כל כך חשוב לדעת איך לבנות את הקשר-הגשר בין המוחין והמדות. את זה הוא מבליע כאן במלה אחת – "הבכן" – שזה מה שממשיכים מהמח למדות. על דרך המבואר בחסידות ביחס להמשכה בסוכות מהמקיף לפנימי – על ידי נטילת לולב בתוך הסוכה – שחשוב להשאיר חלל (= חיים) בין הסכך ללולב, אך קרבה כזו כדי שיוכל 'לקפוץ ניצוץ' מהסכך אל הלולב, מהמקיף אל הפנימי. בדימוי לשכל, הניצוץ ש'קופץ' מהשכל למדות הוא ה"בכן" – כמובן זה מחיצוניות המוחין (הבינה של השכל, שכבר יש בה נטיה למדות), ובסוף כל התבוננות צריכה לצאת נקודת "בכן" – שהיא ניצוץ בלבד – ולהכנס למדות ולהצית אותן. כל נקודה שנכנסת ליעדה מתרחבת שם, וכך מנקודת ה"בכן" מתפתחים כל המוחין של המדות (על דרך סוד הצמצום כפי שמבואר במשל הרב והתלמיד: הרב צריך לצמצם את שכלו לגמרי – שאפילו לא מודע איזו נקודה מכל זה תשאר עבור התלמיד – ואז מופיעה נקודת מוצא לתחילת השיעור, ומתוך זה מתפתח כל השיעור). ה"בכן" נהפך להיות השכל של הלב – ולא רק חיצוניות השכל, השייך ללב. [רואים בנושא המח שבלב, כמו בכל מבנה של שם הוי', איך "כי ביה הוי'" – משתי מדרגות נעשות ארבע. יש מח ולב, וכדי לגשר צריך ממוצע, הכולל בעצמו שני דברים – וכאן היינו חיצוניות המוחין (ההפוכים מפנימיותם) והבכן הקופץ ויוצר את המוחין שבמדות].

ה – "השכל שבכח התנועה וההילוך".

הכי מענינת כאן בחינת המלכות – החכמה שבחוש התנועה. כפי שמסביר, זו אמנות הציור (בידים) או הריקוד (ברגליים), הדורשת המון חכמה בכח התנועה. גרפולוג, הקורא כתב יד, רגיש לחכמה שבתנועה – לא מענין אותו מה כתוב (מה שעובר מעצמות השכל דרך היד רק ב"דרך מעבר", כפי שמבאר בפירוש), אלא עצם החכמה שמתגלה באופן הכתיבה (המשקפת את המדרגה הגבוהה ביותר). כך גם כתוב שהחכם ניכר באופן הילוכו. [בכל השתלשלות השכל מתעלם ממשהו, שגם יכול היה להיות מלכות – השכל שבחיתוך הדבור (המבואר באגרת הקדש, שם מוסבר כי השכל שבדיבור בא מ"קדמות השכל" – המדרגה הכי גבוהה שיש בשכל – שעל כן לא מודע לגמרי השכל המפעיל את הפה בחיתוך הדיבור, ולכן תינוק חושב אך לא מדבר, ודווקא על שם כך האדם נקרא "מדבר" ולא "משכיל", שהרי "משכיל" מתייחס לשכל הגלוי ו"מדבר" לקדמות השכל, הנעלה יותר). אם כן, מה שכותב לגבי תנועה תואם – ביתר שאת – לגבי הדיבור].

לסיכום: פנימיות השכל העולה להשכיל השכלות – זה חכמה. חיצוניות השכל היורדת כלפי מטה להתייחס לחוץ – זו בינה (וכלל גדול לגבי כל הספירות שפנימיות עולה וחיצוניות יורדת). מתוך הירידה למטה, אז בסוף דווקא, מתעורר "בכן" – הדוגמה המובהקת לכך זה סוף קהלת, "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". זה כל כך חידוש, עד שיכול לבא מבקר המקרא שר"י ולטעון שזה לא חלק מהמגילה, אלא אחר כתב – זה ממחיש עד כמה ה"בכן" הוא הפתעה (על דרך משל הרב והתלמיד הנ"ל, שעל ידי שהרב מסלק הצדה את הכל פתאום, בהפתעה, מבריקה לו הנקודה ממנה יתחיל השיעור; לכן צריך בתחילה צמצום מוחלט, ואי אפשר לצמצם ולהשאיר את הקו לכתחילה, כנודע). כל ספר קהלת היה השכלה, עם הרבה דעת והרבה מכאוב (כי שכל בפני עצמו הוא פסימי מאד, ולכן הוא שמאלני מאד וכו'), ופתאום בא "סוף דבר" – "בכן" שענינו מדות. התכל'ס זו נקודת שכל המחייבת רגש – "את האלהים ירא" – ומתוך כך בא גם מעשה, "ואת מצוותיו שמור", כי דווקא הרגש הוא "מניע קרוב" המפעיל ישירות את השכל. אחר כך בא השכל שבתנועה – זה הכי מענין, והכי קשה להבין בחסידות את המשלים השייכים לכח התנועה וכח הזריקה (כל מיני משלים בחסידות על שכל, ועל רוחניות בכלל, המתלבשת בתוך תנועה) – כמה שזו מדרגה הכי נמוכה, גם הכי קשה לתפיסה, ולכן סימן שיש בכך הרבה שכל.

חוץ מהתבוננות בספירות, סוד הוי' זה גם התבוננות בעולמות אבי"ע – "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". "אף" הפסיק הענין – יש חילוק בין כל מה שהיה למעלה לבין העשיה. כאן רואים זאת מאד גלוי – כמה שיש פה מעברים חדים לכאורה, בין פנימיות השכל לחיצוניות השכל (שהם הפכים) ובין חיצוניות השכל להפתעת נקודת ה"בכן" (שהם כמעט הפכים), בכל זאת ניתן להבין ולצייר את סדר ההשתלשלות הזה. ניתן לצייר איך מתוך כך שאדם משכיל ענינים עמוקים ומופשטים פתאום מתחיל להתענין ברגשות – מתוך השכלות עמוקות מבריק לו פתאום שהכי מענין זה פסיכולוגיה, להבין איך הלב עובד. משכל מופשט מתחיל לפתח תחום התענינות חדש – הלב. דוגמה לכך מי שהיום מתחיל ללמוד תורה, ומענינת אותו רק קבלה, אך אם ילמד טוב פתאום תבוא לו הברקה שהכי מענין זה גמרא – יותר מענין מעץ חיים – והגמרא זה התייחסות למציאות, למדות הלב (והנטיה השכלית – כב"ש או ב"ה – זה מתוך הנחה שכלית איך ראוי להתייחס לבני אדם). כך ניתן גם לצייר איך מהשכל הנוגע בלב 'קופץ' ניצוץ של "בכן" הנוגע ללב. אך קשה לצייר איך השכל בא לידים, וזה גם לא קשור לכל מה שהיה קודם (בשלבים הבאים זה אחרי זה). זו דוגמה מצוינת ל"אף עשיתיו" – להפסקה שבין היצירה לעשיה. "אף" זה צמצום ודין (במובן של אף וחימה), אך הפשט של ה"אף" זה חידוש נפלא – בראתי, יצרתי ואפילו עשיתי – וממילא זה דורש עומק יותר בשכל עצמו. לכן "כלם בחכמה עשית" – אף שבריאה זה הופעה יש מאין וכו' (כנודע מהרמב"ן) לא משבחים את החכמה בבריאה אלא בעשיה (אף שיש הרבה דברים שמקשרים בין חכמה לבריאה יש מאין: בראשית – בחוכמא, וכן כל "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" עולה ה'משולש' של חכמה).

חוץ מחכמת העשיה שיש בידים, ברגלים, או בפה – בחיתוך הדיבור – שלא כל אחד מוכשר לכך, יש גם את הכח בידים לשמש מעבר לעצם השכל, בכתיבת דברי שכל. הוא לא כותב זאת בפירוש, אך מתוך המבנה כאן מתחדש שכח המשמש "מעבר" לכח עליון – זה דווקא במלכות של הכח העליון. מקום ה"אף עשיתיו" של הכח העליון – בגלל שהכי רחוק ממנו – הכי מתאים לשמש מעבר וצינור פתוח לכח העליון כמות שהוא, בלי להצטמצם. המקום שבפני עצמו הכי מצומצם, הוא הוא הכי נותן את עצמו להעביר את השכל העליון ביותר.

החכמה היא "נקודה דנעיץ", ולכן יש קשר מיוחד בין החכמה לכל מדרגה נוספת – כל פעם אופי קשר אחר (ואכמ"ל): הקשר בין החכמה לבינה נקרא "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". הקשר הישיר בין החכמה לנקודת ה"בכן" (בלי לעבור דרך חיצוניות השכל) נקרא "מה שמו ומה שם בנו" (בכוונות סופר סת"ם, ראוי לכוון שה-י שבראש ה-ו שבשם הוי' ב"ה בא ישירות מה-י, ולא מ-ה עילאה) – היינו שב"בכן" יש בטול הבא ישירות מהחכמה (חכמה זה בטול, וכאשר חסיד מדבר על שכל – על חכמה אמיתית – מתכוון לבטול, ולכן אוהבים לדבר על שכל, ואם חלילה אין זה בטול אז זה חכמת מדין שראוי להשליכה, כנודע שהרבי הרש"ב, המשכיל מכולם, שנא את הבן החכם של ההגדה וירד עליו בכל ליל הסדר). הקשר בין החכמה למלכות נקרא "הוי' בחכמה יסד ארץ" – "אבא יסד ברתא" בלשון הזהר – וזה החידוש של "אף עשיתיו", כנ"ל (וב"אף" החידוש לא רק בכך שהשכל מגיע לעשיה, אלא, כמובן מכך גופא, שזה עיקר התכלית המבוקשת ועיקר החיבה – אבא יסד ברתא, ועיקר חיבת המלך לביתו; ויש לפרש על דרך זה את כל ה"מעשה מבת מלך" – זה ש'נזרקה מילה מפי המלך' זה "אף עשיתיו" במובן של דין, אך הפשט זה עצם החיבה וכו' בין המלך לביתו).

עוד מבנה כללי של שם הוי' ב"ה זה "דחילו ורחימו ורחימו ודחילו" – מבנה שגם מסביר את הקשר המיוחד בין האב לבת, חיבה מתוך "מצא מין את מינו", רצון היראה עילאה להתחבר עם יראה תתאה (מה שלא מצא באם, שמדתה אהבה רבא, או בבנים, שמדתם אהבת זוטא). בלשון הזהר יש גם "חכמה בראש [י דשם הוי'] וחכמה בסוף [י דשם א-דני]".

משא"כ במוח שבראש הרי השכל מתלבש בחומר המוח ממש ומתלבש בו מהות ועצמות השכל להשכיל כל דבר שכל וחכ' כו', והיינו להיותו כלי הראוי לאור השכל ה"ה מתלבש ומתגלה בו ומתאחד בו כו'.

וזהו הסיבה מה שהאברים פועלים בהכחות שבאים בהגשמה כפי מהות האברים, וכמו שהשכל ישכיל השכלה גשמיות ובכח הראי' יראה דבר גשמי כו' שאין זה מהכחות מצ"ע, דהרי השכל שבנשמה מצ"ע הוא רק להשכיל בענינים רוחניים ואין לו שייכות כלל להשכלה גשמיות וכשמתלבש בחומר המוח ה"ה משכיל השכלה גשמיות כו'.

הגם דבהתלבשותו במוח ג"כ עיקר ענינו של השכל דנשמה ועיקר הכוונה בירידתו והתלבשותו הוא להשכיל בעניני אלקות (עם היות שבאמת בכל השכלה גשמיות ובכל ענין גשמי יש בזה מהנשמה האלקית כו' וכמ"ש בסש"ב דעיקר החיות דנש"י הוא מהנשמה האלקית דוקא וע"כ בכל דבר יש בזה כחות הנה"א כו', ולכן נוגע מאד הענינים שעוסקים בהם מפני שבכל דבר ודבר שהאדם פועל ועושה מכניס בזה כחות אלקי' כו'.

ענין מאד חשוב, שבכל מה שאתה עוסק אתה מכניס את הנפש האלקית, ובפרט את קדושת השכל דנה"א, לכן חשוב מאד במה עוסקים – כך לדוגמה תניא פ"ח שעיסוק בחכמות חיצוניות, למי שלא יודע איך ומה פועל בכך, לפרנסה או טוב מכך לעבודת ה' כרמב"ם ורמב"ן וסיעתם, זה מטמא את המח יותר מכל העבירות.

אמנם עיקרו של השכל האלקי דנה"א הוא להשכיל בעניני אלקות כו').

אך ג"ז הוא ע"י ענינים גשמיים דמה שאנו יודעים באלקות הוא ע"י הענינים הגשמיים שמהם אנו מבינים באלקות וממילא גם ההשגה האלקית היא באה בהגשמה ואינה מערך ההשגה דהנשמה קודם התלבשותה בגוף כו'.

בקטע זה מבוארות שלוש מדרגות בשכל של הנפש האלקית: א. השכלת הנה"א באלקות לפני התלבשותה בגוף. ב. השכלת הנה"א באלקות לאחר התלבשותה בגוף. ג. המשכת השכל של הנה"א באופן לא מודע במה שעוסקים במילי דעלמא.

בשתי המדרגות הראשונות אותו נושא – אלקות – ויתכן אף שאחרי ההתלבשות בגוף יש יותר עוצמה ב"רצוא" ובשאיפת השכל לאלקות, ואף על פי כן בתוך הגוף כבר לא ניתן להשיג בלי משלי הגוף, באופן של "מבשרי אחזה אלוה" (באמצעות הפשטה גמורה מעניני הגוף, כמובן). יש מצב של צדיקים שהם בהתפשטות הגשמיות – כמו שהבעל שם טוב אומר שאיך שחסידים שלומדים חסידות לעומק, עם כל כוונותיהם וקדושתם וכוונתם, כאשר מדברים על עתיק ואריך זה כמו להכניס סטייק לגן עדן, וממילא מובן כי לבעש"ט היתה השגה מה זה גן עדן המופשט לגמרי מן הגוף. ברור שעלית נשמה של הבעש"ט – ומי שבמדרגה זו – זה בהתפשטות הגשמיות, ויתכן לומר שזה קרוב לנשמה כפי שהיא לפני ההתלבשות לגוף (אם כי הנשמה אחרי שהיתה בגוף ועולה למעלה גם כן לא דומה לאיך שהיתה בגוף – אך לא מסביר זאת כאן – כי עולה עם "חלוקא דרבנן", לבוש שדרכו תוכל לחזות באלקות דברים יותר מופלאים ממה שיכולה להשיג באופן טבעי בלא שום התלבשות, ואכמ"ל).

שלש מדרגות השכלת הנה"א הללו הן בסוד חב"ד, באופן מאד פשוט (ומתוך כך עולה מוסר השכל חשוב בעבודה, במדרגה השלישית): השגת אלקות בלי התלבשות בגוף, כאשר אין צורך לקיים את הפסוק "מבשרי אחזה אלוה" ולהזדקק למשלים, זה חכמה. חכמה זה "חיוהי" – אורות שעדיין אין להם לבושים וכלים (היו צדיקים, כמו הרבי מקומארנא ועוד, שלמדו קבלה, ולא כל כך אהבו את חב"ד כי קראו להם "מושלי משלים" – חשבו שיכולים להשיג אלקות בלי משל, וצ"ע אם זה באמת, או שקצת הטעית כח המדמה שאפשרית גם אצל צדיק; מבואר בחסידות שבאור המבריק של החכמה גם יש פסולת, אך אפילו צדיק גמור לא יוכל להבחין בו בלי שיעבור את שהית השכלת הבינה, ודוק; נושא גדול בחסידות שלהמציא משל מכוון זה יותר מעצם ההשכלה – זה על דרך מעלת ה"חלוקא דרבנן" הנ"ל). לעומת זאת סוד הבינה בקבלה זה "גרמוהי" – כלים – איך שמשכילים משהו באמצעות כלים, לבושים ומשלים. גם חכמה וגם בינה כאן זה רצון ועבודה מכוונת של השכלת אלקות – חכמה בלי התלבשות, ובינה עם התלבשות (בבינה כלואים בגוף – זה לימוד תורה ב"אגף התורני" בכלא). אך עיקר החידוש זה לא העבודה המודעת של השכלת אלקות, אלא המודעות לכך שבכל מה שעוסקים משקיעים את השכל האלקי. זה עיקר החידוש – עיקר תיקון הדעת זה מודעות לכך שבכל ענין עוסקים בשכל אלקי. זה יותר עבודה מאשר השכלה. יתכן שמישהו חכם ונבון, אך אין לו דעת – אין לו מודעות לנוכחות ה' בכל מקום בכלל, ובפרט לנוכחות הכחות האלקיים-הפרטיים שלי בכל דבר בו אני עוסק. זה מחייב את הפרשיה הקטנה הכוללת את כל התורה – אפילו לדבר עבירה – "בכל דרכיך דעהו" (המבצע האחרון שהרבי הכריז עליו, כנודע). אם אוכלים בלי דעת גם יש שכל אלקי, אך הוא בגלות, ו"דעהו" היינו קודם כל לדעת שהשכל האלקי – את על כל כחותיך – מצוי בכל דבר, ומתוך כך לשחרר ולהוציא את הניצוץ על ידי "בכל דרכיך דעהו".

יש כאן שלישית מושגים, שיש בהם תוכן של עבודה, ולכן זה דורש הקבלה גם לשלישית מושגי העבודה הכנעה-הבדלה-המתקה: ברור שההכנעה כאן היא בדעת – בלי הכנעה בנפש לא ניתן להרגיש בכל ענין עד כמה אני נמצא בו (על דרך המבואר ביחס ליחוד יראה-נורא, בחרדה של גילוי האלקות בתוך החולין, ואכמ"ל). ביחס למדרגות ההבדלה וההמתקה ניתן לומר בשני אופנים: או שהשכל הכלוא בגוף ומתאמץ להשיג אלקות נמצא כל הזמן בתנועת הבדלה, ואם היינו חוזרים לשכל המשוחרר מן הגוף זה המתקה. או להיפך – השכל שלמעלה מהגוף הוא נבדל בעצם, במדרגת הבדלה קבועה, ואילו ההמתקה היא דווקא ביחס למציאות, כאשר הנשמה שבתוך הגוף משכילה באלקות בו ומתוכו, ומקיימת "מבשרי אחזה אלוה".

וכ"ז הוא שחומר האברים פועלים בהכחות, והיינו לפי שהכחות באים בבחי' התלבשות והתאחדות שזהו בבחי' תפיסא שנתפסים בהאברים וע"כ פועלים בהם שבאים בהגשמה כמהות חומר האברים כו'.

אמנם האברים בטלים אל הכחות (דאל"כ לא היו בבחי' כלים להם כו') שהכחות יש להם שליטה וממשלה על האברים ומנהיגים אותם כו', והיינו לפי שהכחות הן בבחי' התגלות בהאברים ע"כ הם מנהיגים את האברים, וזה גופא הוא מפני שהן כלים הראויים לאור צורת הנפש ע"כ הכחות מתגלים בהם, וכנודע שיש התלבשות שהמלביש מושל ושולט על המלובש וכמו בגלגולים ר"ל וכמ"ש במ"א, והיינו לפי שהמלביש אינו בבחי' כלי וממילא אין הנפש מתגלה שם כו'.

בכל דבר בלימוד יש כמה כוונות: לחשוב איך מעשיר את ההשכלה שלי (כמובן, כדי להפיץ הלאה). עמוק מכך – לחשוב איך מעשיר את העבודה שלי (ובא בדרך כלל על ידי העבודה). ובדורות האחרונים בעיקר – איך להשליך את מה שלומדים בחסידות על מה שקורה במציאות, להקיש נכון מהפרט אל הכלל (אם לומדים מאמר חסידות טוב – תמיד יש נקודות והברקות איך ענין פרטי-נפשי ממש מתאר את המצב הכללי בצורה הכי טובה שיכולה להיות).

כאן יש דוגמה פשוטה לענין האחרון: בהתלבשות נכונה המלובש שולט על הלבוש – וכפי שיסביר בהמשך, זו שליטה ללא תקיפות, אלא הכל בכיף ומתוך רצון – אך יש מצבים הפוכים בנפש, ר"ל, בהם הלבוש משתלט על המלובש, וזה מתחולל כאשר הלבוש איננו כלי. כך, אם כח הראיה ירצה להתלבש ביד – אף שהיד היא בסדר גמור מצד עצמה – הוא יסבול מאד, משום שהיד איננה כלי עבורו, ואז הידים ה'טובות' יהפכו להיות 'רעות', משום שהן מעלימות ומסתירות על מה שנכנס בו וכך 'אויבות' ה'רוצחות' את הכח. כך הוא בסוד הגלגול – שה' עושה, והכל לטובה, ואף על פי כן – רחמנא לצלן. הדבר דומה לברכות שיצחק רוצה לברך את עשו – אשר רבקה מבינה שאין הדבר ראוי, ופועלת במסירות נפש שיברך את יעקב – כי יצחק חשב שהאור שלו כאשר יכנס לעשו הרשע (ויצחק ידע על רשעו) ישלוט בו ויעשה אותו לבעל תשובה, אך רבקה הבינה שהוא טועה ועשו יבלע את האור וישתלט עליו. אף שכולם רוצים לתקן את עשו – כמו שיעקב רצה ממנו בפרשת וישלח (כששלח לו מלאכים ש"אני ואתה נשנה את העולם"), אך עשו עוד לא היה מוכן (אך הרבי אמר שהיום עשו כבר מוכן) – רבקה הכירה שעשו יאנוס את האור וישתמש בו לאינטרסים שלו בלבד, וממילא נתינת האור עבורו זה "זרע לבטלה" ר"ל. מכיון שהראש של יצחק בברכות עשו זה שהוא יעשה תשובה, ובסוף יעקב קבל את הברכות – בשביל מה הוא צריך בתוכו כוונה כזו, של עשית תשובה (ובסגנון אחר: בשביל מה איש תם יושב אהלים צריך ברכות של גשמיות)? יתכן שבצאצאיו יהיו דומים לעשו, ויזדקקו לכך, אך הפשט הוא שתשובת עשו צריכה לעבור דרך יעקב (כפי שאכן יעקב שולח מלאכים לעשו ומניח שכך יוכל בסופו של דבר לתקן את עשו), ולכן יצחק לא התחרט על כך שנתן לו את הברכות. עשו בסופו של דבר יתוקן באופן מסוים – הן עשו שבצאצאי יעקב, והן העשו החיצוני – אך זה יעבור דרך יעקב.

והדברים פשוטים, ודי למבין, שהיו – ואולי יש עדיין – כאלו שחושבים שאם נותנים את כל האמון והאנרגיה והאור שלנו בתוך ממסד שמיסודו הוא עשו (עשו יהודי) זה יחזיר אותו בתשובה, בסופו של דבר. זו מחשבה שבסוף הכלי יוכל לקבל את האור, והאור ישתלט על הכלי ויהפוך אותו, אך זה לא תמיד המצב – הרבה פעמים זה הפוך, ר"ל, שהכלי מעלים על האור וחונק אותו, ולא מוכן להשתנות. כלי שלא ישתנה תמורת כל הון דעלמא, וכל מה שנותנים לו הוא רק בגדר "זרע לבטלה". הדוגמה עבורנו צריכה להיות יעקב המקבל את הברכות על מנת להחזיר את עשו בתשובה – שהכח להחזיר בתשובה את עשו עובר דרכנו, ואיננו נכנס ישירות לעשו. צריך לשמור על השליטה – שהפנימיות תשלוט על החיצוניות.

אבל בהתלבשות הנפש בגוף האברים ה"ה בבחי' כלי והכחות מתגלים בהם וע"כ הם מושלים ושולטים עליהם להנהיגם כו', ולכן שליטה וממשלה זאת דהכחות על האברים אינו בדרך הכרח שהכחות מכריחים אותם כ"א מה שפועלים בהם ע"י התלבשות והתגלות שלהם כו'.

ויובן זאת בהתלבשות הכחות זב"ז כמו כח השכל כשמתלבש בכח התנועה ומנהיגו במלאכת הציור וכה"ג הרי אין זה בדרך הכרח כ"א מה שפועל בו להיות כפי חיוב השכל כו'.

ואין זה כמו פעולת הרצון שפועל בכל הכחות והאברים שזהו בדרך הכרח להיותו כח נעלה בעצם לכן בהתגלות כח הרצון ה"ה מכריח התגלות הכחות כו', וכן בהאברים שנשמעים לרצונו הוא שמתבטלים ממילא לפני הרצון כו'.

אבל בהכחות פנימיים אינו כן כ"א מה שפועלים להיות הכח התחתון כפי חיוב כח העליון שזהו בדרך פנימי ע"י התלבשות והתגלות כו'.

ברגע של הראשון של ההתלבשות – שהיא עצם הגדרתו של כח פנימי – עדיין אין התגלות. לכן יש מקום לטעות – כבברכות יצחק – כי גם אם אין ברגע הראשון גילוי, זה יתגלה בהמשך. לכן, כל התלבשות זה סוג של סיכון – קפיצה לים – ירידה להתלבש בזולת כדי להתגלות בו (וכך להשתלט עליו, לא בכח אלא בדרך של זרימה ותיקון), אך ההתגלות לא חופפת להתלבשות ויש הפרש זמן. צריך קודם להחליש את הגראבקייט של הטבע הראשון – להחליש את התוקפא דגופא – ורק אז ניתן לזכך (כמבואר במשפט הסמוך). אי אפשר לזכך בלי להחליש – וכך יש להתעודד בתקופות חלישות בחיים, שהם הכנה לזיכוך הגוף, שהרי החלישות היא תחלת הזיכוך (דווקא כאשר אור פנימי החליש אותך – אור שטרם יכול להתגלות, ולכן קודם כל מחליש, בלי הכרח, ואז יכול לזכך; רב טוב קודם כל מחליש את דעת כל תלמידיו, ואז יכול לזכך, ואין בזה ממד של הזדככות). מכיון שיש הפרש בין התלבשות לבין זיכוך – על ידי החלשה – צריכים התמדה, ולא להתייאש כאשר אין זיכוך מידי. עם זאת, צריך לדעת שיש מקרים אבודים, ויותר מכך – יש גישה אבודה: מי שרוצה להכריז על "אתחלתא דגאולה", ולתת למלובש להתגלגל קדימה לבד, בלי החלשה וזיכוך, מתוך חוסר הבנה שבמצבו הראשון לא מתגלגל לכיוון הטוב.

וכמו מה שהמוח שליט על הלב הרי אין זה שליטה בדרך הכרח כ"א שפועל חלישות בהטבע שבלב ומזככו כו' [ודבר זה לא היה קורה אם יצחק היה מברך את עשו, כפי שהבינה רבקה (בניגוד לתקוותו של יצחק)], וכמ"ש בסש"ב הטעם מפני שהלב מקבל חיות מהמוח ע"כ המוח שליט כו' [נשמע כדבר והיפוכו: האם המח מחיה את הלב, או מזכך אותו? מתברר שהחיות של המח היא זו המחלישה את הלב ומזככת אותו], והיינו ע"י שהלב הוא כלי אל המוח ע"כ המוח שליט על הלב בבחי' או"פ כו', וכן הוא שליטת הכחות בהאברים כו'.

וכמו"כ הענין ברוחניות בהתלבשות הנה"א בנה"ב שהנה"א מושל ושולט על הנה"ב אין ענינו בבחי' שליטה בהכרח כ"א מה שפועל בו התיקון והזיכוך שהנה"ב יסכים על עניני הנה"א עד שגם הוא ירצה בעניני האלקית כו' וכמ"ש במ"א.

הביא שלוש דוגמאות לשליטה של מלובש במלביש – שליטה פנימית, מרצון ובכלי הכרח: א. מח שליט על הלב (לאו דווקא ענין יהודי, כי לא מדבר על שכל דנה"א על לב דנה"ב). ב. שליטת הכחות בהאברים. ג. הנה"א מושל ושולט על הנה"ב.

בדוגמה השלישית לא נוקט החלשה וזיכוך (כבדוגמה הראשונה), אלא תיקון וזיכוך, כי התכלית של הנה"א לזכך את הנה"ב – ותיקון הנה"ב שתסכים גם היא לרצות באלקות. איך הנה"ב תרצה אלקות? הזהר אומר כי כאשר רוצים להפריד בין הקליפה לקדושה יש גילוי אלקות ומזמינים את כולם "לאסתכלא ביקרא דמלכא ותו לא מידי" – כאשר מציעים לראות את המלך, בלי לקבל דבר, הקדושה מתקרבת והקליפה מתרחקת. איך גורמים לנה"ב לרצות באלקות? שהנפש האלקית כל כך מתלבשת בנפש הבהמית, ומבינה שהיא פועלת רק על פי פניות, עד שמסוגלת לשכנע את הנפש הבהמית שגם לה זה כדאי – שגם היא תקבל מזה משהו. היינו שהנפש האלקית פועלת ביחס לנפש הבהמית כמו שהרמב"ם כותב לגבי חינוך ילדים – רק על ידי פיתויים וסוכריות כל הזמן. הפסוק לזה הוא "קרבת אלהים לי טוב" – יש לי הנאה ואינטרס בקרבת ה'. בקונטרס ההתפעלות מסביר אדמוהאמ"צ כי יש בכך כמה מדרגות, ופסוק זה הוא הגשר הדק מאד בין הקדושה לבין הקליפה. יעקב יכול לשכנע את עשו רק דרך אינטרס – במצב הכללי היום, זה אם נצליח לשכנע שללמוד חסידות זה יותר טוב ונעים מכל ההנאות. זה תיקון וזיכוך – וכאן משמע כי גם הנה"ב היא כלי לנה"א, במדה מסוימת (כי הכלל הוא שאם זה בכלל לא כלי – ההתלבשות לא תעזור שום דבר; רבי פינחס מקוריץ אמר שצדיק גמור אוהב רשע גמור – הצדיקים הגמורים יכולים ללמד זכות, גם בכלל, על הרשעים הגמורים. לנשמה מאד כללית יש תחושה שהכי רחוק הוא כלי בשבילי, ורק שכנראה איננו כלי בשבילך. כך יצחק הרגיש באיזה שהוא מקום שעשו הוא כלי בשבילו, כי אחרת היה מבין שחבל-על-הזמן, אך רבקה הבינה שאפילו ליצחק בעצמו איננו כלי – אולי בגלל שיצחק כלוא בבית, ובקושי מתפקד והולך למות, ועשו הוא עצמאי בשטח, מכבד את אביו ומרמה-משחק איתו – זה מקור הפוליטיקה, לכבד ולרמות).

הרש"ב לא מחלק בין שלוש הדוגמאות, אך אם נתבונן יש הבדל: כח הראיה בעין לא בדיוק "שולט" בה, כמו המח והלב, שהרי המח הוא כבר אור בכלי ("כלי ראשון") והוא שולט על הלב ("כלי שני"), ואילו לכח הראיה אין כלי נוסף על העין (שהיא "כלי ראשון" עבורה; וביחס לנה"א ונה"ב – אולי זה אפילו "כלי שלישי"). הצד השוה הוא שלא פועלים בדרך הכרח, אלא באור פנימי. שליטת המח בלב – על ידי שמחיה את הלב (ובכך פועל בו חלישות ומזככו). הנפש האלקית משכנעת את הנפש הבהמית – שכנוע זה הכנעה משוכללת. עיקר השכנוע הוא מנפש האלקית לנפש הבהמית, ואילו ביחסי המח והלב – אף שגם לפעמים כתובה לשון של שכנוע – זה לא שכנוע עתידי, אלא שבהוה ממש הוא מחיה אותו ונותן לו (כמו שיעור תורה, בו נותן תענוג מידי – ולא רק משכנע שמי שלומד תורה נהנה – כרב שנותן תענוג גדול בלימוד, ובכך גופא פועל חלישות הדעת של התלמידים, חלישות האגו שלהם, וממילא החיות מזככת את התלמידים). לפי זה מח שליט על הלב יוצא לגמרי ממושגים של הכרח, וזה תענוג בלבד, בעוד ששכנוע זה עדיין סוג של הכרח – הכרח פסיכולוגי – כפי שפועלת התקשורת וכיו"ב. כח הראיה בתוך העין זה "כלי ראשון" – זה אפילו לא מח שליט על הלב – אלא סוג של אמונה. הנפש האלקית מעוררת רצון בנפש הבהמית – שגם הנפש הבהמית ירצה באלקות – ורצון זה תמיד לקראת תענוג.  המח נותן ללב תענוג שכלי – מחיה אותו (ואם כן הלב יותר כלי למח מאשר הנה"ב לנה"א, ולכן הנה"ב היא "כלי שלישי" ביחס לנה"א, ולכל היותר ניתן לשכנע לרצות בתענוג). באור הראיה בתוך העין אין תענוג או רצון – זה טבעי (מודעות טבעית, כדלקמן) – זה מדרגת האמונה (על דרך משא ומתן באמונה – אמון טבעי, עצמי, בלי כל הכרח).

ונסביר זאת גם במושגי המודעות המבוארים במ"א: הנפש האלקית עובדת על הנפש הבהמית בעידון המודעות העצמית שלה (שהרי הנה"ב כולה מודעות עצמית, והנה"א חייבת להתלבש במודעות עצמית חזקה זו ולשכנע אותה ש"קרבת אלהים לי טוב"); מח שליט על הלב זה להזרים ללב מודעות אלקית – המח מסוגל באמת להפנות את הלב (מנטיתו למודעות עצמית) אל האלקות, כך שהלב יתפעל מאלקות. התבוננות זה יכולת הלב לצאת מעצמו ולעסוק באלקות, וכאשר הלב במודעות אלקית – זה השלטון האמיתי של המח עליו, שהצליח לשנות את הכיוון של הלב מהמודעות העצמית (לעומת זאת, הנפש האלקית לעולם לא תפנה נה"ב ממודעות עצמית, אלא תמיד תפעל בתוכה); פעילות הכחות בתוך האברים זה מודעות טבעית – ששרשה מדרגת האמונה שבכתר (על דרך ברית הנישואין, שצריך להיות בה אמון פשוט וטבעי – טבעי עד כדי כך שאין צורך להביט זה בזה, אלא יש קשר מתמיד במודעות טבעית).

חוץ משלוש המדרגות הללו יש את הרצון, שכן פועל בדרך הכרח. וכך יש לבנות את המבנה השלם: הכרח זה עשיה – כלשון "גדול המעשה יותר מן העושה" – והמעשה הוא הרצון. שכנוע הנפש האלקית את הנפש הבהמית לרצות באלקות שייך לעולם היצירה – בו מלחמת היצרים, שהם באי הכח של שתי הנפשות – ועולם היצירה אף פעם לא יוצא מהמודעות העצמית שלו (ולכן שם עיקר סכנת השניות, ואכמ"ל). מח שליט על הלב זו תכונה של עולם הבריאה, בו יש שרפים ש'שרופים' על ה' ורק חושבים עליו כל הזמן. המודעות הטבעית שייכת לעולם האצילות – התלבשות אורות בכלים באופן של "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" בטבעיות, בלי צורך בשליטה (ואכן ביחס לכחות ולאברים – לאורות ולכלים דאצילות – כלל לא מופיע המונח שליטה, אפילו לא במובן העדין המתפרש כשליטה בלי הכרח; זו שליטה כה עצמית ומוחלטת, עד שלא צריך להגדיר זאת כלל כשליטה). לפי פירוש זה ה"אף עשיתיו" היינו שאפילו במקום בו אינני יכול להתלבש בפנימיות ולפעול יפה – עדיין אפשר להשתמש ברצון ולהכריח, ומלך המשיח (במקרה הגרוע, אם לא יהיו כלים) יכוף את בית ישראל ללכת בדרך ה'.

וכ"ז הוא לפי שהאברים המה כלים ראוים לאור צורת הנפש ע"כ הכחות מתגלים ופועלים בהם כו', ולכן לפי אופן חומר האברים כן הוא התגלות הכחות, וכמו דלפי אופן חומר המוחין הוא התגלות אור השכל שאם מזג המוח יבש וחם ביותר לא יהי' מזג השכל טוב ואם הוא מזג קר ולח ביותר ג"כ לא טוב, אך במזג ממוצע בין קר ולח וחם ויבש לפי אופן טוב המזג במוח הגשמי כך יהי' השראת אור השכל במזג טוב אם בהשכלה בעומק או ברוחב או בהשכלות דקות וצחות וכה"ג.

וכמו"כ בכח הראי' שבעין לפי אופן חומר העין בשחור ולבן שבו כך יבוא אור הראי' הרוחניות כו', וכנודע דגם ענין טוב עין ורע עין תלוי במזיגת חומר העין הגשמי אם הוא בריבוי דמים או במיעוט דמים כו' וכמ"ש במ"א (ובד"כ לפי אופן מזיגת והרכבת הדם והמים באברי הגוף (שז"ע אדם א' דם כו') לפי אופן כזה הוא מזיגת הכחות הרוחניים כו', וכמו מי שהוא רגזן בטבע או שהוא שקט ונח בטבעו ה"ז לפי הרכבת הדם והמים בחומר הגוף כו', ויש שגם בריבוי דמים תהי' מזיגת המים בטוב וכמו אדמוני עם יפה עינים כו').

והגם שהכחות והאברים אינם בערך כלל זל"ז שהכחות רוחנים המה והאברים גשמים כו', מ"מ מאחר שמתלבשים בהם וכפי אופן מזגי הכלים הוא מזגי הכחות בהכרח לומר שיש בהגשמת טבעי האברים מעין ודוגמא טבע מהות אור הרוחני דנפש שעי"ז הם כלים מוכנים לקבל בהם צורת הנפש כו', וכמו בהירות העין כלי לאור הראי' וכמו כל דבר מלוטש מקבל אור כו', וכמו"כ חומר המוח והלחלוחית הדקות שבו יש בו איזה דוגמא מטבע אור השכל כו'.

הנקודה הזו מבארת את הטעות הקיימת היום במדע: ככל שמעמיקים בפלאי הגוף – סודות התא, הד.נ.א וכו' – נוטים לומר שכל פלאי הנפש זה גופני-ביולוגי, ואין צורך לומר שיש נשמה (וזה נתפס כמשהו פרימטיבי, שהרי 'יודעים' שהכל גוף). כאן מבאר שהרגש מתאים בדיוק למזג הגוף – ומבאר זאת ביחס ל"עין רעה" או "עין טובה" – ולכן אפשר לחשוב שאין רוח בכלל, אלא רק מזג כימי. אפשר לטעות ולחשוב זה פאטאליסטי – שאי אפשר לצאת מהמזג הגופני – אך באמת יש כח בחירה לשנות ולתקן, אלא שבעת הלידה (לפני התיקון) ניתן למפות את כל הרוחניות דרך הגוף. לכן יש כל מיני שיטות לשחזר מי ומה אתה – כי הכל טבוע בגוף (אפשר לקרוא בעין, ביד, ברגל – וכמובן הכי טוב דרך בדיקת מעבדה של הדם, שיכולה לחשוף את המצב הרוחני שלך, כי יש תאום מוחלט). תאום זה הוא היפי של ההתלבשות – משום שהוא גופא מאפשר לקיים את הפסוק "מבשרי אחזה אלוה" (וכשם שהגוף מתאים לנפש, כך מדות הנפש הבשריות תואמות לאלקות וכו', "גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים מעליהם", וכך אפשר להגיע לה') – אך מתוך היפי הזה יכולה לצמוח הטעות שאין נפש. זה שאפשר לטעות שאין נפש בכלל – בגלל ההתאמה המוחלטת – בהמשך מביא לטעות שאין ה', אך זה גופא היכולת להגיע לה' ולראות כי "יש הנברא משקף את יש האמיתי".

קיצור.

יתחיל לבאר ההפרש בין הכתר לשארי הספירות, ויבאר המשל בנפש שכל הכחות ובראשם כח השכל הם כחות פנימיים, ולכן מתלבשים דוקא בכלים הראוים להם (ויזכיר בקצרה ענין התלבשות השכל בהכחות שלמטה ממנו).

וזהו הסיבה שהאברים עושים הגשמה בהכחות, ולהיפך שהם בטלים אל הכחות והכוחות מנהיגים אותם ובבחי' או"פ בהתגלות לא בהכרח, והתגלות הכחות הוא כפי מזיגת האברים.

אות ג

ג) אמנם[4] עיקר הענין בזה הוא לפי שהכחות הם פנימיים בעצם היינו שבאים בהגבלה מן הנפש עד שהן בערך להתלבש בכלים כו' (ומה שבא מהכחות בהתלבשות בהאברים הוא הבחי' האחרונה שבהם שנק' גשם שברוחני, אך להיות שהכחות המה פנימיים בעצם ע"כ דקות האברים הנק' רוחני שבגשמי הוא בבחי' כלי להלביש ולהתפיס את הגשם שברוחני כו').

והגם דהנפש הוא בלתי מוגבל, מ"מ הרי הכחות הם בבחי' גבול שהרי הן כחות פרטים כמו כח החכ' כח החסד כו', והן נמצאים כלולים בנפש לא שהן הארה והתפשטות מהנפש עצמו כו', דכל הארה ה"ה לפי אופן העצם כו', אבל הכחות אינם הארה מעצם הנפש כ"א מה שהנפש עם היותו בלתי מוגבל בעצם ה"ה כולל בעצמו כחות שהן בבחי' כחות מוגבלים בעצם כו' (ומ"מ גם הנפש בעצמו נושא את הכחות ושם הם בבחי' אחדות ממש שהנפש אחת היא גם שנושאה את הכחות בעצמה כו' וכמ"ש במ"א, אבל מה שהנפש כוללת בתוכה כחות אין זה עצמות הנפש כו').

אמנם הכחות כמו שהן כלולים בנפש ה"ה ג"כ בבחי' בלי גבול ואינם במציאות כחות כלל, וכידוע דכח השכל ההיולי העצמי הכלול בעצם הנפש אינו בבחי' שכלי כלל וכלל כו' וכן בשארי כחות כו', אך הארתן שנמשך להתלבש באברי הגוף ה"ז בא בבחי' צמצום שהנפש מצמצם א"ע בכדי להתלבש באברי הגוף להיות בבחי' חיות פנימי כו', ועי"ז הן באין בהגבלה עד שהן בערך בחי' הרוחניות שבאברים להיות נתפס בהם כו'.

וזהו ג"כ הסיבה מה שהאור והחיות פנימי של הנפש בא בבחי' התחלקות באברי הגוף שאינו בשוה בכל האברים, שהרי אינו דומה אור וחיות הנפש כמו שהוא בראש וכמו שהוא בגוף, שעם היות שהראש הוא קטן בכמות לגבי הגוף ומ"מ הרי עיקר גילוי הנפש הוא בראש דוקא כו', וברגל החיות במיעוט ביותר כו'.

וזהו מפני שהגילוי דאור וחיות הנפש הוא לפי אופן הכלים שהחיות בא בבחי' התלבשות ותפיסא לפי מזיגת הכלי כנ"ל, ע"כ לפי אופן דקות הכלי הוא גילוי אור הנפש דהראש שהוא במזיגה דהרכבה בבחי' חומר דק דמשו"ז הוא כלי מוכן יותר לאור וחיות הנפש, ע"כ מאיר שם אור הנפש בגילוי יותר דהיינו שמאירים שם כל הכחות הנעלים שבנפש כו', ובגוף הוא בבחי' מיעוט האור לגבי הראש שאור הנפש מצומצם שם כו', וברגל שהוא בבחי' חומר עב ביותר ע"כ גם אור הנפש מצומצם שם ביותר כו'.

וכמו"כ בהתלבשות הכחות זב"ז שהכח העליון מתלבש בכח התחתון, וכמו השכל שמתלבש במדות וגם בכח התנועה וההילוך כו' כנ"ל, ה"ה בא בבחי' התחלקות, וכמשנת"ל דאור השכל המתלבש במדות הוא בחי' חיצוניות השכל לבד כו', ובכח התנועה מתלבש רק שכל המעשי שאין זה עצמות השכל כלל כו', ועצם ומהות השכל הוא במוח שבראש דוקא כו'.

וכן בשארי כחות כמו המדות וכח התנועה גופא שנמצא ביד וגם ברגל הרי אינו בשוה בהם דעיקר כח התנועה לפעול ולעשות דבר הוא ביד ומה שבא ברגל הוא בהילוך לבד כו', והיינו דלפ"ע הכלים כן מתצמצם אור וחיות הנפש בהם שמתמעט ממדרי' למדרי' כו'.

וכ"ז הוא מפני שזהו התגלות בחי' הפנימי שיש בנפש היינו בחי' הכחות שבו כו'.

קיצור.

והעיקר הוא כי הכוחות הם פנימיים היינו מוגבלים בעצם, והנפש שהיא בלתי מוגבלת כוללת בתוכה כחות מוגבלים, רק בהתכללותן בהעצם הן בלתי מוגבלים, והתגלות הארתן הוא ע"י צמצום הנפש, ולפי אופן האברים הוא הצמצום באור הנפש כו'.

אות ד

ד) וזהו[5] שהכחות עצמן באים בבחי' הגבלה ובהתחלקות, וכמו כח השכל שאינו בא בבחי' פשיטות ובבחי' בלי גבול כ"א בהגבלה ובהתחלקות, דכל אור שכל ה"ה מורגש בהגבלה, ולא כמו הרצון שבא בהתגלות בהתפשטות בלתי מוגבלת, משא"כ אור השכל שבא בהגבלה, לבד מה שהוא באיזה פרט דבר (שכן הוא גם ברצון כו'), הנה עצם האור והגילוי הוא אור מוגבל כו', שגם אור שכל שבא בהפשטה שאינו נתפס כ"כ באותיות ה"ה בבחי' אור מוגבל כו', וזהו ההגבלה בעצם מציאותו כו'.

וגם מוגבל בההתפשטות שלו דעד פה תבוא כו', דכל שכל אמיתי יש בו הגבלה כמה יכול להתפשט כו', ומי שהוא חכם גדול שמבין הענין לעומקו יותר יוכל להתפשט בו יותר, מ"מ הכל הוא בהגבלה כו', והיינו להיותו אור פנימי בעצם ע"כ בא בהגבלה כו'.

וגם בא בבחי' התחלקות שהרי כל ענין שכלי יש בו כמה פרטים, שא"א להיות ענין שכלי שלא יהיו בו פרטים, ובכל פרט שבו אינו דומה אור השכל המאיר בו והן בבחי' פנימיות וחיצוניות כו', והיינו שבפרט אחד שבו מאיר השכל יותר והוא בחי' הפנימיות והעומק שבו ובפרט אחר אין בו מאור השכל בבחי' פנימיות כ"כ כו'.

וכן במדות שע"פ השכל יש בהם כמה התחלקות באופן התפשטות אור המדות בכל פרט כו', וכמו האהבה שע"פ טו"ד ה"ה באה בהגבלה ואינו מחייבת ענין המס"נ לפי שהאהבה היא מוגבלת בזה כו'.

מונה ארבע דרגות להמחשת הכלל שהכחות הפנימיים הם מוגבלים, בנוגע לכח השכל (שהם כמעט בסוד הוי' ב"ה – אך אין 'להכריח' להכנס למבנה):

א. "עצם האור והגילוי הוא אור מוגבל כו', שגם אור שכל שבא בהפשטה, שאינו נתפס כל כך באותיות [ומכאן שמדובר על מדרגת החכמה, שלמעלה מהאותיות] ה"ה בבחינת אור מוגבל כו', וזה ההגבלה בעצם מציאותו כו'" (הגבלה בעצם המציאות אין למשיח – שמראש הוא משמונה נסיכי אדם, המקיפים, ולא משבעה רועים, הפנימיים – ורק בהמשך נכנס באופן פנימי בין הרועים). מדרגה זו היא סוד הצמצום בעצם המציאות – כנקודה אחת – והיינו ה-י שבשם הוי' ב"ה (ההגבלה בעצם המציאות שייכת למה שר' אייזיק אומר שכל דבר שמתגלה – כבר יש בו י ספירות).

ב. "וגם מוגבל בהתפשטות שלו שעד פה תבוא" – כח ההתפשטות של השכל זה הבינה, ה עילאה המתפשטת מה-י. בינה זה "מבין דבר מתוך דבר" – והתפשטות אמיתית של השכל מוגבלת (קשור לחקירה האם מעיון אין סופי בדף גמרא אחד מגיעים לכל התורה – משמע מכאן שלא, ורק על ידי שכל שאיננו אמיתי ניתן להתפשט לכל ענין וענין).

ג. "וגם בא בבחינת התחלקות" – זו ההגבלה בתחום המדות, שהרי ה-ו מחולקת בעצמה ל-ו קצוות-פרטים (כשם שיש לשכל התפשטות כללית, יש לו התפשטות פרטית לכל כיוון). אם נשאל מקובל למה מתוך חמש הנקודות שיצאו בתחילה, רק הנקודה של ה-ו מתפשטת ל-ו קצוות, הוא יאמר שלא כך – כי לשלוש נקודות ראשונות יש עשר מדרגות, ולמלכות רק נקודה אחת – אך באמת זו לא תשובה טובה, כי הג"ר (עם כל ההתפרטות שלהם) נתפסים באופן של אחדות. ההתפרטות – שקיימת גם במח – מורגשת רק בלב, ולכן רק שם ניתן לדבר על התחלקות אמיתית (כפי שרק מעולם היצירה מתחלקים שני היצרים כשנים שונים והפוכים). ה-ו זה סוד הקו, ותכונת חיצוניות הקו היא כח ההתחלקות (אלא שגם בפנימיות הקו קיים כח ההתכללות, וכדלקמן).

ד. חלוקה לפנימיות וחיצוניות – באיזה פרט מאיר השכל יותר, ובאיזה פרט מאיר השכל פחות. זו הנקודה הכי מענינת – איכות האור שבכל פרט היא אחרת, מבחינת פנימיות וחיצוניות אור השכל. בפשטות – חייבים להיות הרבה פרטים, אך עבור המשכיל חייב להיות פרטים עיקריים ופרטים שוליים, כאשר אל העיקריים מתייחס ברצינות ומאיר בו אור פנימי (בבחינת "דברםי היוצאים מן הלב"), ואל השוליים מאיר אור חיצוני ולא מרוכז (בבחינת "מן השפה ולחוץ"). אי אפשר לומר בפשטות שמדרגה זו היא המלכות. להיפך, זה נראה כפנימיות ה-ו – התפשטות שייכת לבינה, והתפרטות למדות, וחלוקת האיכות בתוך המדות-הפרטים נראית שייכת לספירת הדעת (ה"מפתחא דכליל שית", עליה נאמר "ובדעת חדרים ימלאו", כשעיקר החלטת הדעת היא כמה "הון יקר ונעים" להכניס בכל אחד מחדרי הלב). זה קשור גם לסוד ההתכללות שבפנימיות הקו – ההחלטה כמה אור להכניס בכל פרט מתוך דעת עמוקה איך ליצור התכללות. המשל לכך זה אב ובניו – המדות הן הבנים, והעדפת הדעת היא על דרך 'חטא' יעקב אבינו להעדיף בן אחד על האחרים. וודאי שמעשה יעקב לא היה רק מתוך טבע אנושי בלתי מתוקן, אלא שבחר ביוסף – לא רק בהיותו בן זקונים וכו', אלא – משום שראה בו את תכונת ה"כל" שלו (כפי שהתגלה ליוסף גם בחלומותיו). בכל זאת פגם, כי לא היו כלים – טעותו של יצחק לברך את עשו התקיימה אצל יעקב (כתורת איזביצ'א שמה שטמון באב יוצא לפועל בבן), באופן דק יותר, כאשר רצה שיוסף (שעל ידו נמשכו כל תולדות יעקב) יתקן ויכליל את כל השבטים (כפי שראוי היה שיעקב יתקן את עשו). אסור לרחם על מי שאין בו דעת – אז הדעת רגישה למי שיש בו דעת, ומעדיפה אותו (השגח"פ לפי הרמב"ם).

לפי זה ארבע המדרגות כאן הן כך שהמדרגה הרביעית היא רק פנימיות המדרגה השלישית. אם בכל אופן רוצים לומר שמכוון כנגד סוד הוי' ב"ה צריך לומר שתכלית מינון הדעת את האור בתוך הו"ק זה לצורך בנין המלכות – תיקון המדינה. זה שיש יותר אור פנימי בענין אחד, ואור פחות מכך בענין אחר – כדוגמת העדפת בן אחר על זולתו, למראית עין עכ"פ – הכל לצורך התכלית של תיקון המדינה. בספר "מבנה הנפש" מבואר שיש ששה ממדים בנפש, ואחד מהם זה ציר פנימי-חיצון – ולעניננו: יש מה שמקבל מהשכל התייחסות פנימית, ויש מה שמקבל התייחסות חיצונית – וציר זה שייך לתחום הדיבור, בו יש "דברים היוצאים מן הלב" ויש מה שנאמר "מן השפה ולחוץ". "מלכות – פה", ההבחנה בין פנימיות וחיצוניות שייכת לתחום המלכות (אף שכמובן מושלכת לכל המדרגות, ורק נלמדת מכח הדיבור). בצורה הכי פשוטה, זה כח "זה ישפיל וזה ירים" של המלכות – חוש המלך למי לתת יותר ולמי פחות – ולכן אף שכאן בוודאי בא מתוך הדעת שבפנימיות המדות, זו תכונה מלכות.

וזהו מה שבכוונת המצות יש התחלקות שאין הכוונה בכל המצות בשוה לפי שהטעם והסוד שבכל מצוה אינו בשוה בכולם כו', ומה שארז"ל אל תהי יושב ושוקל מצותי' של תורה דקלות שבקלות וחמורות שבחמורות כולם שוים, זהו מצד הרצה"ע שבמצות שהרצון אינו בא בהגבלה והתחלקות וע"כ כל המצות שוין כו', אבל מצד הטעם והכוונה יש בזה חילוקי מדרי' כו'.

ובכללות הוא ההפרש בין תורה למצות שהתורה באה בבחי' התחלקות שכל עניני התורה יש בהם חילוקים בבחי' אור החכ' שבהם כו', וגם בהתענוג שבתורה יש בזה חילוקי מדרי' כו', וזה"ע שבמ"ת על כל דבור ודבור פרחה נשמתן דבמ"ת הי' התגלות בחי' התענוג שבתורה ובכל דבור ודבור יש תענוג פרטי ומיוחד ע"כ על כדו"ד כו', וכמ"ש בלקו"ת ד"ה ואהי' אצלו אמון ובד"ה ראו כי ה' נתן לכם את השבת, והמצות מצד הרצה"ע שבהם כולם שוין כו'.

וכן יש הפרש בהחיוב דעסק התורה לחיוב דקיום המצות, דבחיוב דעסק התורה יש בזה מדרי' דהרי החיוב הוא והגית בו יומם ולילה שיהי' עסק התורה תמיד, אך זהו ליושבי אהל, אבל בעלי עסקים החיוב שלהם הוא פרק א' שחרית ופרק א' ערבית, ומשארז"ל שיהא תורתך קבע ומלאכתך עראי היינו שיהי' בבחי' קביעות בנפש, דתכלית כוונתו יהי' עסק התורה וגם בעסקו במו"מ יהי' כוונתו בכדי שישתכר ויוכל לעסוק בתורה ולהדריך בניו בת"ת ולקיים מצות כו', וזהו בעסק התורה.

אבל בקיום המצות הרי כל ישראל שוין שכולם מחוייבים בקיום המצות, משא"כ בתורה שאין כולם שוין כמו בעלי עסקים כו' כנ"ל.

וגם בזה יש חילוקי מדרי' דגם בע"ס השייכים לתורה צ"ל תורתן קבע בקביעות בזמן, ומי שאינו שייך בעצם לעסק התורה דמ"מ גם הוא מחויב בעסק התורה משום דמצוה דעסק התורה הכל מחוייבים בה כו', רק שיוצאים י"ח בפ"א שחרית כו', ובהם הפי' תורתך קבע בבחי' קביעות בנפש כו', וכמ"ש בהל' ת"ת פ"ג, הרי שאינו דומה החיוב בעסק התורה להחיוב בקיום המצות, וכ"ז הוא בתורה ומצות שהתורה היא מבחי' חכ' שיש בזה מדרי' חילוקים, והמצות הן רצה"ע שאין בזה התחלקות מדרי' כו'.

ובפרטיות הוא במצות עצמן ההפרש בין כוונת המצות לעצם קיום המצות מצד הרצון שבהם כו' כנ"ל, ולכן בכל מצוה צ"ל ב' כוונות, הא' בהכוונה פרטיות שבה, והב' בבחי' קבעומ"ש לקיים רצונו ולעבדו בכל מיני עבודת עבד כו' וכמ"ש בסש"ב פמ"א.

וזהו שברוב המצות מסיים בתורה אני הוי' דלכאו' אינו מובן מה"ע החותם דאני הוי'.

אך הענין הוא שזהו ב' הענינים שבמצות, דכוונת המצות זהו כמו שהמצות תלוים בש' הוי' שיש מצות התלוים באות יו"ד ויש באות ה"א כו', וענין אני ה' היינו בחי' עצמות אוא"ס שלמעלה משם הוי' שמתחבר בש' הוי' כו', דמצד בחי' ומדרי' זו לא יש התחלקות מדרי' כלל כו'.

וזהו שחותם אני הוי', דעם היות שבתורה יש חילוקי מדרי' והיינו בהסוד וטעם המצות כו', מ"מ אל תהי יושב ושוקל במצותי' ש"ת כו', משום דאני הוי' דעצמות אוא"ס מאיר בש' הוי' והוא בחי' רצה"ע שלמעלה מחכ' דמצד זה לא יש חילוקי מדרי' כלל כו'.

וכללות הענין הוא דהאורות והכחות שבאים בבחי' פנימי ה"ה בבחי' הגבלה וע"כ הם בבחי' התחלקות בעצם וכן בהתלבשותן זב"ז ובהתלבשותן בהכלים כו', וכמו"כ ברוחניות בתורה וכוונת המצות יש התחלקות וברצון שבמצות לא יש התחלקות, וזהו אני הוי' דמבחי' אני שבהוי' כל המצות שוין כו'.

קיצור.

ולכן הכחות בעצם הן בהגבלה ובהתחלקות, וזהו שיש חילוקים בכוונת המצות משא"כ מצד הרצון שבהם, וכ"ה בתורה ומצות בכלל, ולכן א"ד חיוב עוסק התורה להחיוב בקיום המצות, ולכן בעשיית המצות צ"ל ב' כוונות, וזהו שחותם בכל פ' אני הוי' כו'.